скачать книгу бесплатно
3. Киренаики. Прежде всего поражает и здесь, в этом якобы систематическом анализе, чрезвычайно большая склонность к простому описанию и отсутствие интереса к логической последовательности в учении излагаемой школы. Удовольствие и страдание объявляются у киренаиков чисто физическими состояниями. Но этот физицизм на каждом шагу нарушается у Диогена другими, более глубокими переживаниями и душевного и духовного характера. Удовольствие определяется как «легкое», а страдание как «резкое» душевное переживание (II 86). Что такое «легкость» или «резкость» – это понять не трудно, поскольку термины эти в изложении Диогена не выходят за рамки обыденных разговоров и вполне обиходной речи. Но при чем тут «душа» и как вообще понимать эту «душу», согласно киренайскому учению, – об этом у Диогена ни слова. Наоборот, судя по последующему, правда весьма спутанному, изложению, киренаики особенно следовали этому принципу удовольствия.
Физическое удовольствие прямо объявляется в качестве безусловного принципа, который настолько безусловен, что презирает вообще всякую мораль. Он вполне естествен и дан человеку от природы (II 88). Не нужна никакая натурфилософия (II 92) и никакая мудрость, которая бы не сводилась к обыкновенному и единичному физическому удовольствию (II 91). Даже друзей мы любим ради выгоды, как и о теле и его частях мы заботимся только ради собственной выгоды (там же). Особенно в такой оценке моральных благ прославились сторонники Гегесия, тоже киренаика (II 93), а также сторонники Феодора, ученика киренаика Анникерида (II 99). Этот Феодор в самой наглой форме, и притом в форме якобы силлогистической точности, проповедовал любовь в максимально обнаженном виде (там же).
Киренаики различали счастье как совокупность всех удовольствий и единичные удовольствия (II 87–88). А так как счастье, согласно киренаикам, невозможно (II 94), то остается, следовательно, признать одни лишь единичные акты удовольствия (II 91). Удовольствие обладает высшей активностью; здесь киренаики спорят с Эпикуром, признававшим удовольствие только лишь в виде отсутствия страдания (II 89). Все удовольствия совершенно равны одно другому (II 87, 94, 96), и в сравнении с этим всеобщим человеческим удовольствием являются вполне относительными, условными и необязательными такие состояния, как чувство справедливости или прекрасного и безобразного (II 93, 94). И тут опять феодоровцы заходили дальше других (II 99).
Казалось бы, вопрос ясен. Наслаждайтесь, и на все прочее наплевать. Однако удивительным образом, и при этом не замечая никакого противоречия с самим собой, Диоген Лаэрций тут же в беспорядочной и случайной форме весьма существенно ограничивает общекиренайский принцип. Вдруг оказывается, что часто удовольствия порождают «противоположные им беспокойства» (II 90), что удовольствие бывает не только от зрения и слуха (там же), но и в результате любви к родине (II 89), что киренаики-анникеридовцы «допускали все же в жизни и дружбу, и благодарность, и почтение к родителям, и служение обществу» (II 96–97). Как и Аристотель, киренаики признавали то удовольствие, которое мы получаем от погребального плача, хотя реальный плач нам совершенно неприятен (II 90). Ведь тут уже явно проповедуется эстетическое удовольствие, ни в какой мере не сводимое на непосредственные и слепые жизненные ощущения. А одинаковость всех удовольствий у киренаиков тоже противоречит заявлению Диогена о том, что у киренаиков телесные удовольствия много выше душевных (там же).
Теперь спросим себя: как же Диоген Лаэрций понимает в конце концов киренайский принцип удовольствия? Можно ли считать это удовольствие только физическим или существуют еще и другие удовольствия: моральные, эстетические, патриотические? И что такое киренайский мудрец? Поглощен ли он только своими эгоистическими удовольствиями, или эти удовольствия не всегда эгоистичны, не всегда грубо практичны и не всегда антиобщественны? Ответить на все эти вопросы по материалам Диогена Лаэрция нет никакой возможности. Правда, не исключается и то, что такие бьющие в глаза противоречия в теории удовольствия у киренаиков принадлежат не только Диогену Лаэрцию, но и самим киренаикам. Это, конечно, вполне возможно. Но тогда все равно необходимо допускать, что Диоген Лаэрций не нашел этих противоречий у киренаиков, что он их изложил весьма описательно, а не критически и что, собственно говоря, никакого анализа основного киренайского принципа у него не дается. Очевидно, предоставляется самим читателям Диогена Лаэрция устанавливать: киренаики ли запутались в логических противоречиях, или эти логические противоречия являются только результатом отсутствия исторического критицизма у Диогена Лаэрция.
Платон
Читатель, если он привык на основании нашего предыдущего изложения находить у Диогена Лаэрция по преимуществу только беспорядочный хаос плохо или совсем никак не связанных между собою сообщений, вероятно, будет приятным образом удивлен тем, что в отношении Платона Диоген Лаэрций вовсе не так хаотичен, пытается действительно наметить философскую систему Платона и даже погружается в очень ценные для нас терминологические различия, обычно целиком отсутствующие у Диогена в отношении рассмотренных у нас выше философов.
1. Историко-философское место Платона. Правда и в этой, III книге, посвященной Платону, далеко не все продумано, далеко не все дано в последовательном логическом порядке и весьма многое остается неясным. Тем не менее метод систематизации доведен здесь до весьма высокой ступени, так что и понимать здесь Диогена Лаэрция, и его излагать, его анализировать несомненно легче.
Прежде всего устанавливается историко-философское место Платона, и устанавливается совершенно правильно. Именно, Диоген утверждает, что в греческой философии первоначально господствовал метод физический – и это было до Сократа, – потом этический, во главе с Сократом, и, наконец, диалектический, во главе с Платоном (III 56), с подчеркиванием приоритета Платона как вообще в диалектике, так, в частности, и в способе рассуждения при помощи вопросов и ответов (III 79). Правда, в этом разделении древнейшей греческой философии на три ступени, как мы думаем теперь, далеко не все так уж ясно и точно. Гераклит, например, был принципиальным диалектиком, хотя он и действовал до Сократа. Сократ был отнюдь не только моралистом, но и создателем теории разыскания и определения общих понятий вместо ограниченности только единичными наблюдениями. Платон был не только диалектик; а то, что в дальнейшем Диоген Лаэрций излагает о Платоне, никак не связано с диалектикой Платона, и читателю Диогена из этих многочисленных и весьма ценных сообщений трактата приходится уже самому воссоздавать платоновские диалектические построения. Тем не менее это тройное деление древнейшей греческой философии, вообще говоря, весьма ценно, хотя и требует уточнений, отсутствующих у Диогена.
