Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис

Различие сакрального и профанного описывается идущим вслед за социологами Кайуа20 в опоре на материал, связанный прежде всего с практиками табуирования. «Tabou» как некий религиозный запрет в его отличии от «noa» («обычного», «доступного», «свободного») не только позволяет трактовать сакральное как функционально отличающееся от нормальных повседневных практик (т. е. профанного), но и эксплицирует его существенно двойственный характер: под сакральный запрет попадает как ритуально чистое, так и ритуально нечистое. Нечто может быть запретным как из соображений почтения, так и из боязни оскверниться. Соответственно, ритуальное приобщение к сакральному в качестве своих последствий может иметь как благословение, так и проклятье, а само сакральное может пониматься и как святость, и как скверна. Причем в некоторых случаях можно зафиксировать переход от одного полюса к другому, а в других это чрезвычайно затруднительно. К примеру, масса эмпирического материала, касающегося похоронных ритуалов у самых разных народов, показывает, что тело мертвого родственника оказывается табуировано, поскольку оно «заражено», осквернено смертью, прикосновение к нему в рамках похоронных обрядов вынужденным образом делает участников церемонии «нечистыми» и исключает их из круга профанного мира. Однако в результате сложных обрядовых действий покойник обретает статус благого предка (то есть от полюса скверны перемещается к полюсу святости), а участники похорон, дополнительным образом очистившись, оказываются вновь допущенными к профанным делам. Но вот территории кладбищ часто совмещают в себе обе характеристики сакрального одновременно. То же самое можно сказать и о различных маргинальных фигурах вроде колдуна или знахаря. Существуют и примеры того, как «нечистая» кровь служит эффективным средством ритуального очищения и т. д. В итоге в опоре на словарь Эрну-Мейе, определявший латинское sacer как «тот или то, до кого или чего нельзя дотронуться, не осквернившись или не осквернив», Р. Кайуа пишет о сакральном следующее. «Мир сакрального, помимо прочего, отличается от мира профанного как мир энергий от мира субстанций. С одной стороны силы, с другой стороны вещи. Отсюда прямо вытекает важное следствие для категорий чистого и нечистого: они оказываются в высшей степени подвижными, взаимозаменимыми, двусмысленными. В самом деле, если вещь по определению обладает устойчивой природой, то сила, напротив, может приносить добро или зло в зависимости от конкретных обстоятельств, в которых она проявляется в тот или иной момент. Она бывает и благой, и злой – не по природе, а по ориентации, которую она приобретает, или которую ей придают <…>. В виртуальном состоянии сила двойственна; в действии она становится однозначной».21 Если сопоставить эту трактовку сакрального с той, которая присутствует в феноменологической традиции, например, у М. Элиаде22, то можно отметить следующие любопытные нюансы. Для феноменологов священное23 понимается прежде всего как полнота бытия, совершенство, которое то являет себя в иерофании, то вновь утаивается, и в этом отношении священное присутствие в значительной степени обладает чертами субстанциальности (в том смысле, в каком субстанция есть causa sui). Хотя, конечно, и энергийный аспект здесь присутствует, по крайней мере, в силу того, что сакральное по Элиаде связано с космогонической креативностью. Разумеется, оба концепта (и субстанция, и энергия), восходят к аристотелевской «энергейе», но все-таки смысловые акценты будут различаться. Сакральное у Кайуа подвижно, оно меняет полюса и постоянно смещается от одной вещи к другой. Более того, оно как источник мощных сил не только желанно по причине повышенной эффективности, но и опасно, с ним нельзя обходиться как попало и масса практик направлена на то, чтобы избежать неуместного и рискованного столкновения с ним. Для Элиаде же сакральное всегда позитивно, даже если оно вызывает не только экзальтацию, но и священный трепет. Иными словами, если Элиаде подчеркивает стремление мирского к возможно более полному совпадению со священным (что все равно неосуществимо в силу непреодолимой онтологической дистанции между ними), то Кайуа акцентирует внимание на процедурах изоляции, различения. Оба автора, говоря о сакральном и профанном по понятным причинам стремятся выйти за рамки бинарной логики, однако делают они это по-разному. Элиаде фактически логику оппозиций заменяет логикой соприсутствия, Кайуа вместо принципа бинарного кода вводит триангулярность, которая сообщает динамизм всей структуре в целом24. Сам он называет это сложное подвижное отношение диалектикой, но, конечно, это не гегелевская диалектика с последовательным переходом от тезиса к антитезису и синтезу. Скорее, здесь можно говорить о том, что сакральное приобретает черты пустого означающего, которое, как пустая клетка, разворачивает серии и заставляет их смещаться друг относительно друга. Особенно это заметно, когда Кайуа анализирует (на материале исследований Гране и Ленара) правило экзогамии как правило обмена женщинами, поддерживающее как социальную солидарность, так и различия, описывая его в терминах циркуляции сакральной энергии между фратриями с учетом поколенческих смещений. Нетрудно догадаться, что следующим шагом в развитии данной концепции будет знаменитый «Символический обмен» Бодрийяра25. Таким образом, несмотря на то что книга была издана в 1939 году, Кайуа, похоже, предвосхитил в ней некоторые методологические интуиции позднего структурализма.

