Богословие личности

Этот акцент на потоке божественной благодати (божественная благодать сначала и до конца) объясняет, почему Лютер считал различение между тварной и нетварной благодатью настолько глубоко проблематичным. В этом ключевом моменте Лютер мог опираться на греческих отцов более, чем обычно предполагалось. И у греческих отцов вселение-обитание Христа и участие в божественной жизни было выражено многими способами, такими как methexis, methochee, metalepsis, koinonia, sunousia и так далее. Следовательно, сегодня общепризнано, что мы находим у Лютера два взаимосвязанных представления об оправдании, одно из которых связано с внешней благосклонностью, а другое – с присутствием Христа в глубине личности христианина.

Однако до сих пор остается спорным, как следует понимать связь между «внешней» gratia[70] Бога и «внутренним» donum[71] Христа. Основываясь на сочинении Лютера Против Латомуса[72], обычно говорят, что donum зависит от gratia, внутренняя жизнь Христа – от внешней благодати. И действительно, когда Лютер отвечает на страх запутанного верующего об уверенности в спасении, он ссылается на «два безмерно сильных основания, и таких надежных основания, что грех, который остается в них [верующих], не должен вести их к проклятию». Первое из них – это тот благодатный факт, что сам Христос уже искупил человеческие грехи (Рим 3:25). Следовательно, «они спасены в его благодати (gratia), не потому, что они веруют или обладают верой или даром (donum), но потому, что это в Христовой благодати они имеют все это»[73]. Но «второе основание – это дар (donum), который они получили [Христом, присутствующим в верующем], через который они не следуют плоти и не служат греху. Однако первое основание в его благодати сильнее и важнее, ибо если второе и значит что-то, то делает это лишь благодаря силе первого»[74].

Суть этого аргумента заключается в следующем. Когда речь идет об уверенности в спасении (поскольку «мы должны быть уверены»[75]), внешняя благодать важнее просто потому, что она относится к силе уже совершенного искупления на кресте Христовом. В то же время мы всегда остаемся новичками, когда дело доходит до того, чтобы преодолеть грех при помощи присутствия Христа. Но для Лютера одно дело – ответить на беспокойный поиск уверенности, а другое дело – объяснить, как совершается оправдание грешника. Тут, кажется, Лютер строит свою аргументацию совсем наоборот, поскольку это именно благодаря обитанию Христа в верующем благодать Бога на божественном суде принадлежит и мне. Вопреки тому, что часто выдается за мнение Лютера, на самом деле он – в только что процитированном отрывке – говорит, что благодать Бога pro nobis следует присутствию Христа in nobis. Благодать тут следует дару Христа, который есть сам Христос как присутствующий и действующий в вере христианина:

Спутник (comes) этой веры [fides Christi] и праведности [iustitia Christi in nobis] есть благодать или милость, благорасположение (favor) Бога против гнева, который есть спутник (comes) греха, так что тот, кто верует во Христа, имеет милостивого Бога[76].

Для того, чтобы выбрать наиболее подходящее слово для перевода comes (которое обозначает нечто, следующее в комплекте с чем-то другим), и для того, чтобы со всей серьезностью воспринять основной аргумент Лютера (божественная благодать следует за самосообщением Христа верующему так же, как и божественный гнев следует за грехом), важно, чтобы comes было понято здесь как нечто, следующее за чем-то первичным, а не просто как «компаньон» или «партнер», как в стандартном переводе латинского текста в Luther’s Works[77]. Для Лютера фактический процесс оправдания совершается Христом, который обитает в верующем с момента крещения, и благодать Бога следует за этим. Одно дело – процесс, посредством которого Христос свершает примирение с грешником (тут первенство имеет donum), другое дело – как можно найти необходимую эпистемологическую уверенность в благорасположении Бога (тут первенство имеет gratia).

Если это так, то мы не должны просто противопоставлять основанное на отношениях понимание христианской личности и онтологическое понимание присутствия Христа в верующем, так же как и в философских дискуссиях мы не можем просто противопоставлять интерналистское и экстерналистское понимания сознания. Вывод, скорее, заключается в том, что то, что является внешним по отношению к человеческой личности, и то, что присуще ей изнутри, не может быть разделено. Сбалансированный богословский взгляд на человеческую личность должен быть способен включить как внешний, относящийся к отношениям, так и внутренний аспекты личности, такие как отношение к Богу и вселение-обитание Христа в верующем.

