Пространственное воплощение культуры. Этнография пространства и места

Полифонический (multivocal) подход Родмен заставляет услышать редко звучащие голоса, например голоса коренных народов, которые используют автохтонные образы укорененности для указания на то, что они неотделимы от своего места, или для утверждения о первозданном единстве с землей. Родмен отдает предпочтение месту в качестве обитаемого пространства индивидуального опыта и концентрирует свое исследование на том, «каким образом различные акторы конструируют, оспаривают и обосновывают опыт пребывания в конкретном месте» (Rodman 1992: 652).

Тим Ингольд (Ingold 2007, 2010; Ingold and Vergunst 2008) также разочарован понятием пространства как слишком абстрактным и объективирующим исследование человеческих и нечеловеческих практик. Опираясь на работы Марселя Мосса (Mauss 1950 / Мосс 2011) и Пьера Бурдьё (Bourdieu 1977), Ингольд понимает пространство с точки зрения перемещений человеческого тела наподобие ходьбы и других повседневных действий. Как и географы-гуманисты и специалисты по психологии среды, Ингольд помещает в центр своего подхода жительствование (dwelling) и ландшафт, однако специфика его концепции заключается в том, что в изображение окружающей среды включаются и человеческие, и нечеловеческие жизни. Этнографические исследования Ингольда, к которым мы еще вернемся при рассмотрении воплощенного пространства в главе 5, наполнены интересом к «навыкам и практикам, посредством которых люди воспринимают и понимают свои непосредственные окружения, благодаря чему они чувствуют себя как дома, принимаясь за преобразование мира» (Lorimer 2011: 251).

Некоторые антропологи осмысляют пространство и место при помощи сюжетов, отражающих способы конструирования восприятия и опыта места у различных локальных народов (Feld and Basso 1996). Подобные работы в основном фокусируются на локальных теориях жительствования, опирающихся на сенсорные и основанные на языке подходы, которые будут рассмотрены в главах 5 и 6. Одним из примеров таких исследований является продолжительная полевая работа Кейта Бассо среди индейского племени западных апачей, в ходе которой было обнаружено взаимодействие между территорией и «я» в качестве отражения моральных отношений. Истории о различных местах и их названиях, приводящие в движение авторитет предков, представляют собой «символические референтные точки для морального воображения и его практические координаты для актуальных жизненных реалий» (Basso 1988: 102). Западные апачи используют ландшафт в качестве мнемонического инструмента авторефлексивной деятельности – действия, необходимого для обретения мудрости. Последняя, будучи способностью к провидческому мышлению, перенимается у старших, чье знание осуществляется посредством посещения отдельных мест, наименования и вспоминания традиционных историй (Basso 1996). Размышляя о сюжетах, которые разыгрываются в конкретном месте, и предках, которые положили им начало, апачи населяют свой ландшафт, а ландшафт поселяется в них – таким образом складываются устойчивые взаимоотношения между человеком и местом. Понимание места происходит посредством обитания в нем и самоотождествления с землей.

Австралийские аборигены так же, как и апачи, рассказывают о своих предках истории, помещенные в географический контекст, однако их сюжеты имеют иной характер и иные функции (Myers 1991, Morphy 1995). В племени пинтупи, как утверждает Фред Майерс, отношения между местом и семьей связаны с идеей «Мечтания» (Dreaming) – с сюжетами о мифологическом прошлом, в котором тотемные предки путешествуют от одного места к другому и в конечном итоге становятся частью территории (Myers 1991). К «Мечтанию» относятся способы, при помощи которых пинтупи формируют свое «я» и узнают о своей идентичности; отдельный человек владеет местом и обретает право жить на той или иной территории и связанное с ней сакральное знание. «Мечтание» противопоставляется непосредственному и наглядному миру, составляя невидимую, но первичную реальность, которая имеет неизменный и вневременной характер. Майерс предполагает, что пинтупи преобразуют ландшафт в повествование, обращаясь к «Мечтанию» в своих взаимодействиях с территорией и используя любое место в качестве мнемонического инструмента для рассказывания и реактуализации истории всей их «страны» (Myers 1991: 66).

