Этика идентичности

142

Scheffler S. Responsibility, Reactive Attitudes, and Liberalism in Philosophy and Politics // Philosophy and Public Affairs. 1992. Vol. 21. № 4. P. 309.

143

Dworkin G. The Theory and Practice of Autonomy. P. 62–81.

144

Taylor Ch. To Follow a Rule // Taylor Ch. Philosophical Arguments. Cambridge: Harvard University Press, 1995. P. 168, 173.

145

Ibid. P. 168, 170, 178.

146

Tully J. Wittgenstein and Political Philosophy: Understanding Practices of Critical Reflection // Political Theory. 1989. Vol. 17. № 2. P. 193, 195. Против Тейлора в том числе использовали аргумент tu quoque [«ты тоже» (лат.) – обвинение оппонента в лицемерии. – Прим. пер.]. Так, Джереми Уолдрон пишет: «Сама идея индивидуальности и автономии, утверждает [Тейлор], это социальный артефакт – способ размышлять о своей самости и направлять ее в условиях, когда самость включена в определенный социальный и исторический контекст. Я уверен, что Тейлор на этот счет прав. Но мы не должны просто потому, что индивидуальность – это артефакт, полагать, что якобы производящие его социальные структуры с необходимостью нейтральны. Конечно же, нет ничего нейтрального в коммунитарных, этнических или националистических идеях» (Waldron J. Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative // University of Michigan Journal of Law Reform. 1992. Vol. 25. P. 780–781).

147

О брат каштан, кипящий в белой пене,Ты – корни, крона или новый цвет?О музыки качанье и безумье —Как различить, где танец, где плясунья?(У. Б. Йейтс. Среди школьников. Пер. Г. М. Кружкова). – Прим. пер.

148

См. мою статью: Appiah К. Tolerable Falsehoods // Consequences of Theory / Ed. J. Arac and B. Johnson. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991. P. 63–90.

149

Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. С. 236, 237, 230, 233. Написано огромное количество литературы о влиянии Канта на научные модели объяснения, особенно на ньютоновскую физику. См., например: Friedman M. Kant and the Exact Sciences. Cambridge: Harvard University Press, 1992.

150

Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. С. 240.

151

«Сын Америки» (1940) – роман американского писателя Ричарда Райта (1908–1960). Главный герой романа Биггер Томас – молодой, лишенный достатка афроамериканец. – Прим. пер.

152

Райт Р. Сын Америки. Повести. Рассказы. М.: Прогресс, 1981. С. 415 [перевод изменен. – Прим. пер.]. Луи Менан указывает на эти противоречивые толкования в статье «Ричард Райт: Молот и гвоздь»: «Еще за два года до того, как Райт официально порвал с Коммунистической партией, <…> он уже отказался от Маркса ради Ницше» (Menand L. Richard Wright: The Hammer and the Nail // Menand L. American Studies. New York: Farrar Straus & Giroux, 2002. P. 83–85).

153

Миллева «Система логики» тщательно сопоставляет идеал самостоятельно формирующего свою самость человека и закономерности, влияющие на его характер. Милль пишет: «В самом деле, вглядевшись ближе, мы найдем, что сознание возможности для нас изменять свой характер (в том случае, если мы этого желаем) и есть именно то чувство нравственной свободы, которое мы ощущаем. Нравственно свободным чувствует себя тот, кто сознает, что не привычки и вожделения управляют им, а он управляет своими привычками и вожделениями, – тот, кто, даже уступая им, знает, что он мог бы им воспротивиться: что, пожелай он совершенно отделаться от них, от него не потребовалось бы более сильного желания, чем какое он, как ему известно, способен испытывать» (Милль Дж. С. Система логики. С. 628). В главе, призывающей к созданию науки этологии, он пишет: «Все способы чувствования и поведения людей имеют свои причины, и в предложениях, указывающих эти причины, будет заключаться как объяснение данных эмпирических законов, так и указание границ нашего доверия к ним. Не все люди чувствуют и действуют одинаково при одних и тех же обстоятельствах; но мы можем определить, что заставляет одно лицо в данном положении чувствовать или действовать таким-то образом, а другое – другим, можем сказать, как образовался или как мог бы образоваться тот или другой способ чувствования или поведения, совместимый с общими (физическими и психическими) законами человеческой природы. Иными словами, человечество не имеет одного всеобщего характера; но существуют всеобщие законы для образования характеров. <…> именно эти законы, в связи с обстоятельствами каждого отдельного случая, производят все явления человеческой деятельности и чувствований» (Там же. С. 643).