Перевод с английского Станислава Павлова

Стефано Каприо

Религиозный опыт в русской и западной антропологии[78]

1. Антропология, христианская догматика и современный вопрос

Интерес к человеку и его опыту веры, столь ярко выраженный в латинской и в особенности августинской традиции, кажется подчас отодвинутым на второй план в восточном догматическом построении, прочно стоящем на определениях первых Вселенских соборов и на своих тринитарных и христологических перспективах. Русская антропологическая мысль берет начало из этого же наследия веры, в особенности из духовной системы Григория Нисского, используя ее в антропологическом смысле через пересекающую сферу сотериологии, которая уже у отцов каппадокийцев предоставляла концептуальные средства, необходимые для борьбы с арианской ересью и апполинаризмом и для построения никео-халкедонского символа веры. Сотериология в действительности представляет собой динамический аспект самой христологии, обращая взор от протагониста к получателю спасительного действия, то есть к человеку. Подобное восстановление позволяет принять византийский синтез и его развитие в более широких масштабах, выходя из своего рода теоретической клетки, которая видит православную догму в исключительно «мистическом» измерении веры, и возвращая ее культурной жизни современности, уклоняясь, таким образом, от критической депортации кантианства и принимая антропоцентрический вызов Фейербаха и позитивизма.

На одной из замечательных страниц Исповеди Августин размышляет о вопросах, с которыми человек обращается к земле, звездам, ко всему миру: «Мое созерцание было моим вопросом; их ответом – их красота. Тогда я обратился к себе и сказал: “ты кто?” И ответил: “человек”» (Исповедь Х,6,9)[79]. Для Августина понимание человека происходит из сознания его своеобразия и отличия от вещей: «И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд – а себя самих оставляют в стороне» (Исповедь Х,8,15)[80]. Именно это сознание приводит к Богу. Волнение сердца есть признак этой потребности в бесконечном, и поэтому оно успокаивается только в Боге. Фейербах вернется к вопросу, поставленному Августином: укажет, что сознание есть причина коренного отличия между человеком и вещами, и признает, что бесконечная открытость человеческого сознания является исходной точкой религии; но отметит, что сознание это есть не что иное, как сознание себя, самосознание, и придет к заключению, что «Сознание бога есть самосознание человека, познание бога – самопознание человека. Бог есть откровение внутренней сути человека, религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви»[81]. Там, где епископ Гиппонский говорит о Боге как о Боге близком, более близком нам, чем сама наша душа, для Фейербаха речь идет о том, что в религии нет ничего отличного от того, что кроется в человеческом сознании. На первый план выходит центральное положение субъекта, с его вниманием к разуму как абсолютному критерию истины: это так называемый «антропологический перелом». История понимается в современной форме «историчности», определяющей всякий аспект человеческого опыта. Сам Бог, конкретизированный как данность человеческого разума, будет обречен на исчезновение: ни кантианская концепция Бога, рассматриваемого как постулат практического разума, ни концепция Шлейермахера[82], видящего его как основу религиозного чувства, присутствующего в каждом человеке, как кажется, не склоняются к другому заключению. «Смерть Бога», предсказанная Ницше[83] как начало новой эпохи, завершит этот процесс. Утверждения Гегеля[84] относительно метафизической страстной пятницы и Хайдеггера[85] об онтотеологии как сокрытой сущности западной метафизики и о смерти Бога как ее неизбежном исходе станут подтверждением этому.

Очевидно, что этот «антропологический перелом» мог войти в богословие только ценой радикального истолкования, которым западное богословие обязано, прежде всего, К. Барту[86] и в целом диалектическому богословию. Утверждением субъективности Бога Барт отстаивает коренное отличие между Богом и человеком: это отличие должно оставаться фундаментальным и признаваться таковым, в том числе и для тех богословских попыток, которые идут дальше Барта, в направлении лучшего синтеза между Богом и человеком. Утверждение отличия привело, с одной стороны, к новому выдвижению центральности деяния Бога, то есть откровения и эсхатологии; а с другой – пыталось установить отношения с разумом на основе того факта, что вера не может заставить определять свое основание тем, что находится за пределами собственного предмета, не может заимствовать у других критерии собственного знания. Бартианское возражение остается существенным: Бог является предметом богословия, а не человек. На этом можно построить более внимательный к современным проблематикам и потребностям дискурс о человеке. Действительно, вопрос о человеке является основным: он ставится не столько как локальная проблематика человеческого знания, сколько как глобальная сфера его значения и его ценности, способная определять основное отношение к существующему. Антропология стала культурным синтезом нашего времени.

