скачать книгу бесплатно
«Самоопределение, вопреки ходячему мнению, является признаком не прогресса, а перерождения или развала. Человечество идет от частного к общему, а не наоборот. […] Мы несем в дар своим окраинам не только „произвол русской бюрократии“. Мы их приобщаем к своим великодержавным правам; мы несем им все веками накопленное достояние русской славы, русской мысли, русской мощи»[61 - Окраины России. 1909. № 26. С. 387 («Финляндский патриотизм и русские права»).].
По поводу «тенденциозного» русского учебного пособия по Финляндии Ю. Данзас пишет, что автор «забывает сказать, что все здание финской культуры создалось только при духовном и материальном содействии России»[62 - Окраины России. 1910. № 10. С. 148.]. В 1911 г., после присоединения к С.-Петербургской губернии двух приходов Выборгской губернии, Ю. Данзас заключает:
«Немедленное возвращение Выборгской губернии, стойкое и неуклонное проведение в остальной части Финляндии русских начал и подавление всяких сепаратистских вожделений – вот единственно возможный курс великодержавной политики в финляндском вопросе, и вместе с тем самый простой и нормальный»[63 - Окраины России. 1911. № 41. С. 539.].
Мы увидим, как Ю. Данзас, оставаясь патриоткой, отойдет от этих великодержавных соображений и от (обычного в то время) колониального мышления.
Вот как она представила свое участие в «Окраинах России» на допросе, проведенном следователем Гутцейтом 2 января 1924 года. Ее заявление соответствует действительности:
«С 1907 я была зачислена фрейлиной двора Романовых и состояла в последнем до свержения в России монархии. В то же время я занималась научной деятельностью[64 - Юлия Данзас упоминает оба своих произведения, вышедших под псевдонимом Юрий Николаев («Запросы мысли», 1906, 1908 и «В поисках за божеством», 1913).]. […] Писала статьи, большинство коих художественного литературного характера. Несколько статей (3–4) были под тем же псевдонимом написаны для журнала „Окраины России“ издаваемым Сергиевским и Кулаковским, империалистического направления. Статьи были по финляндскому вопросу и направлены против финляндского сепаратизма. В общем проводилась точка зрения на неотделимость Финляндии от России, какого мнения я как русская патриотка придерживаюсь и сейчас. В то время у меня были определенные монархические и империалистические убеждения»[65 - Минувшее. С. 480.].
Юлия пытается избегать светских обязанностей, погружаясь в философские и религиозные исследования. Следующая глава посвящена книге о гностицизме, упомянутой в ее автобиографии. Что же до «Истории движения платоников в европейской философии», о ней известно немногое: всего лишь упоминание монографии о Платоне, подготовленной в 1922 г. для издания «Всемирнпя литература» под руководством Горького, но не увидевшей света. Так же и от «статьи по истории философии и религиозной мысли», упомянутой в автобиографии, никаких следов не нашлось ни в оглавлениях философских журналов, ни в картотеке Б. Л. Модзалевского в ИРЛИ под фамилиями Николаев или Данзас.
Но, может быть, под этим обозначением – «статьи по истории философии и религиозной мысли» – имеется в виду недатированный, неизданный (15 листов) «Essai de synth?se historico-philosophique» [Опыт историко-философского синтеза], набросок книги, «начатой давно, еще до мировой катастрофы, залившей кровью всю Европу», то есть до войны. «Что такое история?» – спрашивает себя Юлия, задавая три вопроса:
«Имеется ли вообще смысл мировой истории: стремление к достижению неведомой нам цели? Или же вся история – лишь случайное сцепление фактов…» Юлия отвергает эту гипотезу «слепого случая»: невозможно отказаться от телеологического принципа и «можно говорить лишь о непостижимости целей бытия и о неведомых, недоступных нашему разуму путях к их достижению».
Второй вопрос: «Можно ли говорить об общих исторических законах, направляющих судьбы народов и целых рас, когда наиболее сильным из всех известных нам фактов в истории является действие отдельных личностей, свободная воля сильных индивидуальностей?» Эти личности фактически способствуют достижению общей цели, которая от нас скрыта. И наконец:
«Если не устранимо представление о закономерности исторического процесса, то можно ли отказаться от признания руководящей Воли, направляющей человеческий род со всем мирозданием к неведомой нам цели? Почему научное миросозерцание должно обязательно основываться на отрицания того высшего ????, того сверхкосмического Разума, до которого так легко и радостно взлетала мысль людей науки античного мира, – все это аксиомы весьма недавнего происхождения и весьма сомнительной ценности. Истинные творцы истории – не монархи и полководцы, а носители бессмертной идеи, сеятели семени духовного, созерцатели или мечтатели, как Гаутама [Будда], как Пифагор,
, смиренный раб Эпиктет, смиренные подвижники Пахомий Египетский или Бенедикт Нурсийский, – все приносящие в мир идеал, которым живут затем многие поколения»[66 - Опыт историко-философского синтеза. РО ИРЛИ. Ф. 451. Оп. 4. С. 8–10.].
Юлия собиралась писать историю «идеалистической идеи» в противоположность «нездоровому мистицизму» своего времени, светской поверхностности и «провинциальному» христианству: «Идеализация – даже более реальный и значительный фактор жизни и истории, чем голод, зависть и пр.». Этой духовной традиции Юлия стала придерживаться очень рано и будет ее направлять и поддерживать всю жизнь.
III. От гностицизма к христианству
«Именно во время этих длительных поездок для учебы во Франции и Италии католицизм произвел на меня первые сильные впечатления и оказал влияние. Началось с того, что я впервые услышала о моем дальнем родственнике (из той ветви нашей семьи, что осталась во Франции), отце Антонине Данзасе, O. F. P[1 - Орден братьев-исповедников (доминиканцы).]. Я узнала, что он умер в 1888 г., через три месяца после смерти моего отца, и меня поразило сравнение конца прекрасной жизни доминиканца с трагической смертью отца. Затем были длинные доброжелательные беседы, которыми меня удостаивал Его Преосвященство кардинал Дюшен. Я имела честь приблизиться к нему, вначале видя в нем лишь выдающегося специалиста по истории Церкви; он принял меня с благосклонностью, о которой я навсегда сохраню волнующую память. С дерзостью юности я иногда осмеливалась спорить с ним, а он был столь добр, что это его только забавляло. Казалось, что он всегда наблюдает за мною с отеческой заботой. Однажды я утверждала, что история, будучи делом случая и случайных обстоятельств, является отрицанием Провидения. Он ответил мне с доброй улыбкой: „Но если вы, дитя мое, так думаете, значит, вы еще не историк. Вы накопили в вашей юной головке колоссальную сумму исторических знаний и философских концепций, но еще их не переварили, и это вас душит. Настанет день, когда ваша душа прояснится и вы так же увидите яркие очертания великих путей истории. Думаю, вам не понадобится и десяти лет, чтобы прийти к этой внутренней ясности, которая осветит ваши мысли“. Мой почитаемый учитель был прав: менее, чем через десять лет я разобралась в своих мыслях, и его слова определенно помогли раскрыть мне глаза.