154

Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. С. 242.

155

Habermas J. Knowledge and Human Interests / Trans. J. J. Shapiro. London: Heinemann, 1972. P. 135, 176. Не вдаваясь в подробное обсуждение недостатков этой идеи, я бы все же отметил, что различение между «практическим» интересом во взаимопонимании и «техническим» интересом в контроле едва ли ясно. Также неясно, каким образом это различие в интересах «конституирует» поле исследования (хотя ниже я попытаюсь внести свой вклад в ответ на этот вопрос) или почему мы должны понимать различия между сферами знания на рискованном уровне абстракции, который предполагает разграничение природного, социального и критического знания.

156

Практическое намерение (нем.). – Прим. пер.

157

И вновь я бы обратил внимание читателя на диагноз, вынесенный Тейлором. Сопоставляя «автономные» и «ситуационно обусловленные» личности, Тейлор замечает: «Можно было бы показать, что поскольку абсолютная автономия личности невозможна, крайний вариант атомистской модели общества построить нельзя. Можно было бы также показать, что (относительно) автономные и ситуационно обусловленные личности возможны, следовательно, возможны и (относительно) атомистские или холистские общества, однако жизнеспособные комбинации этих двух уровней ограничены определенными рамками: общество с высокой степенью коллективизма едва ли можно соединить с автономной идентичностью, а крайне индивидуалистические формы жизни были бы невозможны там, где личность тесно связана с окружающими условиями» (Тейлор Ч. Пересечение целей: спор между либералами и коммунитаристами // Современный либерализм. С. 221). Я сосредоточился на том, что я считаю более плодотворной и правдоподобной интерпретацией, которая связана с разными представлениями одной и той же социальной реальности. Но верно также и то, что структуру легче заметить издалека. По этой самой причине различные критики автономизма выставляют его как проявление глубокого несовпадения между Западом и всем остальным миром. Позиция этих критиков сводится к следующему: у нас есть субъекты, а у них – структуры. Но, конечно, нет такого общества, в котором не существовало бы агентности и рационального принятия решений; и нет такого общества, в котором не существовало бы социальных матриц.

158

Иногда мы даем (внешние) объяснения наших действий, а не объясняем их имеющимися у нас внутренними причинами – как если бы некто объяснял свою праздность тем, что у него клиническая депрессия (или в других культурах – что на него наслали порчу). И совсем другое дело, когда такое внешнее объяснение предлагает другой. Потеря личностного начала при таком толковании ярко схвачена в образе Гари Ламберта, несчастливого мужа Кэролайн в «Поправках» Джонатана Франзена: «Несколько мгновений назад Гари почувствовал, что Кэролайн вот-вот бросит ему в лицо диагноз „депрессия“, а если эта идея войдет в оборот, с его мнением в семье и вовсе не будут считаться. Он не сможет ни в чем притязать на правоту, каждое слово сочтут симптомом болезни, и в любом споре Гари окажется в проигрыше» (Франзен Дж. Поправки. М.: Иностранка, Азбука-Аттикус, 2011. С. 193).

159

Sherif M., Harvey O. J., White B. J., Hood W. R., Sherif C. W. The Robbers Cave Experiment: Intergroup Conflict and Cooperation. Middletown: Wesleyan University Press, 1988 (1‐е изд.: the Institute of Group Relations, the University of Oklahoma, 1961).