2. Свойства русской религиозной антропологии

Русская религиозная антропология оказывается особенно продуктивной для ростков экзистенциализма, присутствующих уже в размышлениях девятнадцатого века, не ускользнувших от такого великого протагониста русского религиозного возрождения начала прошлого века, как Бердяев, и, следовательно, по полному праву включенных в то культурное наследие, которое образует основу нового постатеистского возрождения русской философии и богословия. Эпистемология веры как идентификация сознания реального и спасение как участие в богочеловеческом опыте Христа являются солидным вкладом в переосмысление положения человека в раздробленном, многообразном и глобализированном мире, который является самым настоящим актуальным вызовом постмодернизма.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Митр. Иоанн Зизиулас, Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви, М.: СФИ, 2006.

2

Иоанн Зизиулас, Общение и инаковость: Новые очерки о личности и церкви, М.: ББИ, 2012.

3

Образ образа (лат.). – Здесь и далее под знаком * даются примечания переводчика.

4

Доклад на международной конференции «Богословие личности в западном и восточном христианстве».

5

Mahowald, Mary B. 1995. “Person”, Encyclopedia of Bioethics, rev. edition. New York: Simon & Shuster, vol. 4, 1934–1941.

6

Strawson, Peter. 1959. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London: Methuen & Co.

7

Kelsey, David. 2009. Eccentric Existence: A Theological Anthropology, vols 1–2. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, vol. 1, 2.

8

Pannenberg, Wolfhart. 1983. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 233–235.

9

Engelhardt, H.T. 1986. The Foundations of Bio-Ethics. Oxford: Oxford University Press.

10

Baier, Anette. 1985. Postures of the Mind: Essays on Mind and Morals. London: Methuen 1985, 85.

11

Frei, Hans. 1993. Theology and Narrative: Selected Essays, eds. George Hunzinger and William Placher. New York: Oxford University Press, 208. Cм. также: Springs, Jason A. 2010. Toward a Generous Orthodoxy. Prospects for Hans Frei’s Postliberal Theology (AAR Reflection and Theory in the Study of Religion). New York: Oxford University Press. Не так давно идею великодушной ортодоксии развивал лидер движения Emerging Church Брайен МакЛарен: McLaren, Brian. 2004. A Generous Orthodoxy. Zondervan: El Cajon, CA. Хотя я симпатизирую довольно многим взглядам МакЛарена, здесь я имею в виду не его понимание великодушной ортодоксии.

12

Грундтвиг сочетал свое т. н. «церковное видение» (с его акцентом на литургии, особенно на таинствах крещения и евхаристии) с антропологическим убеждением, что вера, надежда и любовь выражают полноту живой человечности. Его труды в настоящее время вновь переводятся и на немецкий, и на английский языки. О Грундтвиге как о представителе «великодушного богословия» см.: Root, Michael. 2000. “Generous Orthodoxy: Regin Prenter’s Appropriation of Grundtvig”. In: Grundtvig in International Perspective: Studies in the Creativity of Interaction, eds. A.M. Allchin, S.A.J. Bradley, N.A. Hjelm, and J.H. Schjøring. Aarhus: Aarhus University Press, 45–58.

13

Образ Бога (лат.).

14

Gregersen, Niels Henrik. 2010. “Radical Generosity and the Flow of Grace”. In: Word – Being – Gift, eds. Bo Kristian Holm and Peter Widmann. Tübingen: Mohr-Siebeck, 117–145.

15

В этом разделе я опираюсь на свою более раннюю работу, опубликованную в книге Человеческая личность в науке и богословии: Gregersen, Niels Henrik. 2000. “Varieties of Personhood: Mapping the Issues”. In: The Human Person in Science and Theology, eds. Niels Henrik Gregersen, Willem B. Drees, and Ulf Görman. Edinburgh: T & T Clark/ Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1-17.