В том же, 1910, году я имела счастье присутствовать в Риме на приеме паломников Его Святейшеством папой Пием X. Находясь среди верующих, пришедших со всех концов света, я почувствовала, как во мне всколыхнулась моя давняя католическая наследственность. И в ту минуту, когда все склонились под папским благословением, мне показалось, что оно было обращено и ко мне, бедной заблудшей овце, призывая меня вернуться в лоно церкви. Я вынесла оттуда неизгладимое впечатление. И в том же году для меня закончилось долгое путешествие по художественным центрам малых городов Италии. Я искала в них лишь наслаждение искусством, но повсюду во мне утверждался католический идеализм. Я стала понимать сердцем так же, как и разумом. В Сиенне, в Болонье я ощущала, что я нашла свою настоящую родину. Это ощущение, сначала неясное, внезапно сгустилось в видение, явившееся мне в следующем году в Риме. В простом гостиничном номере, при том, что перед этим не было никакого влияния какого-нибудь разговора или чего-то прочитанного, я вдруг увидела себя на перекрестке пыльных дорог, по краям которых росли оливковые деревья, я была в одной рубахе, с окровавленными ногами, разбитая от усталости и отчаяния, мне было стыдно и страшно при виде толпы, медленно приближающейся к тому месту, где я себя видела. Во главе этой толпы шел Святой Доминик; благословляющим жестом он укрыл меня своим плащом, и под этим укрытием я пошла за ним в сияющем свете, в невыразимом восхищении. Был то сон или видение? Я так никогда и не узнала, но, прийдя в себя, я была убеждена, что Св. Доминик призвал меня. И тем не менее, я была такой несчастной! Я пыталась реагировать, оттолкнуть сияющее видение упрощенными объяснениями на научном жаргоне: нервная галлюцинация и т. д. Но впечатление оказалось непобедимым. Вернувшись в Санкт-Петербург, я поняла, что внутренний зов, доселе неразборчивый, становился все четче, все настойчивей. Временами я чувствовала, что уже принадлежу к великой доминиканской семье, и радостно повторяла: „…pars hereditatis meae… tu es qui restitues hereditatem meam mihi…“[2 - «Часть наследия моего… Ты тот, кто возвращает мне мое наследие» (Пс. 15: 5).] Но я не умела молиться, я еще не была католичкой.
В течение трех последующих лет я усердно работала над моей толстой книгой о гностиках, которая носит следы моей эволюции: последние главы написаны католическим пером, тогда как начало имеет другой характер. Как больно мне было позже [видеть], что мою книгу цитируют в антирелигиозных и антиклерикальных сочинениях! Но в то время я особенно заботилась о так называемой объективной и беспристрастной исторической истине. Увы, та же забота о беспристрастности задержала мое окончательное обращение в католичество. Я уже чувствовала себя христианкой, но прежде чем принять католичество, следовало сначала уверовать в правоту Рима, а не Византии. И потом, в России при старом императорском режиме, отринуть Православную Церковь означало отринуть свою страну, с которой меня столько связывало. И в течение трех лет перед войной я работала над завершением книги о великом вопросе восточного раскола. Россия была в расцвете религиозного возрождения, повсюду, даже в салонах, обсуждались богословские вопросы. И я активно участвовала во всех обсуждениях, я была активным членом всех обществ и разнообразных объединений, посвященных религиозным изучениям. И в разгар этой полемики я чувствовала, как растут и укрепляются мои католические убеждения.
В начале 1914 г., после выхода в свет моих „Очерков из истории гностицизма“ (на русском языке под псевдонимом Юрий Николаев), профессор Гарнак из Берлина написал мне и пригласил работать у него следующей зимой над редакцией Трудов отцов Церкви, издаваемых берлинской Академией наук. Я приняла это приглашение, но война разрушила все мои планы» (Curriculum vitae, с. 6–8).
Открывая для себя католичество
«С 17-летнего возраста Ю<лия> Н<иколаевна> хотела поступить в университет, но встретила противодействие со стороны матери, и только в 1899 г<оду> ей удалось поступить в парижскую Сорбонну, где она окончила в 1903 г<оду> курс по факультету истории и филологии»[3 - Автобиография, 1932 (?) г.; Грачёва. С. 156.].
В Сорбонне Юлия слушает лекции медиевиста и филолога Ашиля Люшера (1846–1908) – ее «любимого профессора»[4 - Бурман. С. 404; Souvenirs. С. 135–136.], автора до сих пор пользующихся признанием работ о Капетингах и о папе Иннокентии III. Она также часто видится (в Париже или в Риме) с аббатом Луи Дюшеном (1843–1922) – археологом, филологом и историком, директором Французской школы Рима, членом Французской академии (1910), автором, в частности, «Происхождения христианского культа» и «Истории ранней Церкви» в трех томах (1907–1910). Последнюю книгу сочли слишком модернистской, и в 1912 г. она была внесена в Индекс запрещенных книг[5 - Русский перевод в двух томах вышел в 1912–1914 годах.]. Для аббата Дюшена понимание истории было невозможным без глубокого изучения религиозных и философских концепций, существовавших на заре человечества.
Возможно, именно аббат Дюшен сообщил Юлии Данзас, что у нее есть предок-доминиканец Антонин (в записях гражданского состояния – Фердинанд-Франсуа-Ксавье) Данзас, который родился 8 мая 1817 г. в Кольмаре. Он был вторым приором Провинции Франции (1854–1858), основателем монастыря в Лионе (1856), первым приором Провинции Лиона (1862–1866), где он и умер в 1888 году. Прежде чем постричься в монахи, он был художником, близким к назарейской школе возрождения религиозной живописи[6 - Viet-Depaule Nathalie. Danzas Antonin // Dictionnaire biographique des fr?res pr?cheurs (https://journals.openedition.org/dominicains/119).].
Юлия общалась с еще одной знаменитостью – протестантским богословом, Адольфом фон Гарнаком (родившимся в 1851 г. в Дерпте, в Российской империи, ныне Тарту, и умершим в Гейдельберге в 1930 г.), который поощрял ее к тому, чтобы она полностью посвятила себя истории Церкви. Хотя Юлия высоко оценивала эрудицию Адольфа фон Гарнака (он изучил гностиков (Маркиона), зарождение христианства, отцов Церкви, историю догм), она считала его христианство слишком рациональным. В 1912 г. христианство казалось ей «прекрасн[ой] стороной, обращенной к человечеству, но слаб[ой] и беспомощн[ой] стороной, обращенной к метафизическим проблемам»[7 - Бурман. С. 415.].
Война прервала научные исследования Юлии, которая, несомненно, хотела сделать карьеру историка, как она о том писала в своей автобиографии 1919 года:
«В 1914 г. Ю. Н. намеревалась продолжать намеченную работу в Риме и Париже, воспользовавшись приглашением, полученным от известного историка Церкви, кардинала Дюшена; кроме того, ей было предложено постоянное сотрудничество во французском журнале „Revue de l’Histoire des religions“. Планы эти были нарушены войной. С августа 1914 г. Ю. Н. находилась все время на фронте; вернувшись в Петроград в 1917 г., она возбудила ходатайство о допущении к защите диссертации на ученую степень по всеобщей истории при Петроградском университете и получила принципиальное согласие ввиду наличности научных трудов, но отмена ученых званий заставила отказаться от этого намерения. В настоящее время Ю. Н. состоит научным сотрудником Российской Публичной Библиотеки, и об. помощника библиотекаря иностранно-богословского отделения»[8 - Curriculum vitae от 10 сентября 1919 г. для подачи документов на должность преподавателя Института им. Герцена в Петрограде // Символ. С. 118–119.].
Как историк, Юлия отдает предпочтение «римской идее»: Дюшен помог ей «раскрыть роль христианства в Западной Европе и, в частности, воплощение его идеала в папстве». «Юлия Николаевна вполне усвоила воззрение на Католическую церковь как на стержень мировой истории; как историк она уже с него никогда не сходила»[9 - Бурман. С. 404.].