Собственно, описывая сакральное в терминах энергии, циркулирующей за счет того, что силы обладают разным потенциалом, Р. Кайуа совершенно показательным образом приходит к весьма значимой тавтологии: в определенном ракурсе сакральное совпадает с властью. «Сама глубинная природа властного могущества ни к чему другому не сводима <…> Лучше будет удовольствоваться констатацией абсолютной уникальности власти как феномена и подчеркнуть, что по своей природе она тесно связана, едва ли не тождественна с сакральным <…>. Она выступает как незримая, прибавляемая извне и необоримая чудесная сила, которая проявляется в вожде как источник и принцип его авторитета. Эта чудесная сила, заставляющая повиноваться его распоряжениям, – та же самая, что дает ветру способность дуть, огню способность гореть, а оружию способность убивать. Именно ее в различных своих формах обозначают меланезийское слово “мана” и множество его американских эквивалентов. Человек, обладающий “маной”, – это тот, кто умеет и может принуждать других к повиновению»26. Не исключено, что в этом тавтологическом совпадении сакрального и власти нет ничего необычного, оно может быть простым эффектом выбранного Р. Кайуа языка описания и интерпретации, поскольку концептуализация сакрального в логике энергии и сил святости и скверны структурно совпадает с ницшеанской концептуализацией воли к власти как дифференцирующего элемента активных и реактивных сил27. Безусловно, Кайуа с философией Ницше был знаком, поэтому можно довольно уверенно предположить, что он исходно использует концепты в духе Ницше, правда, трудно сказать, с какой степенью методологической осознанности. Более того, в приведенном выше отрывке (равно как и в ряде других) можно заметить еще одно влияние – тема ситуативно распределяемого господства и подчинения недвусмысленно отсылает к Ж. Батаю, А. Кожеву и в конечном счете к Гегелю, то есть, иными словами, к диалектике господина и раба и теме суверенности28.

Как относиться к этому влиянию29 – вопрос спорный. Можно, конечно, расценить его как свидетельство общего спекулятивного характера концепции, поскольку выбранные понятия в каком-то смысле детерминируют результат исследования. Можно также поставить Кайуа на вид то, что, заявив о себе как о стороннике социологического подхода, он контрабандой проносит в выводы метафизику и даже «самый научный его текст» (по выражению С. Н. Зенкина30) все же недостаточно научен, – но чего еще ждать от литератора? С другой стороны, независимость от языка и идеал ничем не замутненной эмпирии – пожалуй, всего лишь утопическая идея, даже когда речь идет о полевых, а не кабинетных исследованиях. К тому же рискнем предположить, что в данном случае шаткий баланс между глубокой проблематизацией и соблазном скатиться во вполне «завиральные» теории характеризует и Кайуа, и Батая как авторов собственно философских (вне зависимости от того, считать это комплиментом или нет). И в таком случае, коль скоро фальсифицировать философскую мысль через отсылку к фактам, как правило, затруднительно, понимание оптики, в которой была сформулирована концепция, по крайней мере, позволяет очертить ее смысловые и методологические границы, что само по себе может считаться условием внятности. Кроме того, представляется важным, что концепция Кайуа наводит междисциплинарные мосты, создает своего рода платформу (конечно же, не единственно возможную, но тем не менее), позволяя подходить к эмпирическому материалу этнографии с философскими вопросами о социальном смысле практик сакрализации власти, что в конечном счете на пользу и философии, и гуманитарному знанию.