160

Показательно, что, когда «Орлы» на бейсбольной площадке впервые услышали «Змей», о существовании которых они узнали только день или два назад, – один из «Орлов» назвал их «теми ниггерами» (Ibid. P. 95). Термин, означающий для них очевидно важное социальное различие, немедленно пришел на ум в качестве универсального обозначения внешней группы. (Позже в качестве оскорбления стало употребляться слово «коммунист».)

161

Ibid. P. 111.

162

Ibid. P. 116.

163

Horowitz D. Ethnic Groups in Conflict. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985. P. 179.

164

Amselle J.‐L. Mestizo Logics: Anthropology of Identity in Africa and Elsewhere / Trans. C. Royal. Stanford: Stanford University Press, 1998. P. 33; Horowitz D. Ethnic Groups in Conflict. P. 69.

165

Употребление термина «идентичность» в этом смысле обычно восходит к Эрику Эриксону, см., например: Erikson E. H. Identity and the Life Cycle // Psychological Issues. 1959. № 1; но он часто называл этим словом нечто приватное, «внутреннее» качество психологической цельности. Однако в эссе 1956 года Эриксон говорит об отношении между «понятием человека о себе и понятием о нем сообщества». Эриксон так или иначе продолжал разрабатывать темы, изученные некоторыми из его непосредственных предшественников. В 1922 году Макс Вебер в «Хозяйстве и обществе» (Wirtschaft und Gesellschaft) писал, что Gemeinsamkeit, этническая идентичность, берется из чувства общего прошлого, но добавлял: «В то же время обычно именно политическая общность, пусть даже искусственно созданная, будит веру в этническое единство» (Вебер М. Хозяйство и общество: очерки понимающей социологии: В 4 т. T. II: Общности. М.: Издательский дом ВШЭ, 2017. С. 72). Эриксон утверждает, что начал использовать термины «идентичность» и «кризис идентичности» в 1930‐х годах и что «они казались естественным образом укорененными в опыте эмиграции, иммиграции и американизации». Erikson E. H. «Identity Crisis» in Autobiographical Perspective // Erikson E. H. Life History and the Historical Moment. New York: Norton, 1975. P. 43; также см.: Kuper A. Culture: The Anthropologists’ Account. Cambridge: Harvard University Press, 1999. P. 237. И все же Эриксон часто использовал термин «идентичность» там, где другие могли бы использовать «самость» или «эго». Отдельное понятие «социальной идентичности» впервые широко стало использоваться в работах Алвина Гоулднера в 1950‐х годах. (Выражаю признательность Джессу Шейдлоуэру за его лексическую эрудицию.)

166

См.: Hacking I. Making Up People. Как бы он сам первым и признал, эта догадка уже присутствует в том, что социологи называют «теорией приклеивания ярлыков» (labeling theory). См.: McIntosh M. The Homosexual Role // Forms of Desire: Sexual Orientation and the Social Constructionist Controversy / Ed. E. Stein. New York: Routledge, 1988. P. 25–42.

167

Hacking I. Making Up People. P. 236.

168

Особенно см. раздел 23: Anscombe G. E. M. Intention. Oxford: Basil Blackwell, 1972. P. 37–41; Idem. Under a Description // Nous. 1979. № 13. P. 219–233, где Энском между прочим настаивает, что разные описания некоего действия, конечно же, не означают разное действие.

169

Официант (фр.). – Прим. пер.

170

«Его движение – живое и твердое, немного слишком точное, немного слишком быстрое; он подходит к посетителям шагом немного слишком живым, он наклоняется немного слишком услужливо, его голос, его глаза выражают интерес, слишком внимательный к заказу клиента» (Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр. В. И. Колядко. М.: Республика, 2000. С. 93). Хакинг замечает: «Как и почти в любом случае, когда у нас есть возможность быть кем-то, можно быть garçon de café только в определенное время, в определенном месте, в определенной социальной ситуации. Крепостной, обеспечивающий продовольствием своего феодала, может по своей воле быть garçon de café не более, чем он может по своей воле быть помещиком. Но эта невозможность очевидно иного рода» (Hacking I. Making Up People. P. 231).