Благословение Папы, полученное, как сказано в автобиографии, в 1910 г., произошло осенью 1909 г. судя по «Souvenirs» (с. 243): при посредстве российского посла в Ватикане Юлия была допущена к коллективной аудиенции Пия X. Сон, или видение, со святым Домиником описан у Бурмана почти так же, как самой Юлией, но более подробно, и это произошло в Ассизи, а не в Риме, около церкви Санта-Мария-дельи-Анджели: ощущая неуместность одежды придворной дамы, Юлия разделась, оставшись в одной рубашке, с босыми окровавленными ногами, словно после долгой ходьбы. Когда к ней приблизилась толпа, она хотела убежать, но ноги не несли ее. Во главе толпы шли святой Доминик и святой Франциск. Святой Доминик набросил на Юлию свой плащ, и она легко и радостно последовала за ним, словно в сиянии[10 - Бурман. С. 413–414.].
Как бы там ни было, именно после этой поездки в Италию началось влечение Юлии к католичеству и, без сомнения, ее обращение из агностицизма в христианство[11 - Речь идет не о переходе из православия в католичество. Как пишет К. Дмитриева в статье «Обращение в католицизм в России», большинство обращений в католичество у русских было переходом в католицизм не из православия, а из атеизма и рационализма философии XVIII века (Revue des еtudes slaves, 1995. T. LXVII (2–3). С. 318).]. Сестра Мари Тома рассказывает:
«Решающим событием, которому она приписывает свое обращение, была поездка в Рим и аудиенция у папы Пия X. Она приехала в Рим, сопровождая подругу, и с некоторым скептицизмом и насмешкой ждала папской аудиенции. Она ожидала чего-то подобного приемам при Императорском дворе. Напротив, все оказалось совсем просто. Папа, проходя мимо, положил обе руки ей на голову и долго на нее смотрел. После этого взгляда она уже не была такой, как прежде: ее сердце изменилось, она уверовала! Это обращение привело ее к православию и к восточному обряду. Через несколько лет она перейдет в латинский обряд, открыв в его духовенстве самоотверженность и самоотречение»[12 - Eszer, 1994. P. 175–176.].
«В поисках за божеством» (Очерки из истории гностицизма), 1913 г
В 1913 г. Юлия Данзас, снова под псевдонимом Юрий Николаев, опубликовала в том же издательстве Суворина большой труд о гностицизме «В поисках за божеством. Очерки из истории гностицизма» – плод пяти или шести лет работы, выполняемой по ночам, после исполнения своих обязанностей при дворе[13 - Бурман. С. 408. Юлия спала по ночам всего по три-четыре часа.]. В автобиографии 1932 (?) г. она пишет, что эта книга «является русской переработкой защищенной в Париже диссертации о гностике Василиде»[14 - Грачёва. С. 157. Мы не нашли сведений о защите этой диссертации.]. В своей автобиографии 1919 г. Юлия так объясняет историю написания этой работы:
«В 1897 г. Ю. Н. выступила с первым более обширным печатным трудом – книгой “Запросы мысли“ (2?е издание СПб., 1908) – и приступила к исследованию истории средневековых западноевропейских христианских сект; труд этот предполагался к изданию на французском языке для соискания ученой степени во Франции, однако остался неоконченным, так как работа над материалом увлекла автора в исследование более древнего христианского сектантства: результатом этой работы была книга „В поисках за божеством (Очерки из истории гностицизма)“, появившаяся на русском языке в СПб. в 1913 г. (под псевдонимом Юрий Николаев, так же, как и первая книга)»[15 - Символ. С. 118. Вместо 1897?го следует читать «1906».].
Уже в своей первой книге Юлия Данзас проявила хорошее знание гностицизма и несомненную симпатию к мистическим путям познания Бога. Мы видели ее интерес к русским сектам, в частности к секте хлыстов, который помог ей проникнуть в психологию ранних гностических сект (или наоборот). В этой новой книге речь идет об изучении «проникновения эллинизма в христианскую догматику» (Венгеров) путем обозрения всех гностических течений от их зарождения до их осуждения Церковью.
Эпиграфом к работе (527 страниц) служит стих псалма 24 (23): «Таков род ищущих Его, ищущих лица Твоего, Боже Иакова!» Книга состоит из четырех глав (античный мир, раннее христианство, гностицизм, Церковь и гностические идеи) и оканчивается обзором апокрифической литературы, кратким очерком истории библейского канона и хронологической таблицей основных событий истории христианства трех первых веков.
Юлия Данзас опирается на все доступные в ее время первоисточники на латыни и на греческом, а также на работы немецких ученых (Гарнака, Хильгенфельда, Дёллингера и других). Конечно, последующие исследования и открытия превзошли ее работу. Тем не менее Юлия первой в России настолько полно представила панораму гностицизма трех первых веков, и ее книга была переиздана в Киеве в 1995 году. Но эта работа также дает полемическое и личное ви?дение христианства, представляющее огромный интерес для изучения духовного развития Юлии. В этом сочинении отражается, как говорит Юлия в автобиографии, ее эволюция от гностицизма к христианству, к христианству элитистскому и мистическому, не без черт, свойственных гностицизму. И вот эту концепцию христианства мы покажем, чаще всего предоставляя слово самой Ю. Данзас.
Сначала она помещает зарождение христианства в великое интеллектуальное и духовное «брожение», которое переживала Римская империя во времена pax romana: «Никогда мысль человеческая столь неудержимо не предавалась страстным поискам Божества…» (с. 1). До этого ответом на «разврат и разнузданность низших инстинктов, сменившие строгость нравов» прежнего Рима, был стоицизм:
«Стоики доказали, что именно чистейшая мораль возможна без примеси религиозного настроения. Они достигли высшей степени презрения к телу и отречения от всего плотского – и только во имя человеческого достоинства, во имя аристократии духа, не признающей животных потребностей и отрекающейся от низшей природы человека. Не пытаясь объяснить непостижимую связь духа с плотью, они ограничивались высокомерным отрицанием этой связи, утверждая, что сильный дух не может реагировать на плотские ощущения. Быть может, никогда презрение к телу не было выражено с такой силой, как в гордом утверждении стоика, что физическую боль нельзя признать злом! Это презрение не подкреплялось надеждой на будущую жизнь и возмездие; оно основывалось лишь на той брезгливости, с которой истинно духовный человек отстраняет от себя всякое напоминание о своем животном „я“, его потребностях и его страданиях. Быть может, это гордое безнадежное стоическое миросозерцание было самым жгучим протестом против бессмысленности жизни, когда-либо брошенным человеческой мыслью мировой судьбе…» (с. 3).
Но «мир жаждал не одного только нравственного подъема – он искал Бога, он ждал экстаза, он жаждал радостного сознания близости к Божеству, блаженного предведения неведомого, умиленного созерцания непознаваемого. И было ясно, что приспело время восторженной религиозной проповеди, победа которой была обеспечена» (с. 3). Христианство появилось как синтез, как завершение начавшегося на Востоке богоискательства, чьим символом суть являются волхвы.
«Мир воспринял христианство как наследника древних мистерий, как разгадку всех тайн жизни. То, что было достоянием лишь немногих посвященных, раскрылось перед всем человечеством: христианский призыв был обращен не только к немногим мыслителям, но и к широкими массам, впервые призванным к общению с радостью Божественного созерцания» (с. 64).
Юлия Данзас отвергает несколько расхожих идей: религиозный подъем, «который понес по всему миру христианскую проповедь», не был «реакцией разума против несообразностей и умственного убожества языческого политеизма (с. 3–4). Не «Галилейская идиллия» (Вифлеемская пещера, ясли, пастухи) покорила мир и не «учение о посмертном воздаянии за все земные испытания»: христианство завоевало мир этими пророческими словами: «Царство божие внутрь вас есть» (с. 65).