Однако наделение места смыслом не ограничивается рассказыванием историй: этот процесс подразумевает и сложный набор звуковых, обонятельных, осязательных и иных чувственных восприятий, или сенсориума, – к этому аспекту мы обратимся в главе 5 (Feld 1990, 1996; Roseman 1998; Weiner 1991; Peterson 2010). Примером подобной сенсорной и пространственной этнографии выступает описанное Мариной Роузмен использование малайским племенем темиаров песен для картографирования их исторических отношений с дождевыми лесами, предъявления прав на их ресурсы и переноса леса в культуру при помощи освобождения лесных духов в песне, которую необходимо исполнять в снах и ритуалах (Roseman 1998).

Иной критический подход предлагает Альберто Корсин Хименес (Jiménez 2003), сохраняющий понятие пространства, но при этом настаивающий, что оно является социально сконструированным концептом. Антропология, по мнению Хименеса, пребывает под воздействием наследия Дюркгейма в том смысле, что пространство рассматривается как способ классификации территорий, которые в ином случае были бы гомогенными, хотя этому наследию бросают вызов теории практики Бурдьё и Гидденса (Bourdieu 1977; Giddens 1984 / Гидденс 2005). Тем не менее Хименес утверждает, что антропологические концепции места и ландшафта сохраняют этот априорно территориальный смысл, получающий выражение в виде интереса к пространственной «привязке» (siting) культуры. Кроме того, Хименес настаивает, что

пространство больше не является категорией с неподвижными и онтологическими атрибутами – оно предстает в качестве становления, как эмерджентная характеристика социальных взаимоотношений. Последние имеют неотъемлемо пространственный характер, а пространство выступает инструментом и измерением человеческой социальности (Jiménez 2003: 140).

Таким образом, пространство оказывается условием или возможностью, потенциалом социальных отношений; пространство есть то, что люди делают, а не то, чем они являются. Собственно материальный ландшафт в исследовании Хименеса уходит на второй план, поскольку пространство становится измерением социальной жизни и формой агентности.

Таким образом, мы обнаруживаем разногласия между теми исследователями, которые используют понятие места и теории жительствования для осмысления отношений между людьми и окружающей средой, и теми, кто отдает предпочтение концепции социального конструирования пространства как инструмента понимания культурных смыслов. Например, Фред Майерс (Myers 2002) критикует Эдварда Кейси (Casey 1996) и Тима Ингольда (Ingold 1996) за слишком активное отрицание культурного и социального конструирования, выступая за восстановление в правах практик и возвращение к такому анализу социальных и политических процессов, в котором различные места нагружаются значением и ценностью. Онтология жительствования у Кейси и Ингольда и их отрицание «культурализации пространства» не допускают такого рода субъективности и ориентации социальных практик австралийских аборигенов, полагает Майерс. «Люди не просто „переживают“ мир – они учатся, а фактически строго приучаются обозначать свои переживания отличительными способами» (Myers 2002: 103).

Кроме того, Майерс обеспокоен тем, что при всей обоснованности включения характеристик ландшафта в модель создающих домашнюю обстановку повседневных занятий, которое подразумевает концепция «жительствования», она одновременно восстанавливает в правах хайдеггеровский примитивизм и различие между модерными и домодерным. Майерс соглашается с замечанием Ингольда об отсутствии необходимости в «противопоставлении материального и ментального, экологических взаимодействий в природе и культурной конструкции природы» (Ingold 1996: 144), однако осмысляет социальное посредничество места в качестве диалектической модели конструирования. Эта полемика продолжает оказывать влияние на различные способы понимания пространства и места в современной антропологии.