2. Диалектический метод. То, что, по мысли Диогена, диалектический метод действительно был очень важен для Платона, явствует уже из того, что все изложение платоновской философии у Диогена начинается именно с диалектики и даже с попыток дать ей точное определение, а это, как мы видели выше, далеко не в духе Диогена Лаэрция. Диалектику Платона Диоген определяет как «искусство доводов, служащее утверждению или опровержению в вопросах и ответах собеседников» (III 48). В связи с этим и диалог Платона определяется как «речь, состоящая из вопросов и ответов о предмете философском или государственном, соблюдающая верность выведенных характеров и выбор слов» (там же). О связи диалектики с речью читаем и ниже (III 87). Всякий изучавший Платона скажет, что такое определение диалектики для Платона слишком узко. Здесь правильно подчеркивается речевое построение рассуждений в виде вопросов и ответов, но не выдвигается на первый план онтологической значимости диалектики для Платона. А ведь в своем разделении наук Платон ставит диалектику выше всех наук, включая арифметику, геометрию, астрономию и музыку (напомним, что под музыкой Платон понимает в данном случае космологическую структуру). Впрочем, даже и за такое узкое определение платоновской диалектики приходится высоко оценивать суждение Диогена, поскольку для многих даже и такая узкая диалектика не кажется особенно существенной. Во всяком случае то или иное определение диалектики играет большую роль, хотя бы в качестве введения в анализ платоновской философии.
3. Характеристика диалогов Платона. Другим – и тоже весьма важным с точки зрения системы платонизма – введением является у Диогена анализ общего содержания диалогов Платона по типам заключенных в них рассуждений (III 49–50), а также и соответствующее обозначение всех принадлежащих Платону диалогов, согласно предложенному общему разделению (III 50–51). Даются сведения о том, что уже сам Платон издавал свои диалоги по тетралогиям (III 56), на манер греческих трагедий, которые в ранний период тоже составлялись из трех трагедий, посвященных одному и тому же сюжету, с присоединением к ним так называемой сатировской драмы. Тут же мы узнаем, что Фрасил делил диалоги Платона тоже по тетралогиям, в то время как известный грамматик Аристофан Византийский – по трилогиям (III 57–62). Диоген Лаэрций проявляет здесь даже совсем не свойственный ему критицизм, когда дает список неподлинных диалогов Платона (III 62) и когда объявляет законным и нужным различные толкования диалогов (III 65). По-видимому, Диоген Лаэрций самолично изучал рукописи Платона, потому что перечисляет разные корректурные знаки, которые остались в этих рукописях после их многочисленных редакторов и издателей (III 65–66).
Конечно, в нашем небольшом исследовании нет никакой возможности критически отнестись к толкованию отдельных диалогов Платона у Диогена Лаэрция и поднимать вопрос о правильности или неправильности поставленных у него проблем о подлинности диалогов. Скажем только то, что все эти суждения Диогена Лаэрция несомненно являются ценными в руках достаточно опытного историка античной философии. Но невозможность принимать все суждения Диогена Лаэрция всерьез следует, например, уже из одного того, что, по его мнению, «Государство» Платона «почти целиком содержится в «Противоречиях» Протагора» (III 57). Правда, Диоген Лаэрций ссылается на Фаворина. Поскольку, однако, сам он здесь нисколько не возражает Фаворину, необходимо допустить, что такое же мнение было и у него самого. Но было бы самой настоящей нелепостью сводить объективный идеализм Платона на субъективно-софистические декламации Протагора. Вероятно, Диоген Лаэрций (или Фаворин) был смущен тем, что в I книге «Государства» идет речь о происхождении человеческого общежития и о принципе нужды в эволюции государства и человеческого быта. Но ведь это же только начало огромного диалога Платона. А в этом диалоге такое множество антисофистических высказываний, и прежде всего учение об идеях и о первоедином, что ни о каких существенных связях «Государства» с Протагором не может идти и речи, хотя бы отдельные исторические факты у Платона и отличались той или иной близостью к Протагору.
Что же касается, наконец, тех диалогов Платона, которые представляются Диогену безусловно подлинными, то с нашей стороны, конечно, было бы не очень умным занятием требовать от писателя III в. тех точнейших филологических исследований, которые мы имеем в науке за последние полтора столетия. Здесь много спорных вопросов продолжает оставаться еще и до настоящего времени.
4. Метод «индукции». Переходя к изложению существа платоновского учения, Диоген Лаэрций задается прежде всего вопросом о философском методе у Платона. Этот метод он странным образом именует индукцией. Прежде всего под индукцией Диоген Лаэрций понимает то, что мы скорее всего назвали бы дедукцией, поскольку индукция у него – это «рассуждение, выводящее должным образом из некоторых истин новую подобную истину» (III 53). Этот вопрос запутывается еще и потому, что Диоген выставляет сначала один тип индукции, а именно по противоположности, и иллюстрирует этот тип явными софизмами. Вопрос не разрешается, а становится только еще более темным, когда Диоген приписывает Платону еще и другой вид индукции, а именно индукцию по «следствию» (acoloythia) с двумя подвидами: от частного к частному и от общего к частному. Первый подвид Диоген именует «риторическим», а второй – «диалектическим» (III 53–55). Все это чрезвычайно неясно: диалектика спутана здесь и с индукцией, и с дедукцией, и даже еще с теорией софистических опровержений. При желании все такого рода умозаключения, конечно, можно найти и у Платона, и у всех других античных философов. Но было ли это теорией самого Платона? По крайней мере в том определении диалектики, которое Диоген дал для Платона в самом начале своего изложения, нет ни одного слова ни о софистике, ни о переходе от частного к частному, ни о переходе от общего к частному.
В заключение этого раздела о методе необходимо припомнить то, что в порядке неряшливости изложения Диоген сказал выше. А именно, он поставил вопрос о том, является ли Платон «догматиком» или не является таковым. Об этом, по Диогену, существуют разные мнения. Сам же он, по-видимому, придерживается первого взгляда, то есть что Платон занимался не только опровержениями, но и положительными утверждениями. По Диогену, нужно различать предмет мнения и само мнение. Для первого требуется специальный объективирующий акт (protasis), то есть предположение объективно-наличного предмета, для второго же требуется собственный концепт (hypolepsis) утверждаемого предмета (III 51). По-видимому, согласно Диогену Лаэрцию, Платон и утверждал существование реальных предметов, и высказывал о них свои концепции. Вероятно, это сказано Диогеном Лаэрцием для того, чтобы пополнить свое слишком риторическое определение платоновской диалектики и выдвинуть в ней также и момент онтологический. Если так, то подобное рассуждение Диогена Лаэрция удобно будет присоединить к его путаному рассуждению о платоновской «индукции».
Таков философский метод Платона в изложении Диогена. Ясностью он не отличается, и составляющие его фразы надо было бы писать совершенно в другом порядке, не оставляя этих трудных тезисов без заключительного резюме.
5. Общекосмологическая система. От метода Платона перейдем теперь к систематическому содержанию его философии, как оно подается у Диогена.
Платоновская система излагается у Диогена только одним из возможных способов, но требовать от Диогена всех разнообразных способов было бы совершенно невозможно. Диоген исходит из одного платоновского понятия, которое и на самом деле является для Платона центральным и которое Диоген преподносит нам преимущественно по платоновскому «Тимею».
