Постчеловек: глоссарий

См. также: Алгоритм; Алгоритмические исследования; Информационная непрозрачность; MakeHuman; После интернета; Толерантности и длительность.

Тимотеус Вермюлен(Перевод Екатерины Хмелинской)

Анимизм

«Анимизм» означает космос, где теоретически все является живым, коммуницирует и потенциально обладает свойствами «персоны» или как минимум агента определенного вида. Он описывает мир, в котором все социальные и онтологические границы проницаемы и могут пересекаться при определенных обстоятельствах, мир становлений и метаморфоз, в котором нет никакой сущности, предшествующей тем множествам отношений, что дают ему жизнь.

С точки зрения государственного порядка, в связи с тем, что последний опирается на стабильные идентичности, все виды анимизма представляют собой потенциальную угрозу. Следовательно, все рассуждения о «диком анимизме» сосредоточены вокруг вопроса о том, что допускается в общественный коллектив, с полным статусом и правами, а что получает лишь незначительный, подчиненный статус либо полностью исключается. Граница, разделяющая настоящего «человека» и всех остальных – первобытных, дикарей, животных, сумасшедших, – это не просто данность, а культурная конструкция и одновременно продукт эволюции с некоторыми отличиями, пожалуй, менее подверженными изменению, чем другие, так как для пересечения границы между растением и человеком всю космологию и порядок ее элементов пришлось бы перевернуть.

Последствия колонизации

Анимизм, происходящий от латинского anima, неизбежно связывает вопросы коммуникабельности и ее средств с издавна дискутируемыми вопросами о душе и ее отношении к материальности. Является ли душа свойством только человеческих существ или это сфера медиальности, условие возможности быть-внутри-средства-коммуникации? Унаследовав более ранние теологические дискурсы, транспонированные в светские и новые научные словари, концепт оказался критическим узлом дискурсивной формации колониального модерна XIX века с его озабоченностью по поводу средств, материальности и адекватности неевропейского знания.

Опираясь на классическую философию и на бушующий тогда спор о витализме и спиритизме, Эдуард Б. Тайлор (возглавивший первую университетскую кафедру антропологии) придал термину его привычное значение в своей главной работе «Первобытная культура» (1871). Анимизм обозначал «веру в духов», которая была для Тайлора универсальным источником религии. Он притязал на то, чтобы объявить так называемые первобытные культуры неспособными оценить материальный мир.

Тайлор утверждал, что все религии берут начало в приписывании жизни, души или духа неодушевленным объектам. Согласно этой теории, европейцы продвинулись от анимизма через политеизм к монотеизму, а оттуда на высшую ступень науки, поднявшись из естественного состояния до состояния цивилизации. Коренные народы Северной и Южной Америки, Азии и Полинезии, напротив, остались позади в этом эволюционном процессе и являются такими же дикими пережитками естественного состояния. Хотя Тайлор занимался и прямой, и косвенной легитимацией колониальной повестки, он также был одним из тех европейских авторов, кто заговорил о ментальном единстве всего человечества – факте, имеющем огромное значение в климате научного расизма, зачастую открыто отрицавшего неевропейскую рациональность или даже человечность. Несмотря на огромное влияние на теорию культуры – от психологии до искусства, – анимизм Тайлора отвергали на протяжении XX века из-за слишком явного эволюционизма и его ставки на то, что Клод Леви-Стросс обозначил как «архаическую иллюзию» – ложную характеристику современного примитивизма, смешивавшего детей, дикарей и сумасшедших, объявленных пережитками архаического прошлого. В конце XIX и начале XX столетий «анимизм» часто упоминали при попытках европейцев объяснить онтологическую загадку способа коммуникации в так называемых первобытных обществах, а также медиумические феномены в западных обществах и появление технологических средств. Поэтому дискурс анимизма составлял «медиатехнологический фантазм» (см. Hoerl, 2015), онтологически расположенный в бездне между дихотомиями, образовавшимися между (картезианскими) полюсами материи и сознания, субъекта и объекта, людей и природы. Также на него часто ссылались, когда концептуальные определенности, относящиеся к этим полюсам и способу их репрезентации, давали трещину, обозначая пороговую зону столкновения с инаковостью и онтологическим различием. На протяжении всей своей истории этот термин обозначает попытку зафиксировать противоречивые моменты концептуальной путаницы, от обещания трансформируемости и абсолютной познаваемости, несмотря на все онтологические границы, до отношения к этим же границам как непреодолимым и совершенно непереводимым.