Археологическая генеалогия

Собственный вклад в идею активной вовлеченности человека в мир посредством практик и устойчивых социальных отношений внесли и археологи, чьи исследования исторических и доисторических памятников нацелены на поиск концептуализаций, подразумевающих агентность. Как утверждает Уэнди Эшмор (Ashmore 2008), у всякого места есть свое значение, привязанное к нему благодаря прошлому и нынешнему опыту людей. Кроме того, как и в уже упоминавшейся работе Маргарет Родмен (Rodman 2001), указывается, что любое место может обладать альтернативными смыслами, или «биографиями», которые могут появляться в разное время и в разных локациях. В центре внимания Эшмор находятся способы, при помощи которых археологи могут давать оценку разнообразию древних обществ, распознавая множественные значения, воплощенные в процессе создания конкретных мест. По мнению Эшмор, материальные структуры фиксируют смыслы и практики, которые вписывают их в социальную память (Ashmore 2008).

Кристофер Тилли, обращаясь к рассмотрению понятий пространства и места, в итоге делает акцент на третьей конструкции – «ландшафте», считая его более полезной для археологов идеей. С точки зрения Тилли,

ландшафт представляет собой ряд имеющих название локаций, набор соотносящихся друг с другом мест, связанных маршрутами, перемещениями и сюжетами. Он выступает некой «естественной» топографией, перспективно связанной с экзистенциальным бытием тела в пространстве социума (societal space). Это культурный код для жизни, анонимный «текст», подлежащий прочтению и интерпретации, нечто вроде записной книжки, масштаб практики человека и для человека, способ жительствования и опыта (Tilley 1994: 34).

Тилли рассматривает ландшафт как систему упорядочения и означивания, которая производит социальные отношения. Он утверждает, что в понятии места делается акцент на различии и единичности, тогда как ландшафт является чем-то более целостным, охватывающим более широкий спектр социальных процессов и отношений.

Барбара Бендер (Bender 1993) считает, что «ландшафты создаются людьми – посредством их опыта и включенности в окружающий их мир» (Bender 1993: 1) вне зависимости от масштаба, дистанции или степени воображения. Памела Стюарт и Эндрю Стратерн добавляют, что именно ландшафт, его восприятия и привязанные к нему ценности «выступают ценностным кодом и прикрепляют воспоминания к местам, которые становятся локусами исторической идентичности» (Stewart and Strathern 2003: 1). К аналогичному выводу приходит Виктор Бачли (Бюхли). В работе «Антропология архитектуры» (Buchli 2013 / Бюхли 2017) он обращается к материальности места, изучая, какими способами комбинация строительных материалов, архитектурные объекты или сложные искусственные среды обуславливают человеческие отношения. Бачли, как и Бендер, Тилли, Стюарт и Стратерн, отдает предпочтение материальности места и использует материальную культуру и ландшафт в качестве входных точек для понимания человеческого опыта бытия-в-мире.

Эшмор и ее соавтор Бернард Кнапп (Knapp and Ashmore 1999) соглашаются с этими исследованиями материальной культуры, предполагая, что археологи при всем их интересе к пространству и пространственным отношениям должны изучать человеческое прошлое сквозь призму ландшафтов. Эшмор и Кнапп прослеживают переход археологической теории от рассмотрения ландшафта как фона для размещения археологических находок к современным представлениям, в которых делается акцент на социальных и символических измерениях. В процессе этого перехода пассивный ландшафт сменяется ландшафтом, который активно воспринимается, переживается и выступает объектом действия – во многом это напоминает переход теорий пространства от разделения пространства на абсолютное и относительное к пониманию пространства как некоей сферы возможного, формируемой социальными отношениями.