16

de Vogel, Christina. 1963. “The Concept of Personality in Greek and Christian Thought”, Studies in Philosophy and the History of Philosophy 2, 20–60; Engberg-Pedersen, Troels. 1990. “Stoic Philosophy and the Concept of Person”. In: C. Gill ed., The Person and the Human Mind. Oxford: Oxford University Press 1990, 109–137.

17

Богословско-историческая легенда (нем.).

18

Heinrichs, Johannes. 1996. “Person. Philosophisch”, Theologische Realenzyclopädie vol. 26, 220–225.

19

Engberg-Pedersen, Troels. 1990. “Stoic Philosophy and the Concept of Person”. In: C. Gill ed., The Person and the Human Mind. Oxford: Oxford University Press 1990, 109–110.

20

Ibid., 119.

21

Цит. по: Mahoney, John. [1987] 1990. The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition. Oxford: Clarendon Press, 221.

22

Pannenberg, Wolfhart. 1983. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 217–218.

23

Рус. пер.: Митр. Иоанн Зизиулас, Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа, М.: СФИ, 2006.

24

Zizioulas, John D. [1985] 1997. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 34.

25

Ibid., 27.

26

Turcescu, Lucian. 2002. “'Person' versus 'Individual' and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa”, в: Modern Theology, vol. 18, 527-40.

27

Grègoire de Nysse. 2000. Discours catéchétiques, R. Winling ed. (Sources chrétiennes 453). Paris: Éditions du Cerf, 168.

28

Защита Зизиуласа Аристотелем Папаниколау в ответ на критику Турческу не ставит под вопрос эти находки. См.: Papanikolaou, Aristotle. 2004. “Is John Zizioulas an Existentialist in Disguise? Response to Lucian Turcescu” в: Modern Theology, vol. 20:4, 601–607.

29

Ayres, Lewis. 2004. Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford: Oxford University Press.

30

Zizioulas, John D. [1985] 1997. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 17.

31

Сущность (греч.).

32

Ibid., 39.

33

Studer, Basil. 1982. “Der Person-Begriff in der frühen kirchenamtlichen Trinitätslehre”.Theologie und Philosophie 57, 177. Ср. Volf, Miroslav. 1998. After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity. Grand Rapids/Cambridge: William B. Eerdmans, 199.

34

Panagopoulos, Johannes. 1993. “Ontologie oder Theologie der Person? Die Relevanz der patristischen Trinitätslehre für das Verständnis der menschlichen Person”. Kerygma und Dogma 39, 2-30.

35

Zizioulas, John D. [1985] 1997. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 50–65.

36

Ibid., 50; 52.

37

Ibid., 53.

38

Опасность гностицизма очевидна в таких фразах, как эта: «Личность как абсолютная онтологическая свобода нуждается в ипостасной конституции, лишенной онтологической необходимости, ее ипостась неизбежно должна быть укоренена или установлена в онтологической реальности, которая не страдает тварностью». Ibid., 54.

39

Ibid., 56.

40

Ibid., 57.

41

Ibid., 58.

42

Это центральный тезис Мюленберга: Mühlenberg, Ekkehard. 1966. Die Unendlich-keit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Его находки были лишь незначительно модифицированы Гельджоном: Geljon, Albert-Kees. 2005. “Divine Infinity in Gregory of Nyssa and Philo of Alexandra”. Vigiliae Christinae (2005), 59: 243–261.

43

Ориген, О началах II.9.1: Naturaliter nempe quidquid infinitum fuerit, et inconpraehensibile erit. Также в: Против Цельса IV.63. Ориген утверждает, что зло есть нечто неопределимое. Напротив, Бог создал благое творение согласно с «числом и мерою» (numero et mensura), ср. Прем 11:21. Ориген интерпретировал «числа» как относящиеся к разумным существам, rationales creaturae или logikoi, в то время как «мера» была соотнесена с телесной материей, materia corporalis, как полем потенциальности для новых существ, устроенным божественным провидением для будущих нужд спасения.