Так как проблема власти вовсе не являлась для Кайуа центральной, объем текста, посвященного этой проблематике, весьма невелик и, более того, рассуждения на эту тему фрагментарно разбросаны по всему пространству книги. Однако имеет смысл компактно эксплицировать те тезисы, к которым он приходит по данному вопросу.

Поскольку власть связывается с сакральным могуществом, которое, будучи энергией, онтологически подвижно, она предстает как даруемая благодать, которую можно как получить, так и утратить. Стало быть, персонаж, обладающий властью, никогда не является ее субъектом, он лишь агент. Но его наличие в качестве точки полноты присутствия власти имеет вполне определенный социальный смысл, поскольку устанавливает и гарантирует порядок. Соответственно, вопрос в том, по каким правилам распределяется сакральная мана господства. Интересно, что, замыкая сакральное и власть друг на друга, Кайуа тем не менее не утверждает, что принцип сакрального непременно производит в качестве своего эффекта социальную иерархию. Он фактически дает две модели социальной организации, одна из которых (более архаическая) построена на принципе равновесия реципрокальных обменов между фратриями, а вторая – на принципе соревнования за престиж, лежащего в основании иерархической социальной структуры. Причем потлач оказывается той практикой, которая переключает режим равновесия в режим иерархии, поскольку в нем «воля к сотрудничеству вытесняется волей к власти».31 В этих рассуждениях опять-таки нетрудно увидеть среднее звено между концепциями Мосса (социобразующий смысл обмена дарами) и Бодрийяра (символический обмен), но дело даже не в этом. Бодрийяр утверждает, что властная иерархия предполагает закупорку обмена, или обмен в одностороннем порядке, коль скоро престиж начинается с такого дара, который не может быть возмещен. Кайуа же, пусть и вскользь, упоминает о том, что реципрокальность, взаимность обмена в каком-то отношении сохраняется и при наличии иерархии, просто теперь субъектами обмена оказываются не два равных соплеменника, или две фратрии, а правитель и народ как целое, то есть сохранение между ними равновесия обязательств, подкрепляемого циркуляцией благ, гарантирует правильную циркуляцию социальной маны. Связь властного престижа с чрезмерной щедростью даров – мысль, на эмпирическом материале сформулированная Моссом, но на уровне философской концепции прописанная Батаем, который в «Проклятой части» формулирует принципы экономики чрезмерных трат. Последняя, в свою очередь, приобретает черты трансгрессии, эксцесса и жертвоприношения, поскольку максимально щедрая растрата – растрата жизни32. Однако до столь радикальных выводов Кайуа не доходит, акцентируя внимание на другом моменте. Поскольку правитель есть точка концентрированного присутствия «благодати», отношение к нему получает те же черты амбивалентности, которые свойственны всякому отношению с сакральным. Прежде всего он изолируется от профанного мира всеми возможными способами, в частности, его табу оказываются обратными по отношению к табу обычных людей. Любого рода неподобающее отношение к священной персоне может быть смертельно опасно как для нее, так и для святотатца, а оскорбление величества приравнивается к покушению на миропорядок. То есть монарх в этом смысле становится sacer – до него нельзя дотронуться, не осквернившись или не осквернив. В идеале его задача заключается в том, чтобы просто царствовать, но не править, то есть ровно и постепенно распространять свою божественную энергию на вверенную ему часть сущего.

Теперь попробуем тезисно сформулировать ряд предположений, продолжающих логику переноса на феномен власти характеристик амбивалентного сакрального.