Ключевое значение для эволюции археологических теорий пространства и места играет роль человеческой агентности. Такие представители процессуальной («новой») археологии20, как Кент Флэннери (Flannery 1999), рассматривают агентов в качестве биологических индивидов, обладающих психологическими характеристиками и различными способностями к совершению изменений (Patterson 2005). Постпроцессуальные археологи наподобие Линн Мескелл (Meskell 1999), напротив, рассматривают человеческих агентов как индивидов с социальными идентичностями, производство и выражение которых происходят в рамках особых исторических и политических контекстов. Синтия Робин (Robin 2002) добавляет к этому представление об обжитом пространстве, отражающее то, каким образом люди организуют пространства своей жизни и материализуют ее пространственные ритмы. Томас Паттерсон (Patterson 2005) в своем обзоре перечисленных теорий приходит к выводу, что субъективность, интерсубъективность и идентичность приобрели в археологических данных принципиальное значение для понимания сложностей пространственного измерения человеческой жизни.

Пространство и место

Все эти генеалогические традиции отчасти являются отражением продолжающейся дискуссии о категориях пространства и места, которая связывает философию, социальную теорию и социальные науки (Blake 2004). Характерные для них контрастные модальности и противоречия зачастую приводят к новым подходам и теоретическим императивам. Тем не менее некоторые различия и связанные с ними утверждения, тщательно сформулированные в теории, представляются менее принципиальными, когда исследователь пытается разобраться с методологическими реалиями на практике эмпирического пространственного анализа.

Предпринятый обзор разных концепций позволяет сделать следующее утверждение: пространство и место целесообразно представлять в качестве континуума, простирающегося от глобальных до личностных взаимоотношений (Massey 2005), либо как спектр географических масштабов – от поверхности планеты до конкретного архитектурного сооружения (Smith 1984). Трехчастная модель социального производства пространства, разработанная Лефевром (Lefebvre 1991 / Лефевр 2015), также является подходящей аналитической рамкой.

Возвращаясь к дискуссии о концептуальном соотношении между пространством и местом, отметим, что пространство является более общей и абстрактной конструкцией, сохраняющей следы своего социального производства и материального происхождения. В моем представлении пространство имеет прежде всего социальный характер – оно производится человеческими телами и группами, а также историческими и политическими силами. Понятие места используется как аналог пространства, обитаемого и присваиваемого посредством наделения личными и групповыми смыслами, эмоциями, чувственными восприятиями и интерпретациями (Cresswell 2015, Sen and Silverman 2014). Именно пространственная конфигурация субъективностей, интерсубъективностей и идентичностей трансформирует пространство в конкретные места – обитаемые пространства, значимые для людей и нечеловеков (human and nonhuman importance). Хотя место можно исследовать феноменологически, через индивидуальный или коллективный опыт, его значение проистекает и из тех социальных, политических и экономических сил и классовых отношений, которые производят его пространственную, материальную и социальную форму.

В последующих главах, посвященных социальному производству и социальному конструированию пространства, интерпретация и определение рассмотренных понятий будут уточняться при помощи ряда этнографических примеров. Понятия пространства и места постоянно проясняются и трансформируются в процессе их практического использования исследователями в разнообразных этнографических контекстах и с различными теоретическими акцентами. В оставшейся части книги будут подробно рассмотрены шесть концептуальных рамок, о которых говорилось во введении: социальное производство, социальное конструирование, язык и дискурс, эмоции и аффект, воплощенное пространство и транслокальность.

3. Социальное производство пространства

Введение

Понимание специфики социального производства пространства является целесообразной отправной точкой для всего проекта этнографии пространства и места. Это не единственный способ приступить к данной задаче, однако исторический и политико-экономический подход к пространству и антропогенной среде предлагает глубинную темпоральную и обширную пространственную перспективу. Сквозь «оптику» социального производства хорошо заметно, как происходит появление того или иного пространства или места, а одновременно возникают вопросы о политических и исторических мотивах их планирования и развития. В рамках такого подхода подчеркиваются материальные аспекты формирования пространства и места, а одновременно демонстрируются и явные, и скрытые идеологии, которые стоят за этой материальностью.