Совершенно правильно (если стоять на точке зрения диогеновской подачи философии Платона) речь начинается здесь с учения о бессмертной душе, об ее числовой природе и о геометризме тела (III 67). Правильно говорится о самодвижении души (там же), и правильно Диоген тут же переходит к учению о космической душе, о кругах тождества и различия (III 68) и связывает с этим платоновское учение о различии между знанием и мнением (III 69). Довольно отчетливо говорится о соотношении бога и мира по Платону (III 70–73, 74, 75), а также о двух мирообразующих принципах, идеях-причинах и бесформенной, безыдейной материи (III 76–77). Тут же читаем о времени и вечности (III 73–74). Не забывает Диоген упомянуть и о всеобщей одушевленности по Платону, и о первичном живом существе, по подражанию которому создается и весь живой мир (III 74, 77). Завершается эта общая система Платона учением об активной мудрости вплоть до законодательства (III 78) и демонологией (III 79).
Уже из предложенного краткого изложения мыслей Диогена о платоновской системе видно, что Диоген, избрав один из возможных способов анализа, дал довольно стройную картину, правда, ограничиваясь только «Тимеем» Платона. Но ведь «Тимей» Платона – это же и на самом деле единственный систематический очерк мировоззрения Платона в целом. Возражений против отдельных пунктов у нас имеется достаточно. У Диогена дело не обходится без противоречий и без повторений (как, например, о трех способностях души в III 67 и III 90). Диоген Лаэрций доходит даже до осознания мифологической стороны философии Платона. Но, как всегда, он этого колоссального по своей важности предмета касается чересчур бегло, не понимая логической стороны вопроса и мотивируя всю платоновскую философию исключительно только моральными намерениями философа оградить человека от возможного для него загробного наказания (III 80).
6. Классификационно-терминологические наблюдения у Диогена над Платоном. Однако получив известного рода удовлетворительное впечатление о целостном способе подачи платоновской системы у Диогена, мы уже не станем здесь придираться к отдельным мелочам. В противоположность этому изложение детальных моментов платоновской системы опять страдает у Диогена и непоследовательностью, и повторениями, и частым появлением не очень точно подаваемых терминов. Это детализированное содержание философии Платона дается, вообще говоря, весьма оригинально. Такой способ изложения содержания мы бы назвали классификационно-терминологическим. Здесь берутся разные термины, характерные, по мнению Диогена, для Платона, и перечисляются разнообразные значения, которые якобы содержатся в разных текстах Платона. Получается следующее, теперь уже детализированное содержание философии Платона.
Диоген Лаэрций говорит о трех видах блага (III 80–81), о трех видах людской общности (III 80–81), о пяти видах государственной власти (III 82–83), о трех видах праведности (III 83 – dicaiosyne), о трех видах науки (III 84), о пяти видах врачевания (III 85), о двух видах закона (III 86), о пяти видах речи (III 86–87), о трех видах музыки (III 88), о четырех видах благородства (III 88–89), о трех видах прекрасного (III 89), о трех способностях души (III 90), о четырех видах совершенной добродетели (III 90–91), о пяти видах власти (III 91–92), о шести видах красноречия (III 93–94), о четырех видах правильности речи (III 94–95), о четырех видах услуг (III 95–96), о четырех видах конца дела (III 96–97), о четырех видах возможности (III 97), о трех видах обходительности (III 98), о пяти видах счастья (III 98–99), о трех видах ремесел (III 100), о четырех видах блага (III 101), о трех видах существующего (III 102), о трех причинах порядка в государстве (III 103–104), о трех видах противоположностей (III 104–105), о трех видах благ (III 105), о трех видах совета (III 106), о двух видах звуков и о дальнейшем их подразделении (III 107), о разных видах сущего (III 107–109).
Никто не скажет, что применяемый здесь у Диогена Лаэрция классификационно-терминологический метод не имеет никакого значения или слабо связан с системой платонизма. Наоборот, наша современная филологическая наука одной из самых главных своих проблем считает именно терминологию и вообще историко-семасиологическое исследование. В этом смысле указанный метод Диогена Лаэрция весьма нам близок, весьма ценен и требует от нас самого внимательного исследования, а по возможности даже и использования. К сожалению, общая для всего трактата хаотичность и непоследовательность изложения, а также многозначность и терминологическая спутанность продолжают и здесь бросаться в глаза и поэтому требуют от нас самого тщательного анализа.
Прежде всего всякий читатель и сам заметит полную непоследовательность выдвижения разных терминов и полную сумбурность их расположения. Казалось бы, если Диоген Лаэрций всерьез задумал изложить платонизм в его системе, то он и должен был бы соблюдать эту систему, либо начиная с наиболее общих терминов и кончая частичными, либо начиная с этих частичных и единичных терминов и кончая максимально общими, либо употребляя какой-нибудь другой принцип деления понятий, но все же последовательный и логически ясный. Тем не менее у Диогена Лаэрция свалено здесь в одну общую кучу решительно все, что характерно, а иной раз даже и нехарактерно для Платона. Тут же семантика действительно таких общих категорий для Платона, как «добро», «красота», «государственное устройство», и категорий, характеризующих субъективно-психологическую область. Но тут же и такие малосущественные для Платона термины, как «обходительность», вопросы людского общения, какие-то «советы» и даже человеческая «речь», и не только в общем виде, но и составляющие ее «звуки». Об этой непоследовательности и логической спутанности предлагаемой у Диогена Лаэрция платоновской терминологии нечего нам и распространяться, так как она бросается в глаза всякому читателю, даже мало подготовленному в области классической филологии и в области истории античной философии.
Далее, в предложенном у Диогена Лаэрция списке платоновских терминов далеко не все они понятны и ясны, то есть далеко не все они однозначны и логически выдержаны.
Такой термин, как греческое on, дается в разных местах, и притом по-разному. Там, где говорится о неделимости или делимости, об однородности или неоднородности делимого, о самостоятельности или относительности, этот термин имеет общефилософский смысл, и его хорошо переводить как «сущее» (III 107–109). Однако в другом месте, где говорится о хорошем, дурном и безразличном и это иллюстрируется на бытовых примерах, общий термин уже нельзя переводить как «сущее», а скорее «существующее» (III 102). После этого можно спросить себя: а различает ли вообще Диоген Лаэрций «сущее», или «бытие», и «существующее», то есть то, что реально становится и меняется?