«Отсюда видно, насколько ошибочно и другое мнение – будто успеху христианства способствовала проповедь еврейского монотеизма. Для еврейства Иегова был далеким строгим Судьею, внушавшим страх, но не любовь. „Начало премудрости – страх Господень“[16 - Пс. 11: 10; Притч. 1: 7; Сир. 1: 14.], – говорил Ветхий Завет. Христианство учило о совершенстве любви, „изгоняющей страх“[17 - 1 Ин. 4: 18.], – о Божестве, близком озаренному сознанию, о Божественном Свете, отблеском которого горит человеческая душа. Самой характерной чертой христианской проповеди можно считать именно то, что она разнесла по миру новое понятие о Божестве, понятие, весьма близкое к откровениям высшего посвящения, но впервые прозвучавшее радостным кликом над простором человеческой жизни…» (с. 66).
Эллинистический, эзотерический дух христианства был затем вытеснен борьбой с гностицизмом, Иерусалим победил Афины, утвердилась рационалистическая этика. Как и в своей первой книге, Юлия осуждает «еще большую» ошибку – «концепцию христианства как социальной проповеди, по своему духу аналогичной современным утопиям социал-демократов: эта концепция показывает незнание условий и среды, в которой развивалось христианство»:
«В этой среде, где так несложны были жизненные потребности, где, по климатическим условиям, не было острой материальной нужды и поэтому не было и озлобленного сознания неравного распределения материальных благ, – в этой среде, охваченной мировым мистическим брожением, социальная проповедь могла иметь разве только частичный успех, могла вызвать местную вспышку, но всецело овладеть человеческим сознанием она не могла. Мир ждал не социальных реформ, a религиозного подъема. И только в наше время, с его неслыханным культом капитала, с его жестокой борьбой классов и назревшими общественными вопросами, могло возникнуть предположение, будто великое религиозное движение, создавшее христианство, могло разгореться на почве социальных учений. Девятнадцать веков тому назад человечество ждало не общественного переустройства, а живого слова, разрешающего тоску Богоискательства, – и покорило его восторженное учение о Царствии Божием „не от мира сего“. Столь же ошибочно и другое современное мнение о первобытном христианстве, навязывающее ему особое значение моральной проповеди, направленной исключительно к поднятию нравственного уровня человечества. И этот взгляд вытекает из современного понятия о религии, совершенно чуждого мистики и истинного понимания религиозных запросов! […] Как ни велик подвиг братской любви – выше его подвиг духовного совершенствования, одухотворяющий целые поколения, облагораживающий все человеческое сознание. Как ни велика заслуга того, кто утер слезу ближнего, выше его стоит тот, кто вещим словом отрывает людей от всяких материальных забот и ведет их за собой к неземным идеалам» (с. 67–68).
Этот отказ сводить христианство к морали уже был четко выражен в «Запросах мысли». Тем не менее при всем своем стремлении к мистическому «озарению» Юлия руководила благотворительностью императрицы, а когда началась война, стала заведующей складом Красного Креста и служила в казачьем отряде.
Исследование Юлии Данзас отражает ее духовный путь – от стоицизма к христианству через гнозис (высшее эзотерическое знание), понятый как мистические поиски Божества, от которого христианство отдалилось из?за своей демократизации и возведения в ранг официальной религии (эдикт Феодосия, 380 г.), но которое монашество сохранило в «идеале созерцателя-аскета» (с. 429):
«Церковь обратила свой призыв к широким массам народным, и они пришли к ней, ища утешения и поддержки в жизненной борьбе, – но внесли с собою житейские интересы, которым не должно было быть места внутри священной ограды. И церковная святыня, раскрывшаяся перед непосвященными, не могла даже удовлетворить их запросов и грубых вожделений толпы: у подножия алтарей остались разбитые души, ищущие утешения, но от них отошли искатели счастья, борцы за земные идеалы. В этом явлении – оправдание гностиков и их брезгливого отношения к толпе, их нежелания раскрывать тайны Откровения Христова не только перед тупой массой людей материальных, но даже перед людьми психическими, уже познавшими стремление к Божественной Правде. Лишь пневматики, стоящие у преддверия Царства Духа, могли вместить учение о Божественном озарении, исключающем всякую мысль о личном удовлетворении даже при слиянии с Божеством, ибо это слияние возможно только вне граней индивидуальности, оно возможно не для каждого человеческого сознания в отдельности, а для всей Духовной Сущности, заключенной в материальном мире и возвращающейся, наконец, к своему Источнику» (с. 372–373).
Для Юлии протестантизм был завершением этой адаптации христианства для народа, его «популяризации», как она уже писала в своей первой книге:
«Церковь сама шла навстречу этим запросам неподготовленной толпы; в угоду ей она вступила на путь рационализма, приложила все старания к изложению своих догматов в общедоступной форме, силилась привлечь всех своих чад к уразумению неизреченных тайн Божественного Откровения. Эти стремления к популяризации христианства принесли горькие плоды впоследствии, когда рационализм овладел христианским мышлением и подготовил десять веков спустя крушение престижа самой Церкви, когда Реформация на Западе провозгласила принцип полной свободы толкования догмата и каждый полуграмотный тупица почел себя вправе изъяснять смысл христианского учения. Опошленное, рассудочное христианство протестантских сект, лишенное всякого признака религиозно-философского мистицизма, сведенное к роли сухого морального учения и подчиненное требованиям „здравого смысла“, действительно далеко ушло от христианства Иоанна или Оригена, от величавых созерцаний, едва доступных на высочайших вершинах человеческого мышления! […] Кроткий облик Спасителя сияет по-прежнему над христианским миром, но лишь как вечно ободряющий призыв к утешению для слабых и несчастных; человечество несет к алтарям Христа свои скорби и смутные надежды, но христианство, точно забыло, что оно было призвано быть религией сильных духом, заветной целью искателей вечной Истины, а не милосердным словом для обездоленных и для тех, кого приводит к подножию алтарей страх перед смертью или желание „помолиться за дорогих усопших“. И самый облик Божественного Учителя сохранил свою неотразимую силу и обаяние лишь в человечности Иисуса Христа, в тайне Его страданий. Род людской отвык от созерцания непостижимых тайн Божества и приучился только умиляться перед излиянием Христовой крови, перед язвами на святом теле Христовом. В этом подчеркивании страданья в спасительной миссии Сына Божьего кроется немощь мышления, неспособного парить у вершин Божественного созерцания[18 - Эта идея нашла глубокое выражение у одного из средневековых мистиков: «Si nescis speculari alta et caelestia, requisce in passione Christi, et in sacris vulneribus eius libenter habita» (Thomas a Kempis, De imitatione Christi, II. Cap. I, 4). (Примечание Ю. Данзас). Перев. К. П. Победоносцева: «Если не умеешь созерцать горнее и небесное, успокой душу свою в страдании Христовом и в святых язвах Его обитай с любовью».]; сияние Божественного Света почти недоступно человечеству, ищущему у алтарей Христа не радость духовного озарения, a подкрепление в жизненной борьбе. Для толпы христианство стало религией только Распятого Господа, а не Воскресшего и Присносущного» (с. 430–432).
Для Юлии христианство не является ни нравственной, ни социальной проповедью, ни религией страдания, но прежде всего – мистикой, учением эзотерическим и элитистским, аристократическим (предназначенным для «сильных духом»). Поэтому Юлии всегда будет трудно «слиться» с любым объединением людей, будь то царский двор или монастырская община. Совсем не считая гностицизм философско-религиозным рационализмом, Юлия находит в нем духовный подход к «мистическому Познанию Бога», к чему христианство потеряло вкус. Гностицизм – это «сказочный, волшебный лес, из которого зачарованный путник не может найти выхода, а найдя его, вечно озирается назад с тоской» (с. 373). В заключение Юлия пишет:
«Быть может, старый суровый приговор Церкви над гностическими созерцаниями будет пересмотрен… Сам Христос благословил „алчущих и жаждущих правды“, и в этих дивных словах – истинно Божественное понимание всех неутолимых духовных потребностей человечества и истинный смысл и оправдание всех блужданий мысли, всей тоски по недосягаемым идеалам, всех мучительных поисков за Божеством» (с. 433).