Например, в «оптике» социального производства пространства обнаруживается, каким образом колониальная пласа в латиноамериканских городах эволюционировала под местным (indigineous) и испанским влиянием, порождая новую пространственную форму (Low 2000 / Лоу 2016). Планирование и проектирование синкретичны в том смысле, что пласа, не будучи испанской или оригинальной местной формой, благодаря ряду исторических и социально-политических процессов стала эмблематичным явлением латиноамериканской публичной культуры. Концептуальная рамка социального производства раскрывает способы, с помощью которых пласа сохраняет пространственные, архитектурные и материальные элементы обеих культурных традиций, в результате чего в искусственной среде кодируются конфликты, связанные одновременно и с завоеванием, и с сопротивлением. Даже сегодня Сокало (площадь Конституции) в Мехико остается спорной территорией архитектурной и политической репрезентации, символами которой выступают ацтекский храм Темпло Майор и испанский колониальный собор Успения Пресвятой Богородицы (оба эти объекта представлены на ил. 3.1). Археологическая реставрация Темпло Майор и последовавшее за ней нарушение ансамбля окружающих храм колониальных построек представляют собой образец того, каким образом социальные и политические конфликты прошлого становятся частью современного ландшафта. В идеологическом и материальном аспектах пласа в Мехико изображает культурное сопротивление коренных народов в условиях испанской гегемонии, результатом чего становится городское пространство, порожденное индигенными и колониальными элементами.

Ил. 3.1. Кафедральный собор и Темпло Майор в Мехико (Джоэл Лефковиц)

Таким образом, в фокусе концептуальной рамки социального производства пространства оказываются общественные, политические и экономические силы, которые осуществляют формирование пространства, а также воздействие пространства как социального продукта на социальное действие. Такой подход предполагает междисциплинарность, которая привела к появлению новаторских работ марксистских и культурных географов (Smith 1990, Harvey 2003, Mitchell 2008), социологов города (Zukin 1991, Logan and Molotch 1987, Brenner and Theodore 2002), историков архитектуры и урбанизма (King 1980, Blackmar 1979, Rosenweig 1979, Hayden 2002, 2003), антропологов (Peattie 1970, Kuper 1972, Rabinow 1989, Holston 1989, Rotenberg 1995, Pellow 2002, Low 2000 / Лоу 2016).

Для анализа искусственной (антропогенной) среды современные этнографы используют ряд теоретических и методологических интерпретаций социального производства. Все они могут быть в широком смысле названы «научными школами», хотя подобное определение может преувеличивать их целостность и отношения друг с другом. К этим «школам» относятся: 1) социальная история и развитие искусственной среды, 2) политическая экономия пространства, 3) социальное производство, воспроизводство и сопротивление и 4) социальный контроль и пространственная гувернаментальность (governmentality) (ей посвящен отдельный подраздел ниже в этой главе). В каждом из этих направлений делается акцент на особых способах фреймирования проблем с соответствующими выводами методологического характера, однако все они подразумевают анализ траекторий формирования материальной среды под воздействием исторических, политических и экономических сил. В рамках каждого из этих подходов осуществляется критическое рассмотрение того, каким образом и почему возникает или исчезает то или иное пространство (место), а затем при помощи результатов этого исследования происходит проблематизация якобы нейтрального и естественного характера отдельных искусственных сред, пространственных форм и рукотворных разновидностей социального неравенства.

В этой главе мы обратимся к перечисленным направлениям, обозначив теоретические и методологические доминанты каждого из них. Также будет вкратце рассмотрено несколько этнографических исследований, которые иллюстрируют применение данных подходов, а кроме того, на помощь читателю могут прийти дополнительно упоминаемые в этой главе работы. В заключительной части обзорного раздела упомянутые четыре подхода интегрируются в рамках двух более подробных этнографических примеров.