171

Впервые я предложил объяснение такого рода в своем эссе в: Appiah K. A., Gutmann A. Color Conscious: The Political Morality of Race. Princeton: Princeton University Press, 1998. Здесь размышление об идентичности развивает модель, опубликованную в указанной книге.

172

У групп обычно более одного ярлыка, так что, когда учатся понимать идентичность, усваивают в том числе способ относить людей к группе и схватывают связанный с ней ярлык. Поэтому у каждого есть, так сказать, индивидуальное понятие, связанное с группой, которое представляет собой индивидуальный набор критериев отнесения людей к этой группе.

173

Такие нарративы, точно так же как этнические идентичности, часто включают в себя элемент генеалогического происхождения, но необязательно. Лесбиянка может считать своим идентичностным предком Гертруду Стайн (которая, возможно к месту, заметила: «Какой прок в корнях, если их нельзя взять с собой?»).

174

Однако вообразите идентичностную группу, которую бы не признавал никто за пределами этой группы: что-то вроде сверхсекретной масонской ложи или сообщества магов, живущих среди нас. Здесь обращение-именно-как-с-L-кой имеет контрфактическую модальность: если бы мы знали, что некоторые люди – маги, мы бы непременно обращались с ними по-другому. Как и в случае с Робберс-Кейв, идентичности образуются через противопоставление. У группы, которая живет на острове безо всякого знания о мире за его пределами, не было бы общей идентичности. (Эта мысль хорошо выражена в классической книге Ethnic Groups and Boundaries (New York: Little, Brown and Co., 1969) норвежского антрополога Фредрика Барта.)

175

Проведение расовых различий также не всегда морально сомнительно. В медицине сбор расовой информации с благими намерениями – не редкость. Врач может проверить пациента с ашкеназскими корнями на болезнь Тея–Сакса, а афроамериканца – на серповидно-клеточную анемию. Здесь группы риска по большей части совпадают с социально значимой идентичностью. (Хотя мы обязаны помнить, что выработка серповидно-клеточных эритроцитов встречается не только у афроамериканцев и что человек одновременно ашкеназского и афроамериканского происхождения может в конце концов считаться черным, а не евреем.) И все же, хотя эти черты могут быть супервентными на идентичностях, они их не конституируют. Предрасположенность к той или другой болезни не имеет настоящего этического значения для соответствующей идентичностной группы: если благодаря какому-нибудь пренатальному лечению эти болезни исчезнут из человеческой популяции, эти идентичности ощутимо не изменятся. (И наоборот, могут быть идентичностные группы, определяемые в терминах некоей патологии, – например, люди, победившие рак, или алкоголики.) Связь расы с социальной субординацией более замысловатая: история угнетения и его современных последствий, конечно же, является частью содержания афроамериканской идентичности. Коли на то пошло, вам необязательно соглашаться со спорным анализом Сартра в работе «Размышления о еврейском вопросе», чтобы признать, что утверждающая себя еврейская идентичность не может быть легко отделена от истории антисемитских преследований.

176

Это покажется не вызывающим сомнений в случае сексуальной идентичности. Но и характер предпочтений – даже таких, как коллекционирование марок, – может быть таков, что вы не считаете их чем-то, что вы контролируете: вы не заставили себя усилием воли интересоваться марками. (Возможно, не считая случая, когда кто-то из ваших близких – например, ваш ребенок – уже коллекционирует марки!)

177

Социетальные культуры (термин Уилла Кимлики) характеризуются концентрацией на одной территории, институциональной структурой и внутренней социальной интеграцией.

178

Первая поправка говорит только о том, какие законы должен принимать конгресс. Отцы-основатели США знали, что в некоторых штатах, объединившихся для образования федерации, уже была учреждена официальная религия. Поэтому я, в сущности, опираюсь на современное понимание религиозной терпимости, как она отражена в сравнительно недавних толкованиях Первой поправки, а не на ее изначальное понимание.