По словам итальянского автора предисловия к «L’Imperatrice tragica», книга получила премию Академии наук Санкт-Петербурга в 1913 году. Мы не нашли упоминания об этом, и это представляется сомнительным, учитывая женоненавистническую реакцию Академии, о которой Юлия сообщает в «Наедине с собой»*, где она обращается к своему двойнику: «Помнишь ли ты, с какой завистью была воспринята моя книга о гностицизме, когда был раскрыт мой псевдоним? Помнишь ли ты дебаты на эту тему в Академии наук после сообщения Ольденбурга?»[19 - Сергей Фёдорович Ольденбург (1863–1934) – востоковед (Индия), член Академии наук, сначала российской, потом советской. В «Известиях Императорской академии наук» (серия VI, 1913–1914) мы не нашли следов этих споров, которые, видимо, проходили в устной форме.]
Отзыв на книгу появился в выходившем в Петрограде «Вестнике теософии», органе Российского общества теософии А. Безант; члены этого общества сохраняли свободу совести. Отзыв был подписан М. Г.: предположительно за этими инициалами скрывается Мария Федоровна Гарденина, родившаяся в 1880 г., – бывшая студентка-большевичка, которая вела рубрику библиографии:
«Книга эта представляет из себя ценный труд по истории первых трех веков христианства. Написана она христианином ортодоксальной точки зрения, но отличается широкой терпимостью истинно образованного человека. Большая эрудиция автора, знание им обширной литературы предмета, строго научное отношение к источникам местами своеобразно сочетаются в нем с глубоким интуитивным прозрением, например, в страницах, посвященных древним символам воды, огня, чаши, креста и т. п. […] Победу над гностицизмом господствующей церкви автор приписывает упрочению иерархического начала, опиравшегося на „мнение улицы“. В результате это дало „горькие плоды“ в развитии рационализма и „подготовило к крушению престижа самой церкви, когда реформация на Западе провозгласила принцип свободы толкования догмата и каждый полуграмотный тупица почел себя вправе пояснить смысл христианского учения“. […] [Автор] восстает против „рассудочного христианства, сведенного в роли сухого морального учения“ и против христианства, „сохранившего облик Божественного Учителя лишь в человечности Иисуса Христа и в тайне Его страдания“»[20 - Вестник теософии. 7 октября 1914. № 10. С. 102–103.].
Также можно найти отклик на книгу Юлии Данзас у Сергея Сыромятникова (1864–1933) – писателя и журналиста, друга Владимира Соловьёва. На вопрос, кто автор книги, заданный, вероятно, Эрнестом Радловым (1854–1928), специалистом по истории философии, который в 1918–1924 гг. станет директором Публичной библиотеки Петрограда, где будет работать Юлия, Сыромятников отвечает:
«Юрий Николаев есть Юлия Николаевна Данзас, фрейлина Императрицы Александры Федоровны, заведующая ее благотворительностью, si licet dicero – la grande aum?ni?re. Книгу ее я читаю, по-моему, у нее отношение к гностикам внешнее, историко-литературное. Одна песня офитов Соловьёва дает больше, чем ее, впрочем, полезная у нас, книга»[21 - Письмо от 12 ноября 1913 г. Тахо-Годи. С. 191 (с позволения сказать – главная милостынница).].
А в другом письме к Радлову Сыромятников пишет:
«Прочитайте статью мою о книге Данзас-Николаева, которая появится завтра. Книга эта – наивный исторический фундамент под Гришку Распутина. […] Очень интересно, что г-жа Николаев нигде не упоминает о Соловьёве, хотя он кое-что написал о гностиках[22 - Речь идет о статьях для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (статьи «Валентин и валентиниане», «Василид», «Гностицизм», «Манихейство»), на которые Юлия не ссылается, потому что пользуется только первоисточниками.] и во всяком случае более серьезно, с большим знанием дела, чем она. И разве можно во всех сочинениях гностиков найти что-либо подобное повести об Антихристе[23 - См.: Соловьёв Вл. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. СПб.: Типография СПб. Тов-ва «Труд», 1909.], повести столь великой, как и повесть о великом инквизиторе Достоевского.
Чем больше я учусь, тем глубже принимаю чудо Христа и тем больше жалею евреев. Впрочем, святой ирландец Брандан жалел даже Иуду»[24 - Письмо от 23 ноября 1913 г. (Тахо-Годи. С. 192–193). За то, что Иуда сотворил за свою жизнь два дела милосердия, он пользуется воскресной передышкой от своих мучений (см.: Benedeit. Le Voyage de saint Brandan. Paris. С. 10–18, Biblioth?que mеdiеvale, 1984).].
И действительно, Юлия Данзас не ощущала близости к Соловьёву. Согласно Бурману:
«Никто из русских мыслителей, подходивших в это время с разных сторон к проблемам, поставленным древними гностиками, не оказал на нее никакого влияния. Это можно сказать так же о Владимире Соловьёве, с которым Юлия Николаевна однажды встретилась совсем молодой, лет двадцати, хотя, казалось бы, она во многом приближалась к его миропониманию. В теократической концепции Соловьёва ей чувствовался какой-то утилитаризм и влияние на него пантеизма еще до того, как она разобралась в пантеистической основе его философии уже научно[25 - В «Гностических реминисценциях в современной русской религиозной философии» (на фр. языке) (Revue des sciences philosophiques et thеologiques, 1936. № 4. P. 658–685).]. Кроме того, она почувствовала в этом пантеизме налет эротизма раньше, чем сумела сама себе его определить и оформить. Двойственность Соловьёва она чувствовала до болезненности ярко»[26 - Бурман. С. 412. См.: Souvenirs. С. 80.].
Статья, на которую ссылается Сыромятников, вышла в газете «Россия» 24 ноября 1913 г. под заголовком «В поисках за светом». Автор находит книгу интересной, но призывает к серьезной богословской критике, чтобы «отделить зерна от плевел»: тут не хватает исторического измерения, и сама концепция Данзас, по которой гностицизм оказывается эллинистическим продуктом, ошибочна. По Сыромятникову, гностицизм зародился в Азии (что Данзас тоже отмечает).
В своей автобиографии 1920 г. (для словаря Венгерова) Юлия писала, что «в религиозных журналах книгу приняли неодобрительно, даже осыпали оскорблениями, автора обвинили в ереси и даже во франкмасонстве (!). Книга пользовалась успехом, тираж был раскуплен в течение двух лет, несмотря на разразившуюся войну».
«В поисках за божеством» была для Алексея Ремизова, чье творчество навеяно апокрифами, «настольной книгой» при написании апокалиптического романа «Плачужная канава»[27 - Полностью роман был опубликован только в 2001 году. См. комментарий Аллы Грачёвой к IV тому Сочинений А. Ремизова (М.: Русская книга, 2001. С. 535–536), а также ее работу «Жанр романа и творчество А. Ремизова (1910–1950 годы)». СПб.: Пушкинский дом, 2010. С. 35–44.].
В 1916 г. Н. Бердяев упомянул книгу Ю. Николаева в «Смысле творчества» – в первом примечании к XIII главе «Творчество и мистика. Оккультизм и магия»: «Посмотрите на интересную книгу Ю. Николаева. В ней неплохо описана борьба внутри христианства между духом иудаизма и гностицизмом с большой симпатией к гностицизму».