Современное использование

В последнее время концепция вновь возродилась в спорах, которые во многом критически зеркалят и подвергают сомнению онтологические деления и предпосылки модерна и его стандартной метафизики. В основе новых толкований анимизма – не тождество и бытие, а скорее становление как эхо альтернативной линии западной философии[12]. Это воскрешение анимизма как «реляционной онтологии» является, пожалуй, показателем более глубокого кризиса западного объективизма в условиях новой информационной парадигмы (см. Hoerl, 2015).

Постоянный вызов понятия анимизма заключаются в императиве переосмыслить границу между людьми и их другими, так как его минимальное требование состоит в том, чтобы по крайней мере эти границы и вытекающие из них категории могли быть потенциально переосмыслены. Характер этого понятия как настоящей концептуальной и воображаемой границы подчеркивается тем фактом, что для большинства европейских авторов, пишущих об анимизме, как и для Тайлора, «духи» других в действительности остаются загадочными и недоступными. Кажется, что «духи» категорически ускользают от методов объективации западной эпистемологии. В рамках соответствующих систем знания и дисциплин большинство авторов не способны признать «реальность» их онтологического статуса и потому переносят их в другие онтологические категории – как явления из области психологии или даже искусства.

Говорить об анимизме сегодня по-прежнему означает приближаться к границам матрицы западной мысли. Этим понятием модерн попытался дифференцировать себя от своего другого «я» жестом инклюзивного исключения, отведя такой инаковости место в рамках собственной матрицы. Инаковость анимизма – это в то же время и горизонт, очерчивающий и окружающий модерн и его цивилизационный дискурс со стороны как прошлого, так и будущего. Прошлого, потому что анимизм, описываемый этнологами и психологами конца XIX века как исконная основа «религии» (ср. Hoerl, 2005; Schuttpelz, 1872; Schott, 2015), являет собой то, что цивилизация модерна должна подавить и оставить в прошлом, чтобы стать цивилизованной и современной. Но анимизм также появляется и на другом конце вектора времени – в качестве будущего состояния, когда отчуждение и крупнейшие водоразделы современности предстанут преодоленными. Поэтому политизированный дискурс анимизма может быть связан не с субъективностью восприятия, а с субъективностью так называемого объекта. Не одна лишь историография рабства и колониализма требует рассмотрения вопроса об анимизме наизнанку, если можно так выразиться.

Анимизм и капитализм

На протяжении оставшейся части XX столетия анимизм перестал выполнять функцию исключенного из модерна альтернативного образа. В середине XX века Клод Леви-Стросс объявил о конце «архаической иллюзии» (Levi-Strauss, 1949), и этот конец связывали с крахом субстанциального мышления и его дуалистических противопоставлений человека и природы, души и тела и даже живого и неживого. На основе информационных технологий, кибернетики и системных теорий эти оппозиции все больше устаревали. Вся вторая половина XX века свидетельствует об онтологической трансформации, в ходе которой категории, репрезентативная, материальная и трансцендентальная мысль западного модерна постепенно сменяются коммуникационной парадигмой, достигающей своей наивысшей точки в переформулировании реальности на реляционных основаниях.

И сегодня мы по-прежнему живем в рамках этого нового дискурса: ранее исключенная (изгнанная в бездну «архаики») середина теперь перемещается к центру: «Все происходит в середине», за счет «медиации, перевода и сетей» (Latour, 1993: 76; Латур, 2006: 104). В мире распределенного сознания, где возможностью агентности наделены человеческие и нечеловеческие протагонисты, в ядре производства теперь располагается не придание формы миру предметов в процессе человеческого труда, а модуляция сред, и в них – «трансиндивидуальное» измерение производства субъективности (ср. Aspe, 2013). «Возвращение» анимизма в центр модерна, по сути, является результатом компьютеризации, опыта медиальных окружающих сред и их цепей обратной связи.

Горизонт неолиберальной идеологической мобилизации – это, как недавно предложил Ахилле Мбембе, тождество капитала и анимизма (Mbembe, 2015: 17). Оно очерчивает горизонт деобъективизации, горизонт реляционного субъекта в поле расширенной медиальности. Анимизм капитала – это ресурс, которой дает неолиберальному субъекту доступ к (само)трансформируемости и, что, возможно, более важно, следуя императиву гибкости и экологического поведения, к средствам адаптации. В каком-то смысле механизмы, описанные Фрейдом, согласно которым анимист проецирует свое сознание на мир, становятся все большей реальностью в алгоритмизированном мире цифрового отслеживания и цифровой слежки. По крайней мере в той степени, в какой разница между сознанием и миром аннулируется, когда мы обитаем в цепях обратной связи, постоянно сталкиваясь с предпочтениями и проекциями наших собственных цифровых профилей.