Логически неблагополучно обстоит дело и с терминами «прекрасное» и «красота». Еще раньше этого терминологического списка Диоген Лаэрций ни с того ни с сего уже заговорил о прекрасном у Платона (III 79). При этом то, что здесь он сказал о прекрасном, действительно весьма существенно и интересно. То, что прекрасное у Платона имеет оттенки похвального, разумного, полезного, уместного, согласного, это сказано не только правильно, но даже и с некоторого рода филологической проницательностью. Жалко только, что Диоген Лаэрций не продлил дальше перечисления этих оттенков прекрасного у Платона. А оттенков этих у философа чрезвычайно много. Но спасибо и за это перечисление. Что же касается указания Диогена Лаэрция на то, что все эти оттенки прекрасного у Платона объединяются на основе «согласия с природой» в «следования природе», то здесь Диоген Лаэрций несомненно уже выходит за пределы платоновской философии и использует такое понятие «природы», которое весьма характерно для эллинизма, но для Платона не очень характерно. Так, например, эта «природа» весьма энергично критикуется у Платона, и под истинной «природой» понимается вовсе не материальная природа, но душа (Legg. Х 891с–892с). Вместе с тем, однако, – правда, на этот раз не о «прекрасном», а о «красоте», – опять повторяются некоторые из указанных оттенков «прекрасного», но не в столь полном виде (III 89).
Термин «благо», или «добро» (agathon), у Диогена в одном месте понимается как «душевное, телесное и стороннее» (III 80–81), а в другом месте перечисляются уже не три вида «блага», но четыре и по содержанию своему совсем не похожие на «благо» в первом случае (III 101). Кроме того, в своем терминологическом списке Диоген Лаэрций употребляет тот же самый термин еще и в третьем смысле, понимая на этот раз под благом «обладаемое, разделяемое и независимо существующее» (III 105). Путаница с термином «благо» ясна сама собой и не требует комментария. Заметим только, что этот термин иллюстрируется у Диогена Лаэрция исключительно бытовыми и обыденными примерами. Тут нет даже и никакого намека на то Благо, или Единое, о котором мы читаем у Платона в VI книге «Государства» (504е–511е) и которое является для системы Платона венчающей вершиной.
Что такое phthoggos, «звук», – термин этот, кстати сказать, совершенно излишен для изложения системы Платона ввиду своей третьестепенности – тоже остается весьма непонятным и противоречивым (III 107). В одном случае под этим термином понимаются звуки, издаваемые неодушевленными предметами, но тут же для иллюстрации понятия «неделимого» наряду с единицей и точкой опять выступает phthoggos. В последнем случае можно было бы понять это как «звук вообще», однако для этого «звука вообще» у Диогена Лаэрция имеется еще другой термин, а именно phone, с которым мы и встречаемся в указанном параграфе, в самом начале разделения звуков.
Обращает далее на себя внимание и полное отсутствие некоторых весьма важных для Платона терминов. Мы уже говорили выше, что такие важные для Платона термины, как «идея» или «эйдос», упоминаются у Диогена Лаэрция только весьма случайно и небрежно. Но характерно, что в этом терминологическом списке эти два термина совершенно отсутствуют, как будто бы у Платона совсем не было никакого учения об идеях. И вообще, насколько можно заметить, все приводимые у Диогена Лаэрция платоновские термины понимаются Диогеном в очень упрощенном виде, а большей частью даже в виде житейских, обыденных и довольно банальных представлений. Весьма заметно почти полное отсутствие всех терминов, относящихся к логике Платона. Достаточно сказать уже то, что такой первостепенной важности логический и диалектический термин, как «противоположность», представлен у Диогена Лаэрция опять-таки в виде банальных и житейских примеров (III 104–105). К логике относится, может быть, только термин «сущее» в III 107–109. Здесь, как мы указали выше, говорится о делимости и неделимости. Для идеализма Платона это действительно весьма характерное противоположение в области сущего. «Однородное» и «неоднородное», о котором Диоген Лаэрций говорит тут же, тоже характерно для Платона и тоже относится скорее к логике Платона. Но проводимое здесь деление сущего на самостоятельное и относительное было бы важно для Платона только в том случае, если под первым понимать его вечные идеи, а под вторым определяемые этими вечными идеями становящиеся и постепенно текущие вещи. Об этом, однако, в терминологическом списке Диогена Лаэрция нет и помину. А приводимые здесь примеры на самостоятельность («человек», «лошадь» и прочее) и на несамостоятельность (когда одно, например, больше или меньше другого), во-первых, сомнительны по самому своему существу, а во-вторых, не имеют никакого специфического отношения к Платону.
Напротив того, платоновское деление наук (III 87), кажется, имеет под собой довольно прочную логическую основу, равно как и разделение видов государственного устройства (III 82–83). И вообще термины, относящиеся к общественно-политической жизни («закон» III 86, причины «порядка» и «непорядка» в государстве III 103–104, «власть» III 82–83), представлены для Платона достаточно существенно и подробно. Деление души на три способности, хотя оно и повторяется дважды (III 67, 90), тоже соответствует платоновской схеме.
Прибавим к этому, что такова же и семантика термина «совершенная добродетель» (III 90–91). В последнем случае нужно добавить только то, что справедливость в «Государстве» не стоит на одной плоскости с прочими добродетелями, а является их общей гармонией.
Эстетика Платона тоже не осталась без внимания у Диогена в его терминологическом списке. Но, как и выше мы видели при толковании терминов «прекрасное» и «красота», все эстетические категории здесь характеризуются весьма внешне и поверхностно. Музыка, например, бывает трех родов (III 88): порожденная устами (пение), порожденная устами и руками (пение с аккомпанементом) и создаваемая только руками (кифаристская). Более формалистическое и более поверхностное разделение видов музыки трудно себе и представить. Что касается речи и красноречия, то термин «речь» дается хотя и без соблюдения единства принципа деления, но все же для Платона до некоторой степени предметно, поскольку здесь говорится о пяти видах речи: политической, риторической, просторечной, диалектической и технической (III 86–87). Так же логически невыдержанно перечисляются и разновидности правильной речи (III 94–95), и даже самого красноречия (III 93–94). Подобным же характером отличается и разделение трех родов ремесел (III 100).
Но в этом списке, который мы сейчас анализируем, попадаются и такие термины, которые уже и совсем не имеют никакого специфического отношения к Платону, а применимы вообще ко всякому греческому писателю. Таковы термины: «услуги» (III 95–96), «конец дела» (III 96–97), «возможности» (III 97), «обходительность» (III 98), «счастье» (III 98–99), «совет» (III 106), «людское общение» (III 80–81), «праведность» (III 84), «врачевание» (III 85), «благородство» (III 88–89).
Критическое изучение всей этой платоновской терминологии у Диогена с полной ясностью обнаруживает как положительную сторону этого списка, так и отрицательную. Положительным является, как это мы уже сказали выше, самая попытка изучать отдельные термины и вскрывать семантику каждого из них. Несомненно также, что Диогеном Лаэрцием руководило здесь желание не только дать терминологию Платона, но и представить ее в виде некой логической классификации. Однако и отрицательных сторон этой попытки Диогена тоже весьма много, и они на каждом шагу прямо бросаются в глаза. Вся логическая сторона идеализма Платона остается почти незатронутой. Общественно-политическая терминология Платона представлена более или менее предметно. Но все прочие термины даны в виде спутанного и непоследовательного конгломерата; а много и таких терминов, которые специфически никак не связаны с философией Платона. Даже такой термин, как «счастье» (III 98–99), представлен отнюдь не в платоновском, но скорее в каком-то наивно-обыденном смысле. Особенно заметно то, что Диоген Лаэрций совершенно прошел мимо всей логической, диалектической и собственно-онтологической сторон платонизма. Нечего и говорить о том, что ни один из приводимых здесь терминов не подтвержден никакой ссылкой на текст Платона.