В экземпляре «Поисков за божеством», хранящемся в личной библиотеке Горького[28 - Мы благодарим его директора С. М. Дёмкину за возможность ознакомиться со сканом документа, недоступного в подлиннике из?за ветхого состояния.] в его музее в Москве, есть пометы (всего 86) писателя, который вступится в 1920?м и в 1932?м за Юлию Данзас и который в 1928–1930 гг. выведет в третьем томе «Жизни Клима Самгина» прекрасную хлыстовку-гностика[29 - М. Агурский (Агурский. С. 361) предполагает, что Юлия могла послужить прототипом для этой Марины Зотовой. По нашему мнению, более вероятным прототипом является петербургская хлыстовка Дарья Смирнова. См.: М. Никё. М. Горький и гностицизм // М. Горький и мировая литература / сост. Л. А. Спиридонова. М.: ИМЛИ РАН, 2023. С. 55–65. https://disk.yandex.ru/i/30eMp5Usx2QYAg. Его же: К вопросу о хлыстовстве Марины Зотовой из «Жизни Клима Самгина» // Максим Горький и XX век. Горьковские чтения 1997 года. Нижний Новгород. 1998. С. 54–59.]. Среди прочих Горький подчеркивает такую фразу на странице 400: «Гностики настаивали на том, что христианство должно быть религией сильных, а не слабых, гордых Богоискателей, а не смиренников, алчущих Истины, а не малодушных». Это своего рода христианское ницшеанство, и известно влияние Ницше на Горького[30 - См.: Никё М. Ницшеанский пласт в «Исповеди» М. Горького // Человек и мир в творчестве М. Горького. Горьковские чтения 2006 года. Нижний Новгород: Изд?во Нижегородского университета, 2008. С. 35–39.]. Он тоже подчеркивает следующую фразу: «…мы видим еще женщин в руководящей роли предстоятельниц общин» (с. 391). Напротив, он отвергает утверждение Юлии на странице 67, что «мир ждал не социальных реформ, а религиозного подъема»: «А рабство? А вопрос аграрный? А плебс римский? Борьба демократии с аристократией?» – вопрошает он на полях. Это единственное полемическое замечание.
Книга Юлии Данзас идеально вписывается в философско-религиозное возрождение Серебряного века, подготовленное синкретизмом Владимира Соловьёва: философию (Николай Бердяев) и богословие (Павел Флоренский, Сергей Булгаков) пронизывают гностицизм, теософия с Рудольфом Штейнером и Еленой Блаватской, мистика (Бёме), античные таинства (Вячеслав Иванов, который тоже перейдет в католичество; Дмитрий Мережковский).
В декабре 1913 г., листая свою книгу, Юлия внезапно осознает, что духовно ее переросла; светская жизнь ей опостылела, она мечтает об одиночестве, заполненном исследованиями и медитацией, наподобие жизни средневековых ученых монахов. В январе 1914 г. она приезжает в Зосимову пустынь – маленький монастырь недалеко от Троице-Сергиевой лавры – вместе с Митрофаном Васильевичем Лодыженским (1852–1917), высокопоставленным чиновником, членом Русского общества теософии, другом Л. Толстого; Лодыженский разработал некий философско-религиозно-мистический синтез, прежде чем вернуться в православие, которое он противопоставлял католицизму, хотя с последним был знаком плохо.
Юлия, не испытывавшая никакого религиозного рвения, была поражена, услышав после чисто формальной исповеди, что старец монастыря Алексий[31 - Согласно Eszer (Eszer, 1994. P. 148), речь идет об Алексее Мечёве (1859–1923) – знаменитом старце, канонизированном в 2000 году. Но отец Алексий всю свою жизнь был священником в московском приходе, и речь здесь о старце Алексее (Алексей Соловьёв, 1846–1928) Смоленской Зосимовой пустыни (в Александровском районе), канонизированном в лике преподобного в 2000 году. Этот монастырь часто посещали члены московского Религиозно-философского общества: М. Новосёлов, Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренский.] ей предсказывает «кровавый путь»: «Ты вся в крови, с головы до ног, но это не твоя кровь, ты защищена… Это будет тяжко, о как тяжко! Держись, будет много испытаний, путь труден, кровавый путь. Господь тебя поддержит…» Юлия, которая вместе с Пифагором и Платоном еще верила в переселение душ, думала, что это могло относиться к одному из ее предыдущих существований…
В 1913 г. в письме к С. Сыромятникову М. Лодыженский писал:
«Юлию Николаевну я знаю и книгу ее непременно прочту. Меня интересуют Манихеи, как они согласовывали Зороастра с Христом, интересует как дьявольщина. Книгу я еще не покупал; рассчитываю, что Юлия Николаевна мне пришлет ее. Сама Юлия Николаевна – женщина интересная действительно, но не без гордости, и много ей придется переиспытать [?] и познать, пока гордость эта в ней не перегорит. Но перегореть она должна, ибо инстинкт к добру у нее сильный»[32 - Неизданное письмо, цит. по: Тахо-Годи. С. 172. Юлия и сама пишет о своей «дьявольской гордыне».].
«Наедине с собой». Неизданный дневник
Начиная с 1914 г. Юлия ведет дневник, или, точнее, тетрадь размышлений, хранящуюся в архивах ИРЛИ, которого никогда никто не цитировал. Речь идет о переплетенной тетради из 122 страниц большого формата, примерно 40 ? 20 см, которую она вела до 1922 года[33 - РО ИРЛИ. Ф. 451. № 1. Сохранены особенности правописания Юлии (женский творительный падеж на -ою/-ею, ужь, обилие многоточий…). Указаны страницы рукописи.]. Дневник озаглавлен «Наедине с собой», на обложке стоит имя «Юрий Николаев». В нем собраны мысли Юлии о религии и положении дел в России. Этот дневник бесценен для понимания ее эволюции к католическому монашеству, ее отношения к Православной церкви, к вопросам, что она себе задавала, к ее сомнениям. Дневник делится на главы по темам: тяга к смерти, мистика, критика современной Церкви, которая, соблазнившись рационализмом и верой в прогресс, ограничивает свои дела благотворительностью, сводит проповеди к утверждению нравственности и утратила мистический смысл.
В заглавии стоят три эпиграфа: один из «Заратустры»[34 - «Schaffen – das ist die grosse Erl?sung vom Leiden, und des Lebens Leichtwerden». («Созидать – это великое избавление от страдания и облегчение жизни». Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Глава «На блаженных островах». Указ. соч. С. 61.)], другой («Volere aude!») перекликается с высказыванием Канта[35 - «Дерзай хотеть». У Канта «Что такое Просвещение?: sapere aude (дерзай знать)».], а третий является цитатой из псалма XLI: «Ко мне самому душа моя смятеся…»
Юлия следует за Марком Аврелием, автором «Рассуждений о самом себе» – сочинения, переведенного заново на русский язык в 1914 г. под тем же названием «Наедине с собой»[36 - Перев. С. М. Роговина; предисл. С. Котляревского (М.: М. и С. Сабашниковы, 1914. LVI, 199 с.)]: «Я живу в полном нравственном одиночестве, и античные мыслители – мои единственные близкие друзья. Ergo – почему же мне не последовать их примеру и не заняться записыванием размышлений, обращенных „к самому себе“, как некогда божественный цезарь Марк Аврелий?»[37 - Согласно Бурману (С. 402), Юлия ценила книгу Ренана «Марк Аврелий и конец античного мира» (1882), – VII том «Истории истоков христианства», – где важное место занимает очерк по истории гностических течений.] (с. 2). Но речь пойдет не о моральных максимах и не о житейских советах:
«Да и что может быть сказано в этом роде лучшего и высшего, чем заветы святых отцов и подвижников Церкви или сентенции Эпиктета и других великих стоиков? […] Но главное, нет у меня охоты разбираться в вопросе: как следует жить? С юных лет тревожит меня вопрос: что такое жизнь? И никакие моральные предписания не дают на него ответа. Вечная загадка жизни и смерти неотступно преследует мое сознание и увлекает за собой в такие туманные дали, где, пожалуй, идея смерти становится ближе и дороже вопроса о сущности жизни»[38 - Наедине с собой. С. 3 (Звезда. С. 65).].