См. также: Анимизм (Limulus); Антропос; Не-человеческая агентность; Антропизм/имманентный гуманизм.

Ансельм Франке(Перевод Екатерины Хмелинской)

Анимизм (limulus)

Limulus – это фильм. Рассказчик – сверхъестественный кусок морского мусора.

См. также: Анимизм; Не-человеческая агентность; Биологическое/живое искусство; Гиперморе; Многовидовое.

Карен Крамер(Перевод Екатерины Хмелинской)

Кадры из фильма Карен Крамер Limulus, 2013

[Подписи на фото]:

«и люди пронзили ее сердце, чтобы забрать его»

«постоянно ломая и преобразовывая»

Анонимность

Я скорблю о потере своей анонимности каждый день.

В письме своим сторонникам из тюрьмы активистка-анархистка, арестованная за самопальный «стингер» (доску со множеством гвоздей остриями вверх) на выезде из полицейского участка в Бристоле, скорбит о том, что из неназванной силы ее статус сменился на известную величину (Shepherd, 2015). Потеря анонимности, переход из плюрипотентной личности в нечто, имеющее досье, имя, адрес и дату рождения, биометрические данные, известных соратников и связи с организациями, – это источник страдания. Для нее анонимность – это территория свободы, шанс перемещаться по городу без регистраций, без ожиданий, не заражая других этой чумой, грозящей потерей анонимности и вызовом интереса у полиции в случае фиксации контакта с ней. Потеря анонимности в этом случае – трагедия, потеря себя в идентифицируемости как силе, которая отрицает анонимность, меняет форму и потрошит составляющие ее возможности, пространства ее чувств и действий.

У анонимности есть свои структурные условия и своя предыстория, свои очертания, меняющиеся со временем в связи с технологиями, используемыми государством, наукой и средствами информации. В более широком смысле анонимность – это не только темный плащ революционера, но также пространство, в котором много жизни и в котором – в историческом смысле – разворачивались события. Анонимность – это пространство эволюции и становления жизни, состоящей из взаимодействий с миллионами неназванных существ. То, как различные исторические моменты передают напряженность между процессом обретения имени, описания и познания и анонимностью как первичным состоянием, составляет скрытые слои состояния знаний.

Литература XIX века и благом, и проблемой сделала город как двигатель и театр анонимности. Ночь и близость тысяч неизвестных личностей стали пространством, в котором могли зародиться такие герои, как «массы». Огромность человеческой силы, движущей промышленность, заполняющей трущобы, поглощающей ресурсы, воспроизводящей и делающей неназванные вещи в анонимных пространствах, – это главная тема и представляется как пространство свободы, восхищения или отвращения. Здесь история становится огромной черной комнатой в задней части паба, пространством, в котором тела корчатся вместе без имен и без обязательств, хотя и пронизанные в разной степени системами номенклатуры, полученной с человеческим инструментарием. Стать действующей силой истории, а не просто промелькнуть во времени в таком контексте означало движение вперед-назад через границу безымянности в разные времена и разными способами, наделяя процесс словами, произнося их, иногда прикрепляя их к чему-то, что стало предметом.

Вопрос отчуждения, в ходе которого человек стал чужим для самого себя, через работу, обязательства, обычаи и даже эксперимент, иногда как освобождение, а иногда как страдание, является центральным для этой эпохи, но это также была и эпоха, когда анонимность по отношению к самому себе становится, как пишет Эдуар Глиссан, с точки зрения непрозрачности парадигмой вопроса о собственном бытии (Glissant, 1997). Знание и анонимность не взаимоисключающи, они переплетены. Для Фуко эти две тенденции согласовывались посредством «анонимного шепота» (Foucault, [1973] 1994; Фуко, 1994) – дискурса, в котором идеи времени развивались не в четко определенных действиях мира философии, а в комплексах идей и действий, формирующих способы познания и действия в медицине и в гуманитарных и естественных науках в более широком смысле. Исследование невысказанных и эксплицитных условий этого процесса – от формулировок дисциплин до распространения техник – предоставляет, в свою очередь, первичные средства распознавания того, каким образом технологии участвуют в формировании и индукции знания. В таком состоянии для Фуко проблема заключалась в том, чтобы найти способ стереть свое имя, получить помощь в исчезновении под плащом анонимности (Foucault, 1996).

В контексте этого противоречия между анонимностью и механизмами познания такая позиция образует основу для формирования многих режимов анонимности в современной политике при особом условии, что такая политика тоже частично подготовлена и встроена в технологические формы. Можно сказать, что в широком смысле здесь две тенденции и ни одна из них не защищена от другой: дискурс о правах человека и связанная с ним – хотя и отчасти противоречивая – напряженность между анонимностью и конфиденциальностью в вычислительных и сетевых цифровых средствах.