179

В характерной формулировке Бхикху Пареха: «Либерал в теории привержен равному уважению к личностям. Так как все люди встроены в культурный контекст, из уважения к людям следует уважение к их культурам и образу жизни» (Parekh B. Superior People: The Narrowness of Liberalism from Mill to Rawls // Times Literary Supplement. 1994. Feb. 25. P. 13). Я утверждаю, что энтимематический аргумент в процитированном предложении слишком поспешный. Раз в своей книге «Этика в общественном достоянии» также утверждает «равный статус» «стабильных и жизнеспособных культурных сообществ» (Raz J. Ethics in the Public Domain. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 174).

180

«Важнейшие человеческие объединения», то есть «охватывающие группы», утверждают Авишай Маргалит и Иосеф Раз, «должны быть основаны на общей истории и на критериях неволюнтаристского (или хотя бы не полностью контрактного) членства, чтобы обладать той ценностью, которой они обладают» (Margalit A., Raz J. National Self-Determination // Journal of Philosophy. 1990. Vol. 87. № 9. P. 456). Джон Грей также делает сильный акцент на приписываемой и недобровольной природе таких различающихся образов жизни. «Сегодня, как на протяжении всей человеческой истории, человеческие идентичности по большей части приписываются, а не выбираются. Почти для каждого принадлежать к сообществу – вопрос судьбы, а не выбора. <…> Всякий политический идеал, игнорирующий эти реалии, может иметь лишь пагубные последствия». По его мнению, мы игнорировали настоящие проблемы, создаваемые Различием: «В современной либеральной теории факт плюрализма означает разнообразие личных идеалов, чье место – в сфере свободной ассоциации. Фоном такому пониманию служит идея автономного индивида, избирающего определенный образ жизни. Этот тип разнообразия напоминает разнообразие этнических ресторанов, которые можно найти в иных городах. <…> Но факт плюрализма – это не тривиальная и банальная истина, что индивиды придерживаются разных личных идеалов. Он заключается в сосуществовании различных образов жизни. Стандартная либеральная теория умудряется понять этот факт неправильно, потому что она воспринимает консенсус по поводу либеральных ценностей как нечто само собой разумеющееся» (Gray J. Two Faces of Liberalism. P. 121, 13).

181

Обратите внимание, что культурный суверенитет, защищаемый Кукатасом, основывается не на культурных правах, которые он прямо отрицает, а на первостепенной важности свободы ассоциации и на понимании либерального государства как чрезвычайно запретительного института.

182

Превосходный анализ оттоманской системы миллетов см.: Уолцер М. О терпимости / Пер. с англ. И. Мюрнберг. М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 2000.

183

Мармайт (Marmite) – паста со своеобразным соленым вкусом на основе дрожжевого экстракта, популярная в Великобритании. – Прим. пер.

184

Galston W. A. Liberal Pluralism. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 22. Даже Раза беспокоит, что либеральный автономизм может быть чересчур требовательным: «Если то, что я для краткости буду называть „мультикультурными мерами“, введут лишь культурные группы, принимающие и преследующие адекватную степень терпимости и свободы по отношению к своим собственным мерам и мерам других, тогда никакая группа не введет их, потому что никакая не удовлетворит этому условию <…> Хотя мы и сами не удовлетворим этому условию. Мы гомофобы и расисты, нам безразлична судьба бедных и неимущих – и все это в нас есть, по крайней мере в той же степени, хоть и необязательно тем же самым образом, как и во всех тех культурных группах, ради членов которых принимаются мультикультурные меры» (Raz J. How Perfect Should One Be? And Whose Culture Is? // Okin S. M. Is Multiculturalism Bad for Women? P. 96).