При всем том необходимо заметить, что Диогену Лаэрцию несомненно свойственна критическая тенденция разбираться в платоновских терминах. Он прямо говорит, что Платон «пользуется одними и теми же словами в разных значениях». Так, например, «мудрость» Платон понимал как умопостигаемое знание, свойственное только «богу и душе, отделенной от тела». Но под «мудростью», говорит Диоген, Платон понимал также и философию, поскольку «она вселяет стремление к божественной мудрости». Но «мудрость» у Платона – и вообще всякое эмпирическое знание или умение, как, например, у ремесленника. «Простой» у Платона, по сообщению Диогена, – это чаще «бесхитростный», но иногда «дурной» или «мелкий».
Платону, согласно Диогену Лаэрцию, свойствен также и другой способ употребления терминов, то есть «он пользуется разными словами для обозначения одного и того же». Но здесь удивительнее всего, что Диоген в качестве беглого примера приводит то, что как раз для Платона имеет вовсе не беглое, а максимально существенное и принципиальное значение. «Идею» он называет и «образом», и «родом», и «образцом», и «началом», и «причиной». То, что термин «идея» и его синонимы приводятся у Диогена только лишь в качестве беглого примера, вместо которого можно было бы указать десятки других примеров, совершенно несущественных для Платона, свидетельствует о том, что платоновскому учению об идеях Диоген все же не придавал никакого существенного значения. Платон, по Диогену, также пользуется противоположными выражениями для определения «чувственно воспринимаемого», которое он называет «сущим» и «не-сущим» (III 63–64).
Таким образом, те суждения и классификации, которые мы находим в списке платоновских терминов у Диогена, вовсе не всегда есть результат только его небрежного и непоследовательного отношения к логике. Видно, что уже и сам Диоген наталкивался на терминологические противоречия у Платона и кое-где даже умел их достаточно ясно осознавать.
7. Четыре положительных результата анализа философии Платона. В общем же, однако, изложение философии Платона у Диогена Лаэрция, несомненно, представляет собой попытку дать ее систематический очерк. Пусть это изложение наивное и спутанное, но следующие четыре момента в нем справедливость заставляет отметить как существенные и необходимые.
а)
Введение в философию Платона: определение диалектики по ее форме и содержанию (III 48), рассмотрение диалогов Платона с попыткой определить основную тенденцию каждого из них и их классифицировать (III 48–51, 56–62, 65–66).
б)
Формальная структура философии Платона – «индукция» с ее многочисленными подразделениями (III 51–55).
в)
Основное содержание философии Платона – учение о космической душе, о возникновении из нее космоса, о боге и материи (III 67–80) преимущественно по «Тимею» Платона.
г)
Обзор терминологии Платона с подробным указанием семантики каждого термина (III 80–109).
В таком виде можно было бы представить методы Диогена Лаэрция, примененные им к философской системе Платона.
Кроме Платона попытки дать систематический анализ Диоген Лаэрций осуществляет еще и в отношении к Аристотелю, стоикам, эпикурейцам и скептикам. Остановимся на анализе изложения у Диогена Лаэрция системы Аристотеля.
Аристотель
1. Широта взгляда на Аристотеля. Аристотель изложен у Диогена Лаэрция слишком сжато и кратко, местами невразумительно. Однако к несомненным заслугам Диогена Лаэрция относится то, что у Аристотеля он нашел не только теорию истины, но и теорию вероятности, причем обе эти проблемы он поставил на одной плоскости, не подчиняя одну другой (V 28). Диоген находит нужным упомянуть даже о «Топике», которая для него, по-видимому, не менее важна, чем «Метафизика» (V 29). Диоген Лаэрций правильно подметил также, что у Аристотеля созерцательная жизнь предпочтительнее других форм жизни, деятельной и усладительной (V 31). Мимо Диогена не прошла также та пестрота и то разнообразие жизни, которое Аристотелем созерцается и вызывает у Аристотеля глубокое удовлетворение (V 30), хотя с приматом созерцания это объединяется не так просто.
2. Неточность отдельных утверждений. Остальные фразы, которыми Диоген Лаэрций характеризует Аристотеля, не очень точны и слишком кратки. В аристотелевском боге, например, Диоген Лаэрций находит только бестелесность, неподвижность и провидение (V 32). Здесь, по-видимому, Диоген имеет в виду учение Аристотеля о космическом уме, но тогда указанные для него признаки чрезвычайно односторонни, остаются неразъясненными и не отражают взгляда Аристотеля хотя бы в некотором виде адекватно. Эфир в качестве пятого элемента указан у Диогена правильно, но почему Аристотель приписывает эфиру кругообразное движение – об этом ничего не сказано (там же). Почему-то Диоген особое внимание обращает на разработанность физики у Аристотеля (там же). Это, конечно, неверно, так как метафизика, этика, логика и биология изложены у Аристотеля гораздо более подробно, чем чисто физическое учение. Добрался Диоген Лаэрций даже до такой трудной категории у Аристотеля, как энтелехия.
Однако к характеристике энтелехии он говорит только то, что она свойственна «бестелесному эйдосу» (V 33). Но в аристотелевской энтелехии, как известно, имеется и многое другое кроме «бестелесного эйдоса». Об этом у Диогена ни слова.
Таким образом, изложение учения Аристотеля у Диогена касается кое-чего такого, что для Аристотеля характерно, но самой сути аристотелизма Диоген Лаэрций себе все-таки не представлял.
Заключение
В настоящей вступительной статье мы хотели познакомить читателя с изложением истории греческой философии доклассического и классического периодов у Диогена Лаэрция, что и заставило нас остановиться на Аристотеле. Еще можно было бы говорить об отношении Диогена к стоикам, скептикам и эпикурейцам. Однако мы считаем целесообразным говорить об этом в соответствующих местах комментария ко всему трактату. Сейчас же, после рассмотрения Аристотеля, сделаем общее заключение.
Наше предыдущее изложение, как нам представляется, доказало несколько весьма важных тезисов.
Первый тезис сводится к тому, что метод Диогена Лаэрция весьма далек как от строгой системы, так и от строгого историзма. Анализ истории греческой философии, который он нам предлагает, отличается значительной беззаботностью, не боится никаких противоречий и преследует скорее общежизненные и общекультурные моменты философского развития, чем моменты чисто философские.