44

Григорий Нисский, Большой катехизис, 6. Gregory of Nyssa. 1994 [1892], “The Great Catechisms”. In: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers. Second Series, eds. Philip Schaff and Henry Wace. Edinburgh: T & T Clark, vol. 5, 480. Греческий текст в: Grègoire de Nysse. 2000. Discours catéchétiques, R. Winling ed. (Sources chrétiennes 453). Paris: Éditions du Cerf, 172.

45

Большой катехизис, 6. Ibid., 480 (греч. 174).

46

Большой катехизис, 27. Ibid., 497.

47

Большой катехизис, 25. Ibid., 494–495.

48

Большой катехизис, 27. Ibid., 496.

49

Ibid., 497.

50

Engberg-Pedersen, Troels. 1991. The Stoic Theory of Oikeiosis: Moral Development and Social Interaction in Early Stoic Philosophy. Aarhus: Aarhus University Press.

51

Lehmkühler, Karsten. 2004. Inhabitatio. Die Einwohnung Gottes im Menschen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

52

Григорий Нисский, Толкование Песни Песней, 14; Цит. по: Lehmkühler, Karsten. 2004. Inhabitatio. Die Einwohnung Gottes im Menschen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 57.

53

ST IIIa 8 a 8 ad 1 (Thomas 1974, vol. 49, 80–81): Non autem dicitur [об антихристе] in eo esse per unionem personalem, nec per intrinsecam inhabitationem, quia sola Trinitas menti illabitur, ut dicitur in libro De Eccles. Dogm. [by Gennadiis, Patrologia Latina (ed. Migne), vol. 58, 999]; sed per malitiae effectum.

54

Благодать не разрушает природу, а улучшает ее (лат.).

55

Личностное единство (лат.).

56

Сумма теологии, IIIa 2 a 10 ad 1. Thomas Aquinas. 1974. Summa Theologiae. Latin text and English translation, ed. Liam G. Walsh. London: Blackfriers, vols 1-60, 76–77.

57

Первая часть (лат.).

58

Сумма теологии, IIIa 2 a 7. Ibid., 68–69.

59

Ср. Lehmkühler, Karsten. 2004. Inhabitatio. Die Einwohnung Gottes im Menschen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 90–99.

60

Luther, Martin. 1963. “Lectures on Galathians” (1535). Luther’s Works, eds. Jaroslav Pelican and Walter A. Hansen, Minneapolis: Fortress Press, vol. 26, 280.

61

Ibid.

62

За нас (лат.).

63

В нас (лат.).

64

Wolf, Ernst. 1965. “Die Rechtfertigungslehre als Mitte und grenze reformatorischer Theologie”. In Peregrinatio II: Studien zur reformatorischen Theologie, zum Kirchenrecht und zur Sozialethik. München: Chr. Kaiser Verlag, 11–21.

65

Mannermaa, Tuomo. 2005. Christ Present in Faith. Luther’s View of Justification, ed. Kirsi Stjerna. Minneapolis: Fortress Press; Braaten, Carl E. and Robert W. Jenson eds. 1998. Union with Christ. The New Finnish Interpretation of Luther. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

66

Обожение (греч.).

67

Все больше и больше, изо дня в день (лат.).

68

Luther, Martin. 1963. “Lectures on Galathians” (1535). Luther’s Works, eds. Jaroslav Pelican and Walter A. Hansen, Minneapolis: Fortress Press, vol. 26, 247.

69

Luther, Martin. 1883ff. Werke. Kritische Ausgabe (Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger). Bd. 17/1, 438.

70

Благодать (лат.).

71

Дар (лат.).

72

Luther, Martin. 1958. “Against Latomus” (1521). Luther’s Works, ed. George W. Forell. Minneapolis: Fortress Press, vol. 32, 133–260.

73

Luther, Martin. 1883ff. Werke. Kritische Ausgabe (Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger). Bd. 11, 114.

74

Ibid.

75

Ibid., 111.

76

Ibid., 105.

77

См. Lewis and Short, A Latin Dictionary, Oxford: Clarendon Press 1975, p. 374, col. 1: «Свита, эскорт друзей, родственников, ученых, благородной молодежи и т. д., которая сопровождает должностное лицо в провинциях» или «прислуга известных людей».

78

Доклад на международной конференции «Богословие личности в западном и восточном христианстве».

79

Блаженный Августин, Исповедь, М.: Гендальф, 1992. С. 265.

80