185

Kukathas C. Are There Any Cultural Rights? P. 105–139; Idem. Liberalism and Multiculturalism: The Politics of Indifference // Political Theory. 1998. Vol. 26. № 5. P. 686–699. Кукатас, называющий себя либеральным индивидуалистом, также поддерживает общий запрет принуждения и рабства. Он предлагает то, что у него называется «политикой безразличия»: хоть меньшинства и будут иметь право в определенных широких пределах регулировать свое поведение согласно своим предпочтениям, государство не будет обременено любыми дальнейшими обязательствами оказывать им помощь и поддержку.

186

Kukathas C. Are There Any Cultural Rights? P. 126.

187

Авишай Маргалит и Моше Хальберталь в статье Liberalism and the Right to Culture (Social Research. 1994. Vol. 64. P. 491–510) оговаривают, что культурное сообщество не может сократить право на выход под «предлогом, что, если люди начнут выходить, культура будет уничтожена». Но, как указывает Джейкоб Т. Леви, это необязательно предлог: маленьким сообществам в самом деле может угрожать такое право. Необходимо будет принести в жертву либо одно, либо другое. В этом плане вспомним классический рассказ Урсулы Ле Гуин «Те, кто покидают Омелас» – это блаженство для философа-этика – о практически совершенном обществе, которое зависит от страдания одного несчастного ребенка, запертого в темном подвале. См.: Ле Гуин У. Выше звезд и другие истории. СПб.: Азбука-Аттикус, 2022. С. 580–587.

188

Клуб «Никербокер» – аристократический джентльменский клуб в Нью-Йорке.

189

Эми Гатмэн в своей книге «Идентичность и демократия» (Gutmann A. Identity in Democracy. Princeton: Princeton University Press, 2003), с которой я, к сожалению, познакомился слишком поздно, чтобы сполна изучить, полезно различает культурные, добровольные, приписываемые и религиозные идентичностные группы и внимательно анализирует то, как по-разному происходит «выход» в каждом случае. См. ее размышления о канадском случае, когда члены колонии анабаптистов-гуттеритов (у которых вся личная собственность принадлежит церкви) были исключены из общины за отказ от веры и таким образом лишены всей своей собственности. Гатмэн дает понять, что право на выход должно быть реальным, а не просто формальным: «Только лишь реальное право на выход из добровольных групп совместимо с приданием им достаточной ценности, чтобы защищать их право на свободу ассоциации». В случае с индейцами пуэбло также поднимаются вопросы половой дискриминации, потому что детям только мужчин, а не женщин, заключающих брак за пределами группы, предоставляется членство в племени. См.: Kymlicka W. Multicultural Citizenship. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 233; Gutmann A. Identity in Democracy. P. 45–47.

190

Green L. Internal Minorities and Their Rights // The Rights of Minority Cultures / Ed. W. Kymlicka. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 266–267.

191

См. проницательное исследование Леви «Мультикультурализм страха» (Levy J. T. The Multiculturalism of Fear. New York: Oxford University Press, 2000. P. 112). Кроме того, Альберт О. Хиршман в книге «Право на выход, голос и преданность» пишет, что «обычно немыслим, хотя и не всегда абсолютно невозможен выход из таких первозданных человеческих объединений, как семья, племя, церковь и государство» и продолжает в сноске: «Я не пытаюсь связать отсутствие права на выход с „примитивностью“. Эдмунд Лич заметил, что многие из так называемых примитивных племен далеки от того, чтобы быть закрытыми обществами. В своем классическом исследовании „Политические системы высокогорья Бирмы“ (Political Systems of Highland Burma, 1954) он детально проследил то, каким образом члены одной социальной системы (gumsha) периодически переходят в другую (gumlao) и обратно. Выход может оказаться более затруднительным в так называемом развитом открытом обществе, чем у племен, описанных Личем» (Hirschman A. O. Exit, Voice, and Loyalty. Cambridge: Harvard University Press, 1970. P. 76). Леви также отмечает, что «даже если выход невозможен или немыслим, перечисленные объединения, как правило, предусматривают возможность исключения или отлучения индивида в определенных обстоятельствах».