В современную эпоху права человека были сформулированы в противовес обезличивающим функциям камер, пыток, братских могил и трудовых лагерей, которые сами использовали механизмы идентификации и учета, направленные на стирание сингулярности индивида (Wachsmann, 2015). Правозащитный дискурс состоит в идентификации и привлечении внимания к тем, кто стерт из памяти и исключен. Он превозносит и защищает людей, у которых нет документов на их имя, тех, у кого нет доступа ни к чему, кроме анонимности. Он обнародует способы стирания и обеспечивает обратный инжиниринг таких процессов, чтобы дать имя их механизмам и операторам (Forensic Architecture, 2014). При этом ему нужно преодолеть трудности, чтобы предложить универсализированную версию человечества, которая действует не как состояние солидарности, а как агент дифференциации того, что оказывается выше и ниже такого стандарта, и которой – как только она сама будет кодифицирована и превращена в юридического оператора – можно будет манипулировать теперь уже против тех условий, какие изначально предполагалось защищать. Таковы, например, условия в Газе, где, как описывает Эяль Вейцман, защита прав человека используется израильскими военными юристам, чтобы описать и, таким образом, еще сильнее ужесточить ограничения изнутри (Weizman, 2012). Таким образом, права человека становятся и парадоксальным, и универсальным основанием, являющимся одновременно и лентой Мёбиуса, выворачивающейся наизнанку в гротескных изгибах, и основным барьером, и баррикадой, которые тоже могут перевернуться и стать контуром настоящей бетонной стены на границе.

Наряду с этим условием существует еще и отношение между приватностью и анонимностью в цифровых медиа. В то время как анонимность подразумевает необходимость не быть названным или существовать вне условий регистрации имен, приватность должна поддерживать идентичность как ресурс: распределить ее, оперировать ей, поскольку она уже вошла в экономику идентификации, но держится в резерве как актив частнособственнического индивидуализма. Основная бизнес-задача масштабных платформ, нацеленных на создание и усиление глобальных монополий в определенных разновидностях цифровых информационных услуг, – это стирание анонимности. Впоследствии они разрушают и то, что считается приватностью. Частью этого состояния является то, что создает новые политические движения: те, что рассматривают неприкосновенность приватного пространства как форму прав человека, и те, что порождают анонимность как форму конфликта и отказа. Анонимность, представленная множественным именем «Анонимус» (Anonymous), используемым хакерами, также является декларацией солидарности в этом состоянии, образом неизвестности как благородства (Coleman, 2014). Здесь те, кого идентифицировали и изолировали от этого течения, часто демонстрировали проницательный политический анализ сегодняшнего дня.

Один конкретный эпизод, возможно, является симптоматичным для взаимосвязанных линий разлома этого состояния. В 2012 году люди, использующие имя «Анонимус», слили через WikiLeaks журнал электронной почты консалтинговой группы Stratfor. Работа Stratfor связана с торговлей политической и экономической информацией, часто направленной против политических активистов и правозащитных движений, особенно тех, что могут иметь последствия для дальнейшей прибыли отраслей, основанных на добыче полезных ископаемых. Информация, ставшая причиной обнародования этих данных, поступила от хакера по имени Сабу, агента-провокатора, поддерживаемого ФБР. В опубликованных данных был список подписчиков Stratfor, а также изложенные истерически трезвым тоном советы, как действовать против новых угроз для статус-кво. Здесь личность (информатора), анонимность (источников информации и хакеров) и приватность (компаний-подписчиков и других лиц, в том числе судьи, определившего исход последующего судебного разбирательства) сплелись в узел, раскрывающий их критическую роль в качестве параметров современных форм жизни. Важно отметить, что все три связаны с различными модальностями власти, влияющими на их возможности и на то, что будет происходить с ними со временем. Права на собственность и неприкосновенность частной жизни устанавливают защитные границы вокруг возможности распространять анонимное бормотание, которое, в свою очередь, искупает легкость нарушения установленных прав рабочих и тех, кто живет в частях мира, предназначенных для истощения ресурсов. Простые факты о том, кто попадает в тюрьму, а кто нет, какая информация поступает и что из нее утекает, кто остается анонимным, а кто в таком случае нет, позволяют с удивительной легкостью давать имена.

См. также: Алгоритм; Утечки и медиарасследования; Общество метаданных.