Во-вторых, как это мы сказали в самом начале, Диоген Лаэрций меньше всего дилетант, и самый высокомнящий о себе современный филолог не может назвать его невеждой. У Диогена все время даются ссылки на источники, на авторитеты, на разные чужие мнения, которые, по крайней мере с его точки зрения, заслуживают полного признания. При всей сумбурной беззаботности этого трактата он во всяком случае является ученым произведением и прямо-таки поражает своим постоянным стремлением опираться на авторитетные мнения и безусловно достоверные факты. Такова по крайней мере субъективная направленность Диогена Лаэрция, и относиться к ней пренебрежительно было бы с нашей стороны весьма надменно и неблагоразумно. Этот человек безусловно ценил факты. Но известного рода беззаботность и свободный описательный подход к этим фактам, несомненно, мешают Диогену Лаэрцию создать критическую историю греческой философии. Да и вообще возможно ли было в те времена такое историко-философское исследование, которое мы теперь считаем научным и критическим? Не нужно требовать от античных людей невозможного.
В-третьих, наконец, вовсе нельзя сказать, что Диоген Лаэрций ровно нигде не попадает в цель. Он во многом разбирается, многое формулирует правильно, и многие его историко-философские наблюдения безусловно поучительны. Многие из приводимых им древнегреческих философских текстов вошли теперь в современные сводки текстов и занимают в них почетное место. Научная значимость Диогена вполне несомненна, но ее надо уметь понимать в совокупности всей малокритической и часто чересчур беззаботной его методологии.
Вообще же вовсе не в историко-философском анализе заключается ценность трактата Диогена Лаэрция. Его трактат – это любопытнейшая и интереснейшая античная смесь всего важного и неважного, первостепенного и второстепенного, всего серьезного и забавного. Во всяком случае современный читатель Диогена Лаэрция после прочтения его трактата несомненно окунется в безбрежное море античной мысли и некоторое время «подышит воздухом» подлинной античной цивилизации. А требовать чего-нибудь большего даже от самого серьезного античного трактата было бы и антинаучно и антиисторично[3 - Творчество Диогена Лаэрция всесторонне рассмотрено в кн.: Лосев А. Ф. Диоген Лаэрций – историк античной философии. М., 1981.].
Настоящий перевод трактата сделан по изданию: Diogenis Laertii Vitae philosophorum, rec. H. S. Long, I–II. Oxford, 1964. Ввиду трудности текстов этого сочинения переводчику приходится иной раз допускать не совсем обычные слова и выражения, и в этом смысле перевод этот имеет в некоторой степени экспериментальный характер. Однако методы М. Л. Гаспарова весьма интересны и для последующих переводчиков будут поучительны.
А. Лосев
О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов
Книга первая
Вступление
Занятия философией, как некоторые полагают, начались впервые у варваров: а именно у персов были их маги, у вавилонян и ассириян – халдеи, у индийцев – гимнософисты, у кельтов и галлов – так называемые друиды и семнофеи[4 - Магами греки называли жрецов персидской зороастрийской религии, халдеями – жрецов более древней вавилонской религии, гимнософистами (голыми мудрецами) – индийских брахманов с принятым у них в старости аскетическим образом жизни, друидами и семнофеями (слово малоупотребительное) – жрецов национальной кельтской религии, о которой греки и римляне имели лишь смутное представление.] (об этом пишут Аристотель в своей книге «О магии»[5 - Трактат «О магии» приписывался Аристотелю ложно (в каталоге аристотелевских сочинений в V книге он не упомянут) и, по-видимому, принадлежал перипатетику Антисфену; не сохранился.] и Сотион в XXIII книге «Преемств»); финикийцем был Ох, фракийцем – Замолксис, ливийцем – Атлант. Египтяне уверяют, что начинателем философии, хранимой жрецами и пророками, был Гефест, сын Нила[6 - Восточных богов греки привычно отождествляли со своими. Гефестом Диоген называет египетского бога Пта, а Гермесом (II) – египетского бога Тота.]; от него до Александра Македонского прошло 48 863 года, и за это время было 373 солнечных затмения и 332 лунных. А от магов, первым из которых был перс Зороастр, и до падения Трои, по счету платоника Гермодора (в книге «О науках»), прошло 5000 лет; по счету же Ксанфа Лидийского, от Зороастра до переправы Ксеркса прошло 6000 лет, причем после Зороастра следовал длинный ряд магов-преемников – и Остан, и Астрампсих, и Гобрий, и Пазат, вплоть до сокрушения Персии Александром Македонским[7 - Даты отсчета в хронологии Диогена: «падение Трои» – 1184 г. до н. э., «переправа Ксеркса» – 480 г. до н. э., покорение Египта и Азии Александром Македонским – 331 г. до н. э. Датировка Зороастра у Диогена фантастична; действительнее возникновение зороастризма – между X и VI вв. до н. э.].
И все же это большая ошибка – приписывать варварам открытия эллинов: ведь не только философы, но и весь род людей берет начало от эллинов. В самом деле, достаточно припомнить, что именно среди афинян родился Мусей, а среди фиванцев – Лин.
Мусей, сын Евмолпа, первый, по преданию, учил о происхождении богов и первый построил шар; он учил, что все на свете рождается из Единого и разрешается в Едином[8 - По-видимому, по недоразумению Диоген приписывает Мусею взгляды милетских философов.]. Умер он в Фалере, и над его могилой начертана такая надпись:
Здесь, в фалерской земле, покоится в этой гробнице
Бренным телом своим отпрыск Евмолпа Мусей[9 - Палатинская антология, VII 615. Палатинская антология – большое собрание мелких стихотворений, преимущественно эпиграмм, греческих поэтов разных веков; древнейшая часть ее была составлена в I в. до н. э. и затем дополнялась вплоть до византийского времени (Большая часть этих эпиграмм переведена в сб. «Греческая эпиграмма». М., 1960.) Антология Плануда – дополнение к ней (далее ссылки на эти памятники даются в сокращении: ПА и АПл.).].
От Евмолпа, отца этого Мусея, получил свое имя афинский род Евмолпидов[10 - Первосвященнический род в Элевсинских мистериях в честь Деметры.].
Лин, по преданию, был сыном Гермеса и музы Урании; он учил о происхождении мира, о путях солнца и луны, о рождении животных и растений. Поэма его начинается так:
Было время, когда все в мире явилося вместе…
Отсюда и взял Анаксагор свое учение, что все в мире возникло совокупно[11 - См. ниже, II 6.] и лишь потом явился Ум и внес в это порядок. Умер этот Лин на Евбее от стрелы Аполлона, и надпись ему такая:
Музы Урании сын, прекрасновенчанной богини,
В Фивах родившийся Лин в этой гробнице лежит[12 - ПА VII 616.].
Вот таким образом началась у эллинов философия, самое имя которой чуждо варварской речи.