Первые страницы тетради посвящены Смерти. В главе I мы уже видели, как смерть влекла Юлию. Несомненно, мысль о самоубийстве, преследовавшая ее после самоубийства отца, находила опору в стоицизме. Сенека писал Люцилию (Письмо LXX): «В одном не вправе мы жаловаться на жизнь: она никого не держит. […] Тебе нравится жизнь? Живи! Не нравится – можешь вернуться туда, откуда пришел». Юлия пишет:
«Право на смерть – неотъемлемое право человека, и никакими софизмами нельзя оправдать отрицательное отношение к этому праву. Жизнь дана человеку без его предварительного согласия, и поэтому право на существование отнюдь не может превратиться в обязательство» (с. 8).
Она цитирует «Ангела смерти» Арсения Голенищева-Кутузова (1848–1913), которого Владимир Соловьёв называл «поэтом смерти и нирваны», но который был для Юлии как отец[39 - Souvenirs. С. 217–218.]; она приводит также латинские стихи («Immortalia ne speres, monet annus»)[40 - «Ты же бессмертья не жди, – это год прожитой нам вещает…» (Гораций Квинт. Оды. Кн. IV, 7. Пер. А. П. Семёнова-Тян-Шанского). Юлия приводит десять строк.], цитирует Ницше («Der Gedanke ?ber [an den] Selbstmord ist ein starkes Trostmittel: mit ihm kommt man gut ?ber manche b?se Nacht hinweg»)[41 - «Мысль о самоубийстве – сильное утешительное средство: с ней легко пережить иную мрачную ночь» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Раздел IV «Афоризмы и интермедии», № 157 / Перев. с нем. Н. Полилова // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 5. М.: Культурная революция, 2012. С. 93.].
Итак, в 1914 г. Юлию преследует тяга к смерти и продолжают терзать вопросы из «Запросов мысли»: «Мы знаем, что телесная оболочка распадется […] но куда же скроется дух?» (с. 7). Вот как она обращается к Смерти:
«Загадочная красавица, куда влечешь ты меня? что сулит мне твой ласковый взор? Введешь ли меня в иной мир беспечального света и смысла, укажешь ли путь к истинной родине духа, томящегося ныне в оковах плоти, в тоске бездушной и чуждой, постылой жизни? Или в царстве твоем нет понятия о смысле и цели, нет разгадки тревожных сомнений и один лишь покой можешь ты даровать в безмолвной бездне забвения и небытия?» (с. 6).
А в четвертой главе появляется:
«Христианский Бог, Всевидящий и милосердный, „тако возлюбивший мир, яко и Сына Своего Единородного дал миру“. […] Как рвется душа к Нему! Как мучительно хотелось бы верить в Него без тени сомнения, без всякого колебания в уверенности своего религиозного порыва! Как хотелось бы заглушить навсегда голос разума, лукаво нашептывающего о непримиримых противоречиях в понятии о Всеблагом и Всемогущем Творце, создавшем несовершенный мир с его неустранимым злом! […] Но даже в часы унылого сомнения […] как близок и дорог истосковавшемуся духу весь чудный мир христианской мистики, христианской обрядности, с ее дивною символикой!» (с. 9).
Здесь видно, что описано не начало влечения Юлии к христианской мистике, начавшееся гораздо раньше 1914 г., а первые мысли о «религиозном порыве», который, возможно, и был призванием к монашеству, чье осуществление задержат война и революция. Речь идет о порыве, вызванном красотой и величием христианства, несмотря на возражения разума и сомнения о догмах. Но
«Для истинного мистика в этих вопросах не кроется никакого затруднения: „Si Jеsus-Christ est Dieu, quelle difficultе y a-t-il pour l’Eucharistie?“[42 - Если Иисус Христос – Бог, о каких трудностях для Евхаристии может идти речь? (Паскаль Б. Мысли. Lafuma № 168).] – справедливо недоумевает Паскаль. […] Для мышления лишь один основной вопрос остается вечно загадочным и мучительно неразрешимым – вопрос о внемирном бытии Божьем и о сотворении Им мира. Только в этом едином вопросе приходится насильственно заглушать голос сомнения, нашептывающего о возможности представить себе мир без Бога, медленную эволюцию мироздания без Божественной Первопричины и без направляющего Промысла Божьего… […] Христианство вместило все лучшее, все возвышенное, когда-либо представшее перед человеческим созерцанием. И в этом смысле права та нетерпимость, которая вне христианства не признает спасения. Ничто не может его заменить для нас, детей оскудевшего духовно века. Стоическая мораль нам чужда: непосильно нам бремя ее строгого величия. Языческий пантеизм слишком широк для нашего слабого мышления; его мистерии окутаны слишком темной для нас символикой. Безнадежная мистика буддизма не мирится с нашим миросозерцанием и его исканием активной самодеятельности» (с. 10, 12).
Именно благодаря изучению истории религий Юлия увидела в христианстве завершение и синтез всех стремлений и предчувствий античности. Для них «христианство нашло дивные выражения и облекло их в чудный покров своей обрядности» (с. 12). Юлия завершает главу четвертую таким парадоксом: «Христианский Бог порою так далек… Но христианская мистика так близка в своем всеобъемлющем величии…» (с. 13).
В пятой главе содержатся размышления о мистике, которую нельзя смешивать с религией: «Мистика вполне отделима от религии. Но религия без нее – мертвечина» (с. 13):
«Паскаль был мистиком и поэтому даже в своих религиозных сомнениях является образцом истинно религиозного человека. Толстой был лишен всякого мистического чутья, и потому его плоское, утилитарное Богоискательство не имело даже отдаленного сходства с религией и могло быть сочтено за религиозный порыв лишь в наше безверное, духовно нищенское время, утратившее всякое понимание религиозного чувства.
Мистиками могут быть даже атеисты, как, например, Шопенгауэр, Ницше, Геккель. Ибо мистика есть свойство духа, а не рассудочное влечение» (с. 13–14).
«Мистика – сознание близости Неведомого, ощущение родства с вечностью» (с. 14). И лучше всего это выразил мистик-атеист Ницше: «Denn ich liebe dich, oh Ewigkeit!»[43 - «Ибо я люблю тебя, о Вечность» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Гл. «Семь печатей». Указ. соч. С. 166–169).]
В шестой главе Юлия передает ответ митрополита Платона[44 - Платон (Городецкий), митрополит Киевский и Галицкий с 1882 по 1901 год.] на вопрос Александра III о том, почему русский народ покидает Церковь и уходит в штундизм (секта протестантского происхождения, распространенная на юге России, в которой люди жили трудолюбивыми, трезвенными общинами): «Народ ищет Бога, и в Церкви встречает лишь холод и тьму, и бросается в сектантство» (с. 15)[45 - См.: Souvenirs. С. 125.]. Интеллигенция также ищет Бога, но Он не может быть «только философским принципом»: «Он – источник всех духовных потребностей, Он – не только причина, но и цель всего сущего, Он – вечно близкая загадка, заполняющая духовную жизнь, Он – вечная отчизна тоскующего духа!..» Но эти запросы не находят сочувственного отклика в Церкви: «Во что обратилось христианское Богопознание в ее сухих, бездушных учебниках?» (с. 16). В грозную Судию или в бесконечное всепрощение, добродушие, что делает ненужной любую попытку самоусовершенствования. Юлия также приводит превращение Богоискательства «в идею пресловутого богостроительства на почве шарлатанских социальных утопий»[46 - Намек на М. Горького и А. Луначарского.]. Христианство сильно отдалилось от «мистических созерцаний основателей христианства, от глубокой метафизики их Богопознания…» (с. 17): «Der Gott ist gestorben!»[47 - «Бог умер». У Ф. Ницше «Gott ist tot!».] «И просящим хлеба духовного дается если не камень, то в лучшем случае тетрадка прописной морали. […] Нет проповеди царствия Духа для обезумевшей от духовного голода толпы. Те, кому вверена забота о поддержании божественной искры в человечестве, сами ее гасят. Те, кому вверено пастырство, сделали из Царствия Божьего свою вотчину» (с. 18–19).