Прежде всего сакрализация власти должна означать не только то, что правитель табуируется, но и то, что само по себе властное могущество должно пониматься в амбивалентном ключе – власть не только освящает фигуру правителя, но и оскверняет ее. Или, точнее, делегируясь как благодать, она становится для своего носителя источником скверны. Амбивалентность как раз в том и заключается, что отследить смену полюсов, точку трансформации энергии и причины этой трансформации трудно, равно как агент власти, по всей видимости, не может при всем своем желании избежать полюса «нечистоты». Соответственно, вопрос в том, в каком смысле отправление власти в логике первобытных обществ уже само по себе является скверной, особенно если учесть, что оно служит поддержанию упорядоченного, а стало быть, благого состояния. Вероятно, одной только концепции порочности злоупотреблений, которые в терминологии Бодрийяра «закупоривают» обмен маной, здесь будет недостаточно, хотя и она, конечно, многое объясняет. Другая возможная версия – постепенное ветшание, иссякание благодати, которое влечет за собой угрозу ветшания мира. Версия, прямо скажем, вполне в духе Фрэзера33: царь есть растительный бог и его вполне естественное «усыхание» может трактоваться в терминах и растраты священных сил, и неизбежного постепенного осквернения профанным. Возможна и третья версия – носитель власти, монарх оскверняется ответственностью за причинение смерти. Причем этот пункт отличается от первого, то есть не всегда связан со злоупотреблениями. Две ключевые обязанности правителя – воевать и судить – это обязанности, предполагающие пролитие крови, причем, что особенно скверно, крови соплеменников. Конечно, в случае казни само исполнение приговора делегируется специальному лицу, причем то известное обстоятельство, что статус палача всегда маргинализирован (это всегда фигура проклятая), позволяет сделать вывод о степени ритуальной нечистоты и опасности убийства «своих», даже когда оно оправданно и необходимо. В любом случае обязанность выносить такие решения, так же как необходимость терять людей в войнах, – все это не может не служить источником скверны для носителя власти. В каком-то смысле этот вариант осквернения не обязательно предполагает темпоральность процесса трансформации благодати в скверну. Вспомним о диалектике господина и раба в редакции Кожева и Батая. Сувереном становится тот, кто в ситуации соперничества готов умереть сам, но также готов и убивать. Как пишет Батай, «побуждения суверенного человека фундаментальным образом делают его убийцей»34. И эта формула во всех смыслах обратима. Совмещая гегелевский сюжет о суверенности (распределении властвующих и подвластных на основании отношения к смерти как критерия) и моссовский сюжет об эскалации щедрости обмена в потлаче и жертвоприношении, можно получить следующий тезис: носитель власти представляет собой отсроченную жертву35. То есть право на властную харизму дается «авансом» в обмен на будущую жертвенную смерть правителя, и тот факт, что практики ритуального умерщвления царей известны в избытке, подтверждает этот тезис36. Жертва всегда священна, поэтому правящее лицо при инаугурации наделяется благодатью наперед. И в этом нет ничего особо странного, если время понимается циклически: он просто посвящен-обречен, и уже в этом смысле сакрален. Но поскольку вместе с инсигниями правитель получает и право на причинение смерти, он также сразу наделяется и скверной. Что, кстати, отнюдь не означает снижения энергетического потенциала – негативное, нечистое сакральное тоже представляет собой весьма действенную силу. В конце концов, когда ритуал жертвоприношения царя имел место, с его помощью и возвращалась задолженность по благодати, и компенсировалось причинение смерти внутри племени.

Еще одна небезынтересная тема – различение светской и духовной власти, которое в свете проблемы амбивалентности может быть истолковано как эффект специализации на легитимном пролитии чистой и нечистой крови. Тот факт, что до появления монотеизма эта специализация была относительной и правитель окончательно утратил жреческие функции только в христианстве, наводит на определенные размышления. Если при политеизме амбивалентность святости и скверны в отношении сакрального вообще и сакрализации власти в частности была внутренне оправданна и логична и потому правитель мог демонстрировать обе эти стороны, чтобы доказывать свой авторитет, то монотеизм оказался перед проблемой теодицеи вообще и оправдания жестокости светской власти в частности. В силу того что правитель обязан причинять смерть, оскверняющая сторона не может быть снята со светской власти, но и не может быть оправдана. Поэтому едва наметившееся разделение сакральных полномочий царя и жреца стало значительно более радикальным: полностью освящающим характером теперь стала обладать власть духовная, а не светская, причем возник острый вопрос об их субординации37.