Подходы к социальному производству пространства

Социальная история и развитие искусственной (антропогенной) среды

Социальное развитие искусственно застроенной среды предполагает исторический и архитектурный подходы к этнографическому изучению пространства и места. Энтони Кинг, один из первых сторонников этого подхода, исходил в своих исследованиях из конкретных зданий, однако его догадка, что «здания, а фактически и вся застроенная среда представляют собой, по сути, социальные и культурные продукты» (King 1980: 1), заодно выступает и каркасом для понимания пространства и места. Кинг выступает против экологического и культурного детерминизма, господствующего в области истории архитектуры, вместо этого предполагая, что искусственная среда социально производится сложными политическими и конкретно-историческими способами:

Здания являются порождением социальных нужд и несут в себе различные функции: социальные, политические, религиозные и культурные. Их размер, внешний вид, расположение и форма предопределяются не просто физическими факторами, такими как климат, материалы или топография, но и присутствующими в обществе идеями, формами экономической и социальной организации, распределением ресурсов и власти, занятиями и верованиями, а также ценностями, преобладающими в социуме в конкретный момент времени (King 1980: 1).

По мере развития общества появляются новые здания, а старые ветшают – тем самым общество производит здания, которые сохраняют и/или укрепляют его социальные формы.

Исследователи архитектуры колониализма также обращаются к взаимоотношениям между формой застройки и современной мировой системой и глобальной экономикой (King 1976, 1984; Buchli 2013 / Бюхли 2017). Глобальные городские системы интегрировались при помощи архитектуры и пространственных отношений, внедрявшихся в рамках испанских, португальских, британских, французских, голландских и американских планов развития инфраструктуры и стратегий управления колониями. Колониальное пространство и архитектура функционировали одновременно в качестве производителя и продукта, предопределяя специфику новых пространств и способствуя новым экономическим, социальным, политическим и культурным практикам.

Историки городов, использующие феминистские и марксистские теории, критикуют капиталистические и основанные на гендерных предрассудках интенции конкретных пространственных форм и типов застройки. Например, в специальном выпуске издания Radical History Review прослеживается социально-политическое развитие жилья (Blackmar 1979) и парков (Rosenweig 1979) в США с целью выявить идеологические цели их социальной эволюции. Основанный на категории гендера анализ пространства дома и дизайна жилья, предпринятый Долорес Хейден (Hayden 1981, 2002, 1995), ее же феминистская история труда и семейной жизни, а также исследования, посвященные уничтожению ландшафтов, связанных с рабочими, отражают убежденность Хейден в необходимости восстановления этих пространств путем документирования их социальной истории и возвращения материальных свидетельств их существования при помощи проектов в области публичной истории.

Социальная история и архитектурное развитие того или иного общества или культуры также исследовались в рамках этноистории жилья и дома (Behar 1986, Low and Chambers 1989, Birdwell-Pheasant and Lawrence Zuñiga 1999, Rodman 2001, Pellow 2002). Например, в «археологии дома» (Behar 1986: 55) обнаруживается, каким образом сельские социальные отношения воспроизводятся в пространственной близости и моделях наследования в процессе эволюции деревенских домов в Испании. Сравнительная этнография «мест и услуг», связанных с жильем, которое было построено государством или возведено в рамках самозахвата после землетрясения в Гватемале 1976 года, раскрывает, каким образом разные социальные истории жителей порождали отдельные типы домов (Low 1988). Этноистория одного жилого комплекса в столице Ганы Аккре, основанная на семейных генеалогиях и анализе планировки жилья, демонстрирует, как маргинализированные мигранты из народа хауса выстраивают социальные и пространственные институты, способствующие «легитимации их поведения и постепенному повышению доверия к их традициям» (Pellow 2002: 7). На Новых Гебридских островах взаимосвязи британского колониального пространства и чувства дома зафиксированы при помощи исторических описаний дизайна и меблировки колониальных построек (Rodman 2001). Отслеживание практик сохранения исторического наследия у латиноамериканских мигрантов позволяет понять трансформацию фасадов их жилья в Лос-Анджелесе (Lawrence-Zuñiga 2016). Это лишь немногие примеры из массива этнографических исследований, в которых делается акцент на социальном развитии жилья и пространственных отношениях в доме как основах для понимания преемственности, конфликта и кооперации в сообществе, а также как основах для политического действия.