Можно подумать, что к такой критической картине Православной церкви, которой Юлия противопоставляет Латинскую церковь, ее привело общение с высокопоставленными русскими церковными деятелями (см. гл. II): «На Западе, пожалуй, католицизм еще борется с грозными признаками упадка – сперва при папе Льве XIII, пытаясь сблизиться с социализмом, а ныне, порвав с этим опасным союзником, прилагая все усилия к возрождению старых мистических идеалов». Но на Востоке царит равнодушие: «Кому ныне дорого православие? Разве только тем, для кого оно является политическим лозунгом и знаменем в партийной борьбе – или же просто уважаемою традицией. Церковь безжизненна, холодом смерти веет от нее…» (с. 19). Русская церковь «отвернулась от мистики и погубила себя уступками рационализму» (с. 20) и тягой к лютеранству со времен Петра Великого (с. 23)[48 - Юлия имеет в виду главным образом Феофана Прокоповича (1681–1736), архиепископа Новгородского, автора «Регламента», которым патриаршество было заменено Святейшим Синодом протестантского типа, подчиняющимся суверену. См.: Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. Гл. 4 «Петербургский переворот».]. Обычно такие упреки православные адресуют Католической церкви! Русский народ – «народ-мистик, от веры требующий чуда», ищет «духовной пищи то в аскетических отраслях раскольничества, то в оргиазме хлыстов» (с. 25). Сами рационалистические секты – такие, как Штунда у крестьян, баптисты в городе или последователи Пашкова среди интеллигенции, – движимы тем же идеалом духовного братства в союзе с Богом (с. 25–26). Все эти течения дикого мистицизма угрожают Церкви, если она ограничится «благотворительностью». И забудет призыв Христа: «ищите прежде всего царствия Божьего и правды его»[49 - Мф. 6: 33; «правды» в смысле «справедливости».], царствия, которое «внутри вас есть» (Лк. 17: 21). «Любовь к ближнему – лишь первая ступень лестницы духовного совершенствования, на вершине которой – полнота духовного восторга и чудотворной силы» (с. 28).
«Короче говоря, христианство утратило свой первоначальный дух и обмирщилось. Сама наука отказалась от «союза с узким рационализмом и усомнилась, наконец, в непреложной верности данных, воспринимаемых только пятью внешними чувствами. Душевные восприятия ныне стали предметом научного исследования, грани эмпирического познания раздвигаются с каждым днем» (с. 29). Один только монашеский идеал отвечает духовной жажде: «Смысл монашеского идеала именно в том, что он дает ответ на все запросы духа и плоти, сокращая до минимума телесные потребности, оставляя простор для максимального развития духовных сил» (с. 34). Юлия приводит большие цитаты (на французском языке) из «Апостолов» Ренана – «этот атеист по недоразумению, мистик в душе»:
«Остережемся быть участниками падения добродетели, которое угрожало бы нашему обществу, если бы христианство начало дряхлеть. […] Когда целые страны были обращены в христианство, устав первых церквей стал утопией и нашел себе приют в монастырях. […] Может ли христианство быть совершенным без монастыря, когда только в монашеской жизни воплощается евангельский идеал…»[50 - Renan [Ernest]. [Histoire des origines du christianisme. Livre II]. Les Ap?tres. [Paris: Michel Lеvy fr?res, 1866]. Introduction. P. LXIII (прим. Юлии Данзас).] (с. 35).
Вот они, причины, объясняющие возникшее у Юлии в 1914 г. призвание к монашеству: секуляризация Церкви, утрата мистического смысла христианства. Юлия считала, что упадок мистического христианского идеала начался с XVIII века, с верой в прогресс и счастье на земле. Редко звучали голоса тех, кто предостерегал от этой иллюзии, как Луи-Клод де Сен-Мартен, которого цитирует Юлия.
Затем дневник прерывается до декабря 1915-го, то есть на полтора года. Война упоминается на двух страницах (глава 11, с. 45–46, приведенные ниже в главе IV). Затем еще одна страница, датированная ноябрем 1916 г. о войне и влечении к смерти, и Юлия вновь утверждает необходимость взяться за перо:
«А жизнь предъявляет свои права. После двухлетнего поглощения всех духовных сил одним лишь страстным увлечением[51 - Имеет ли это «страстное увлечение» любовный характер или оно относится к войне? Запись от 1 октября 1920 г. делает первое предположение более вероятным.] снова из глуби души поднимаются старые запросы духа и мышления, старые потребности отвлеченного созерцания. „Sum, ergo cogito“.[52 - Перевернутая декартовская формула «мыслю, следовательно, существую».] Мысли проносятся бесконечной вереницей, теснятся в усталой голове, кружатся в выси, как стая птиц, вспуганная канонадой, но не дают себя закрепить на бумаге, точно утеряли, среди всеобщего хаоса, способность кристаллизации или же просто чуждаются моей походной обстановки. Да и перо, приученное за два года к грубой канцелярской работе, точно отвыкло работать для себя… Но дух тоскует. […] Надо вновь приучить мысль к сосредоточению, отбросив столь удобное оправдание недосугом. […] „Nulla dies sine linea“[53 - Ни дня без строчки.]. […] Мне необходима работа мысли и духа для успокоения мятежной души, для заглушения голоса гложущей меня тоски» (с. 47–48).
И снова поднимаются вопросы, уже с новым мотивом – ощущением избранности для подвига, еще неясного, и признание в презрении к толпе посредственностей (гл. 13, с. 49):
«Что такое мое „я“? Почему наравне с полным презрением к жизни и столь неудержимым подчас тяготением к смерти меня иной раз так властно охватывает чувство какого-то призвания, ради которого надо себя беречь, так как мне суждено свершить нечто великое? Бывает ли это чувство у других людей или только у избранников – не знаю, но порою мне так ясно чудится, что я именно
принадлежу к числу избранных. Что это – самообман, самомнение или смутное чутье истины?.. Но как только вопрос этот ясно встает перед разумом, его смывает холодная волна скептицизма. Какой же я избранник? Уже полжизни прожито, и ничего не достигнуто, и даже не видно пути, идя по которому можно было бы совершить что-либо великое. Да и чего добиваться? Славы? Я слишком презираю людей, чтобы дорожить их мнением, а восторги толпы возбуждают во мне лишь брезгливость. Великого служения России? Но где то поприще, на котором я могла бы отдать ей все свои силы с великой и явной в моих глазах пользой? Да и что может дать женщина родине, хотя бы безумно любимой, если она судьбою не возведена на престол Екатерины Великой?.. Нет простора силам, нет успокоения мятежно-тоскующему духу, нет оправдания смутному чаянию подвига…» (с. 49).
Эти сомнения и вопросы сопровождают Юлию во время всех ее духовных исканий. Иные размышления относятся к ее женской природе.