Те, кто приписывают открытие философии варварам, указывают еще и на фракийца Орфея, называя его философом, и притом древнейшим. Но я не уверен, можно ли называть философом человека, который говорил о богах так, как он; да и вообще не знаю, как назвать человека, который бесстыдно приписывает богам все людские страсти, в том числе такие мерзкие дела, которые редкому человеку и на язык придут. Сказание гласит, что Орфей был растерзан женщинами[13 - Cм., напр., Овидий. Метаморфозы XI 1–66.]; но в македонском городе Дие есть надпись о том, что он погиб от молнии:
Музами здесь погребен Орфей, златолирный фракиец,
Зевса, владыки небес, дымным перуном сражен[14 - ПА VII 617. Ср. VII 9 – о том, что Орфей погребен на Олимпе.].
Сторонники варварского происхождения философии описывают и то, какой вид она имела у каждого из народов.
Гимнософисты и друиды, по их словам, говорили загадочными изречениями, учили чтить богов, не делать зла и упражняться в мужестве; гимнософисты презирали даже смерть, как свидетельствует Клитарх в XII книге.
Халдеи занимались астрономией и предсказаниями.
Маги проводили время в служении богам, жертвоприношениях и молитвах, полагая, что боги внемлют только им; рассуждали о сущности и происхождении богов, считая богами огонь, землю и воду; отвергали изображения богов, в особенности же различение богов мужеского и женского пола. Они составляли сочинения о справедливости; утверждали, что предавать покойников огню – нечестиво, а сожительствовать с матерью или дочерью – не нечестиво (так пишет Сотион в XXIII книге); занимались гаданиями, прорицаниями и утверждали, будто боги являются им воочию, да и вообще воздух полон видностей[15 - Видности (eidola) – неожиданный в этом месте эпикурейский термин.], истечение или воспарение которых различимо для зоркого глаза. Они не носили золота и украшений, одежда у них была белая, постелью им служила земля, пищей – овощи, сыр и грубый хлеб, посохом – тростник; тростником же они прокалывали и подносили ко рту кусочки сыра за едой. Колдовством они не занимались, как свидетельствуют Аристотель в книге «О магии» и Дион в V книге «Истории»; последний добавляет, что, судя по имени, Зороастр был звездопоклонником[16 - Зороастр – ложная этимология (от греческого слова astron – «звезда») имени иранского пророка Заратуштры.], и в этом с ним согласен Гермодор. Аристотель в I книге «О философии» считает, что маги древнее, чем египтяне, что они признают два первоначала – доброго демона и злого демона и что первого зовут Зевс и Оромазд, а второго – Аид и Ариман; с этим согласны также Гермипп (в I книге «О магах»), Евдокс (в «Объезде Земли») и Феопомп (в VIII книге «Истории Филиппа»), причем последний добавляет, что, по учению магов, люди воскреснут из мертвых, станут бессмертными и что только заклинаниями магов и держится сущее; то же самое рассказывает и Евдем Родосский. А Гекатей сообщает, что сами боги, по их мнению, имели начало. Клеарх из Сол в книге «О воспитании» считает гимнософистов учениками магов, а иные возводят к магам даже иудеев[17 - В поздней рукописи – поясняющая интерполяция: «потому что родоначальник их Авраам был халдей». Другая традиция, сохраненная у Страбона и Юстина, возводила иудейскую культуру к египетской.]. Между прочим, сочинители книг о магах оспаривают рассказ Геродота: они утверждают, что Ксеркс не пускал стрел в солнце и не погружал оков в море, ибо маги считают солнце и море богами, и что кумиры богов Ксеркс ниспроверг[18 - По Геродоту, стрелу в небо пустил царь Дарий, узнав, что афиняне оказали помощь восставшим против него ионянам (V 105), а бичевал море Ксеркс за то, что буря разрушила его плавучий мост через Геллеспонт (VII 35). О том, что Ксеркс низвергал статуи греческих богов, упоминается в VIII 109.] тоже в согласии с учением магов.
Египтяне в своей философии рассуждали о богах и о справедливости. Они утверждали, что началом всего является вещество, из него выделяются четыре стихии и в завершение являются всевозможные живые существа. Богами они считают солнце и луну, первое под именем Осириса, вторую под именем Исиды, а намеками на них служат жук, змей, коршун и другие животные (так говорят Манефон в «Краткой естественной истории» и Гекатей в I книге «О египетской философии»), которым египтяне и воздвигают кумиры и храмы, потому что обличие бога им не ведомо. Они считают, что мир шарообразен, что он рожден и смертен; что звезды состоят из огня в огонь этот, умеряясь, дает жизнь всему, что есть на земле; что затмения луны бывают оттого, что луна попадает в тень земли; что душа переживает свое тело и переселяется в другие; что дождь получается из превращенного воздуха; эти и другие их учения о природе сообщают Гекатей и Аристагор. А в заботе своей о справедливости они установили у себя законы и приписали их самому Гермесу. Полезных для человека животных они считают богами; говорят также, будто они изобрели геометрию, астрономию и арифметику. Вот что известно об открытии философии.
Философию философией [любомудрием], а себя философом [любомудром] впервые стал называть Пифагор, когда спорил в Сикионе с Леонтом, тиранном Сикиона или Флиунта (как пишет Гераклид Понтийский в книге «О бездыханной женщине»[19 - Об этом сочинении см. ниже, VIII 60–61; о словах Пифагора – VIII 8.]); мудрецом же, по его словам, может быть только бог, а не человек. Ибо преждевременно было бы философию называть «мудростью», а упражняющегося в ней – «мудрецом», как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ [ «любомудр»] – это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости. Мудрецы назывались также софистами [мудрователями], и не только мудрецы, но и поэты: так называет Гомера и Гесиода Кратин в «Архилохах», желая похвалить этих писателей.
Мудрецами почитались следующие мужи: Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак; к ним причисляют также Анахарсиса Скифского, Мисона Хенейского, Ферекида Сиросского, Эпименида Критского, а некоторые и тиранна Писистрата. Вот кто были мудрецы.
Философия же имела два начала: одно – от Анаксимандра, а другое – от Пифагора; Анаксимандр учился у Фалеса, а наставником Пифагора был Ферекид. Первая философия называется ионийской, потому что учитель Анаксимандра Фалес был ионийцем, как уроженец Милета; вторая называется италийской, потому что Пифагор занимался ею главным образом в Италии. Ионийская философия завершается Клитомахом, Хрисиппом и Феофрастом, италийская же – Эпикуром[20 - См. прилагаемую таблицу преемственности философских школ по Диогену Лаэртскому.].
А именно преемником Фалеса был Анаксимандр, за ним следовал Анаксимен, затем – Анаксагор, затем – Архелай, затем – Сократ, который ввел этику; за Сократом – сократики, и среди них Платон, основатель Старшей академии, за Платоном – Спевсипп и Ксенократ, затем Полемон, затем Крантор и Кратет, затем Аркесилай, с которого начинается Средняя академия; затем Лакид, начинатель Новой академии, затем Карнеад, затем Клитомах; вот как эта философия завершается Клитомахом. Хрисиппом же она завершается так: учеником Сократа был Антисфен, за ним следовал киник Диоген, затем Кратет Фиванский, затем Зенон Китийский, затем Клеанф, затем Хрисипп. А Феофрастом она завершается так: учеником Платона был Аристотель, а учеником Аристотеля – Феофраст. Вот каким образом завершается ионийская философия.