Мэтью Фуллер(Перевод Екатерины Хмелинской)

Антропизм / имманентный гуманизм

Я предлагаю перенастроить и переориентировать значение понятия «гуманизм» в пользу антропизма, имманентного гуманизма (в понимании имманентности у Спинозы, Делёза и Балибара). Но сначала давайте подумаем, стоит ли сохранить что-либо из изначального понятия гуманизма, что было бы полезным не только в отношении мышления о людях, но и в отношении наших действий в качестве человеческих существ. Можно ли удержать некие предпосылки понятия, которое, как кажется, лишилось всех своих исходных установок, преодолев пространство от проекта до идеологии, поддерживавшей как самые чудовищные, так и самые возвышенные человеческие поступки? Гуманизм сегодня единодушно признан изворотливым концептом, который, как отмечает Вито Джустиниани (Giustiniani, 1985), меняет свое значение от языка к языку даже внутри одной языковой семьи (от немецкого к французскому), языковой традиции (от континентальной Европы к Великобритании) и политической генеалогии (от греческой к латинской). Гуманизм вообще – это, несомненно, антропоцентрическая практика. В центр мира она ставит человеческое существо в его ренессансном понимании, производном от humanus, который, опираясь на трансцендентность собственного значения, всегда уже является сущностью, опирающейся на то, что она исключает, будь то женщины, чернокожие, коренное население Америки, темнокожие, африканцы, туземцы. Это понятие и эта практика были упразднены в «Споре о древних и новых», когда классическое содержание гуманизма было заменено обращением к науке и технике. Как отмечает Джустиниани, в классической латыни слово humanus несло в себе вдобавок к различным характерным особенностям человеческого существа (одним из которых была речь) еще два атрибута человека, одним из которых было «великодушие», а другим – «ученость». Джустиниани показывает, что, если в классическую эпоху основной особенностью была «ученость», то в эпоху средневековой латыни она была утрачена, тогда как «великодушие» сохранилось. Отсюда Джустиниани делает вывод, что «в Античности „humanus“ определял природу человека сверху вниз, по направлению к животному, тогда как в Средние века более важным стало определение человеческой природы снизу вверх, к Богу» (Ibid.: 169). Кажется, именно из этого гуманизма произошло то, что называется «колониальным гуманизмом», гуманизмом, опиравшимся на великодушие и филантропию колониалистов и их местных ставленников (Césaire, 1972; de Gennaro, 2003; Wilder, 2005; Cooper, 2006).

Немецкое неоклассическое движение в архитектуре конца XVIII – начала XIX века (само по себе являвшееся результатом немецкой эллиномании, фанатичного поклонения Древней Греции), обращавшееся скорее к древнегреческому, чем к древнеримскому искусству, бросило вызов гуманизму того времени, основанному на латинском наследии. Оно ввело в оборот немецкий Neuhumanismus, предпочитавший греческую мысль (и демократию) римской мысли (и res publica). Вплоть до появления Гитлера.

В пространство между гуманистическим великодушием Humanismus (тех, кого Эме Сезер назвал в своей «Записной книжке № 53» «благодетелями человечества») и рациональностью и возвышенностью Neuhumanismus вошел Эдвард Саид (2004). Здесь он провел различие между хайдеггеровским гуманизмом как логосом его метафизического отношения к априорному Бытию и тем, что под гуманизмом понимал сам Саид, он наполнял его своим опытом изгнания, экстерриториальности и бездомности. Имея в виду искажения, пережитые гуманизмом в его европоцентричных версиях, Саид призвал к новому виду гуманизма, «гуманизму как практике, пригодной для использования интеллектуалами и учеными, которые хотят понимать, что они делают, во что они верят как исследователи, а также хотят соединить эти принципы с миром, в котором живут как граждане» (Said, 2004: 6). Саид понимал гуманизм как «процесс нескончаемого раскрытия… самокритики и освобождения… как демократичную, светскую и открытую критику… чья цель заключается в том, чтобы сделать вещи доступными критическому исследованию в качестве продуктов человеческого труда» (Ibid.: 21–22), как гуманизм, который по аналогии с «нееврейским евреем» Исаака Дойчера привлекал бы «негуманистического гуманиста» (Ibid.: 77). Это гуманизм, основанный на понимании – нет, на требовании – признания общей принадлежности к человечеству. Это требование звучит то у Франца Фанона, то у Эме Сезера, то в высказываниях Малькольма Икса, у заключенных тюрьмы «Аттика» и палестинцев из сектора Газа, то в надписях на плакатах, которые держат на границе Греции с Македонией беженцы и иммигранты, умоляющие дать им безопасный проход в безопасное место.