Конечно, все это только гипотезы, нуждающиеся в продумывании и обосновании или опровержении конкретным этнографическим материалом (пусть и кабинетным, а не полевым способом). Но эти гипотезы позволяют сформулировать ряд проблем. Например, смысл фактического совпадения циркуляции «маны» и циркуляции смерти в случае сакрализации власти требует дополнительной экспликации, и тот факт, что на него так или иначе указывает с большими или меньшими пояснениями значительное число авторов (Ж. Батай, К. Шмит, Дж. Агамбен, М. Фуко, Ж. Бодрийяр), еще не снимает проблему как таковую. Например, Агамбен показывет, что логика суверенной власти, производящей эффекты сакрализации, на пределе обретает свою истину в лагерном режиме (концлагаре в частности) как режиме тотального чрезвычайного положения, в котором всякая жизнь рассматривается как vita sacra, а потому в любой момент может быть подвергнута насилию, отнята или использована как политический аргумент. При этом практический вывод впечатляет своей утопичностью: если мы не желаем жить в лагере, следует отказаться от суверенной власти и, соответственно, от порочных процедур сакрализации. Однако проблема как минимум в том, что суверенная власть с ее логикой жертвенного эксцесса по-прежнему чрезвычайно соблазнительна, причем прежде всего для тех, кто потенциально может оказаться в статусе vita sacra. Смерти, имевшие место при разного рода политических конфликтах, до сих пор проходят по категории жертвы. И, похоже, власть они не только оскверняют, так что складывается ощущение, что действительно десакрализованная власть не особенно вызывает энтузиазм. Тем более что и с другой стороны «потребность во власти священного настолько велика, что, несмотря на вытеснение религиозного опыта, эта власть приобретает новые, даже невиданные черты»38. Как представляется, амбивалентность сакральной власти оказывается и практической и теоретической проблемой, по крайней мере, постольку, поскольку чем больше эксплицируются ее механизмы, тем сложнее занять по отношению к ней однозначную и при этом вменяемую позицию. «Все, что не сжигается, – гниет39» – не просто тезис сакральной социологии, но своего рода императив, обладающий и убедительностью, и определенным романтическим обаянием, но если принимать практические выводы из него всерьез, можно с удивлением себя обнаружить в весьма нелицеприятной роли. Не случайно, как отмечает С. Л. Фокин, тот же Батай часто был вынужден специально подчеркивать отличие своей концепции от фашизма и это отличие проводилось на том основании, что жертвенный энтузиазм, по Батаю, всегда должен быть обращен на своего носителя, трансгрессивным даром всегда является только своя жизнь, а не чужая40. И, надо заметить, это различие сколь эффектно, столь и эфемерно.

Можно ли из этого затруднения сделать вывод о том, что амбивалентность – характеристика не только сакрального и сакральной власти, но и власти как таковой? И если это так, то каков статус этого утверждения? Имеет ли он, скажем, онтологический смысл, даже если его происхождение сугубо перформативно?

2. Смерть в терминах престижной траты: взаимная конвертация хюбриса и харизмы

Разговор о взаимосвязи концептов «хюбрис» и «харизма», имеющих прямое отношение к героической этике в древнегреческом ключе, отталкивается явным образом от материала античного эпоса и мифа. Но он может увести нас далеко за рамки мифологических и даже антропологических исследований, если рассмотреть «хюбристические» деяния, с завидным постоянством обрывающие блестящие карьеры эпических царей и героев в контексте вопроса о цене властной харизмы, и шире – в контексте проблемы власти как таковой. Греческий миф, несмотря на свою изрядную затертость разнообразными гуманитарными штудиями, все же дает прекрасный материал для обсуждения того, что можно было бы назвать культурным сценарием обретения и утраты властной харизмы. Соответственно, этот материал может позволить как минимум более подробно рассмотреть проблему амбивалентности власти в контексте практик сакрализации, постановке которой был посвящен предыдущий параграф, расположив ее в горизонте вопроса об антропологическом смысле актов трансгрессии и опыта суверенности, где мерой престижных трат оказывается смерть.

Следует сделать небольшое терминологическое уточнение. При том, что как хюбрис, так и харизма известны гомеровскому эпосу, присутствуют они в нем в гораздо более узком и специфическом смысле, чем тот, в котором они будут пониматься в рамках данного параграфа. Эта филологическая вольность может быть оправдана (по крайней мере отчасти) тем обстоятельством, что наша задача – реконструировать хюбрис и харизму как структурные элементы античного мифа, элементы, позволяющие эксплицировать не только основную логику, направляющую судьбу героев к ее завершению, но и логику различения достойных и недостойных моделей поведения в античном обществе и, более того, логику распределения сакральной энергии власти. Понятно, что в языке не только эпоса и мифа, но даже и в значительно более позднем языке античной драмы концептов нет по определению, и потому то, что называется «харизмой», у того же Гомера присутствует в виде констелляции самых разных слов и выражений (таких как αρέτη – доблесть, κλεος – слава, τιμή – честь, и даже πυρ – огонь) в зависимости от ситуации и контекста. Но это не значит, что нет самого феномена и не о чем говорить. Говорим же мы о телесности в гомеровском эпосе, хотя ни в «Илиаде», ни в «Одиссее» нет слова «тело» в собственном смысле (а есть только σόμα – труп, χρώς – кожа-поверхность, δημας – «члены»). В этом смысле и хюбрис, и харизма – это что-то вроде концептуальных амальгам, или констелляций, которые собираются в смысловое единство, конечно, в перспективе современного словоупотребления.

Классический словарь Вейсмана предлагает понимать под ὕβρις «надменность», «наглость», «нахальство», «дерзость»; «необузданность», «невоздержанность», «своеволие», «бесчинство», «оскорбление».41 Этимологически ὕβρις восходит к известному предлогу (иногда фигурирующему в виде приставки) ὕπέρ – «выше», «над», «по ту сторону», «за» и имеет ряд производных. Таких как ὕβρίζω – «надменно, нагло, дерзко поступать»; «оскорблять, наносить обиду»; «вести себя необузданно». А также ὕβρισμα – «наглый, дерзкий поступок»; «предмет оскорбления» и, наконец, ὕβριστήσ – «наглец, обидчик, оскорбитель».42 Очевидно, во многом благодаря античной драме или, точнее, ее трактовке в психологическом ключе, хюбрис часто истолковывают как аффект43, состояние сознания, что-то вроде ярости, которую переживает герой и которая его захлестывает так, что он норовит потерять остатки здравого смысла. Такая трактовка, может быть, и не лишена оснований, но она, мягко говоря, не единственно возможная. Учитывая этимологию этого слова (нечто, что «сверх», «за пределами»), роднящую его с понятием трансгрессии, и его мифологический контекст, представляется, что хюбрис в большей степени характеризует все-таки акт, жест, действие, или готовность к нему, а не переживаемую эмоцию. В мифах боги, наказывая за хюбрис, наказывали за действия, а не за состояния души.

Более того, хюбрис – не просто «дерзость», «бесчинство», но «нарушение границ», «преступание меры», «преступание пределов, положенных человеку». Иными словами, речь идет о нарушении табу, то есть запретов, имеющих сакральный характер, а не просто о наглом поведении в рамках повседневных, профанных действий. К тому же хюбрис предполагает осознанное и целенаправленное нарушение табу, а не случайное, совершенное по неведению или ошибке (в этом смысле женитьба Эдипа на собственной матери – это тягчайшее преступление, но не хюбристический поступок). Таким образом, греки в качестве хюбрис квалифицировали деяния, целенаправленно ориентированные на оспаривание различия между богами и смертными, как следствие могущие поставить под угрозу не только социальную иерархию, но и космический порядок как таковой. Классические случаи хюбристических деяний представляли собой попытки людей выкрасть, заполучить бессмертие, а также акты нечестия в отношении богов (посягательство на их бессмертную и блаженную природу). А потому не вызывает сомнений, что, во-первых, хюбрист (ὕβριστήσ – тот, кто совершает хюбристический поступок) должен быть наказан во имя восстановления пошатнувшегося равновесия и, как правило, наказан смертью. Во-вторых, герой как нормативный образец не должен быть хюбристом. И, наконец, мифологические сюжеты о разжалованных за свои выходки любимцах богов востребованы в контексте пайдейи, поскольку показывают многочисленные ситуации соблазна трансгрессии, раскрывают смысл табу и наглядно демонстрируют, что бывает за те или иные способы нарушения тех или иных запретов. Это понятно, но интересно другое: герой не должен быть хюбристом, но в определенной мере он не может им не быть в силу целого ряда обстоятельств.