Италийская же философия такова: учеником Ферекида был Пифагор, за нам следовал сын его Телавг, затем Ксенофан[21 - Искусственная связь: в книге IX Ксенофан представлен как самостоятельный философ.], затем Парменид, затем Зенон Элейский, затем Левкипп, затем Демокрит, затем многие другие, в том числе Навсифан (и Навкид)[22 - Навкид – вероятно, лишь рукописный вариант имени Навсифана.], а за ними – Эпикур.
Философы разделяются на догматиков и скептиков. Догматики – это все те, которые рассуждают о предметах, считая их постижимыми; скептики – это те, которые воздерживаются от суждений, считая предметы непостижимыми.
Некоторые философы оставили после себя сочинения, а некоторые совсем ничего не писали. Среди последних – Сократ, Стильпон, Филипп, Менедем, Пиррон, Феодор, Карнеад, Брисон, а по мнению иных, также и Пифагор и Аристон Хиосский (если не считать нескольких писем). По одному лишь сочинению оставили Мелисс, Парменид, Анаксагор. Много написал Зенон, еще больше Ксенофан, еще больше Демокрит, еще больше Аристотель, еще больше Эпикур, еще больше Хрисипп.
Некоторые философы получили наименование по городам, например элейцы, мегарики, эретрийцы и киренаики; некоторые – по местам занятий, например академики и стоики[23 - О роще Академа см. III 7, о «пестрой стое» в Афинах – VII 5.]; некоторые – по особенностям занятий, например перипатетики-гуляющие; некоторые – в насмешку, например киники-собаки; некоторые – по предрасположению, например евдемоники – искатели счастья; некоторые – по образу мыслей, например филалеты-правдолюбцы, эленктики-опровергатели[24 - Евдемоником Афиней называет Анаксарха, филалетом – Эпикура («Пир софистов» XII 548b, XIII 588а), эленктиком назван у Плутарха Зенон Элейский («Сравнительные жизнеописания», т. I, «Перикл», 4 – далее будет указываться только название главы), но все эти термины были малоупотребительны.], аналогеты-сопоставители; некоторые – по именам своих наставников, например сократики, эпикурейцы и прочие.
Наконец, одни философы называются физиками, за изучение природы; другие – этиками, за рассуждение о нравах; третьи – диалектиками, за хитросплетение речей. Физика, этика и диалектика суть три части философии; физика учит о мире и обо всем, что в нем содержится; этика – о жизни и о свойствах человека; диалектика же заботится о доводах и для физики, и для этики. До Архелая [включительно] существовал только один род – физика; от Сократа, как сказано выше, берет начало этика; от Зенона Элейского – диалектика.
В этике существуют десять школ: академическая, киренская, элидская, мегарская, киническая, эретрийская, диалектическая, перипатетическая, стоическая, эпикурейская. Основателем старшей академической был Платон, средней – Аркесилай, новой – Лакид; основателем киренской – Аристипп Киренский; основателем элидской – Федон Элидский; основателем мегарской – Евклид Мегарский; основателем кинической – Антисфен Афинский; основателем эретрийской – Менедем Эретрийский; основателем диалектической – Клитомах Карфагенский; основателем перипатетической – Аристотель Стагирийский; основателем стоической – Зенон Китийский; эпикурейская же школа прямо названа по Эпикуру. Впрочем, Гиппобот в своей книге «О философских школах» перечисляет девять школ и учений: во-первых, мегарскую, во-вторых, эретрийскую, в-третьих, киренскую, в-четвертых, эпикурейскую, в-пятых, Анникеридову, в-шестых, Феодорову[25 - Об Анникеридовой и Феодоровой школах см. II 96–97. В I в. до н. э. Варрон Реатинский попытался путем комбинаций различных философских тезисов теоретически рассчитать, сколько вообще возможно различных философских систем, и насчитал их 288 (Августин. О граде божием IX 1).], в-седьмых, Зенонову стоическую, в-восьмых, старшую академическую, в-девятых, перипатетическую; ни кинической, ни элидской, ни диалектической он не упоминает.
Пирроновскую школу из-за неясности ее воззрений по большей части тоже не включают в счет, а некоторые считают, что отчасти она является школой, отчасти же нет. Ее можно считать школой постольку, поскольку школой мы называем тех, кто придерживается (или делает вид, что придерживается) того или иного истолкования видимых явлений; на этом основании действительно можно говорить о скептической школе. Если же школой называть тех, кто привержен к известным догмам и придерживается их, то здесь нельзя говорить о школе, ибо догм у нее нет.
Вот каковы в философии начала, преемственности, деление на части и деление на школы. К этим школам не так давно Потамон Александрийский прибавил еще одну[26 - Потамон Александрийский жил в эпоху Августа, в конце I в. до н. э.; но слова не так давно не помогают определить время жизни Диогена Лаэртского, так как они могли быть им заимствованы прямо из промежуточного источника.], эклектическую, отобрав из всех школ то, что ему хотелось. По его мнению (как он пишет в книге «Первоосновы»), критериев истины существует два: первый – тот, который выносит решение, то есть ведущее начало души, и второй – тот, благодаря которому выносится решение, например ясный и точный образ; началами всего являются вещество, деятель, качество и место, то есть «из чего», «что», «как» и «где». Конечно же, целью, к которой все стремится, он считал жизнь, совершенную во всех добродетелях, но вместе с тем не лишающую и тело его благ, как природных, так и внешних.
Теперь мне следует повести речь о самих этих мужах, начиная с Фалеса.
1. Фалес
Итак, Фалес (по согласному утверждению и Геродота[27 - Геродот. История I 170.], и Дурида, и Демокрита) был сын Эксамия и Клеобулины из рода Фелидов, а род этот финикийский, знатнейший среди потомков Кадма и Агенора[28 - Мифические лица: Кадм, сын Агенора и брат Европы, пришелец из Сидона, считался основателем Фив и изобретателем алфавита.]. [Он был одним из семи мудрецов], что подтверждает и Платон[29 - Платон. Протагор 343 а; о Кадме и Агеноре Платон не упоминает, отсюда – дополнение в скобках, вслед за Дильсом принятое всеми издателями.]; и когда при афинском архонте Дамасии эти семеро получили именование мудрецов, он получил такое имя первым (так говорит Деметрий Фалерский в «Перечне архонтов»). В Милете он был записан в число граждан, когда явился туда вместе с Нелеем, изгнанным из Финикии. Впрочем, большинство утверждает, что он был коренным жителем Милета, и притом из знатного рода.
Отойдя от государственных дел, он обратился к умозрению природы. По одному мнению, от него не осталось ни единого сочинения, – ибо приписываемая ему «Судоводная астрономия» принадлежит, говорят, Фоку Самосскому. (А Каллимаху он был известен как открыватель Малой Медведицы, что видно из таких стихов в «Ямбах»:
