скачать книгу бесплатно
Книга И. Кондакова то намеками, то впрямую возвращает читателя к вопросу (проблеме, тенденции) о том, что такое «наше всё». И потому, распространяя вопросительную интонацию за пределы хрестоматийного пиетета перед самим Пушкиным в версии Ап. Григорьева, а рассуждая о «нашем советском всё», находит его в идентифицированном советским графом Толстым «красном углу истории». Поэтому опять же в духе постмодернизма – напомню, книга называется «Вместо Пушкина» – актуализирует одну формулу вместо другой, привычную для выросших в СССР гуманитариев, изобретенную коллективным разумом теоретиков соцреализма («коммунистическая идейность, партийность, народность») вместо известной в дореволюционной Российской империи, изобретенной графом Уваровым («православие, самодержавие, народность»). Поскольку же в обеих этих формулах – традиционная тяга к мифотворчеству, то у И. Кондакова логично возникает анализ мифов, то рожденных разными поколениями представителей русского зарубежья, вроде «Велесовой книги», то сотворенных личной жизнью современников, как А. Королев, о студенческом журнале которого с размахом не только историка культуры, но и щедрого на высокие оценки талантливого человека И. Кондаков пишет как о прообразе знаменитого «Метрополя».
Книга, как это умеет делать И. Кондаков, имманентна нынешнему времени, применительно к которому он объединяет себя и, видимо, своих студентов и аспирантов местоимением «мы», говоря, к примеру, о невозможности различить тексты Маяковского и Мандельштама, нешуточно сообщая о том, что «Бунин и Маяковский, Горький и Солженицын, Мандельштам и Г. Иванов, Булгаков и А. Толстой, Платонов и Фадеев, Шолохов и Бабель (список не завершен), взявшись за руки, подобно героям фильма Ф. Феллини „81/2”, ведут свой вечный и бесконечный хоровод в русской литературе ХХ века». Таким образом, постмодернизм прокламируется в книге И. Кондакова уже не только как художественное явление и как предмет для наблюдений, но и как прием научного (критического) исследования, ибо автор не только знает, как это делается другими, но и, судя по его финальному этюду об упомянутом выше А. Королеве, последнем по очереди в послепушкинской череде-чехарде, умеет делать.
Но книга эта еще и аутентична – она знак времени, смешавшего научное и художественное (недаром автор упоминает о своем юношеском литературном опыте), политическое и эстетическое, традиционное и новационное, нравственное и «пофигистское».
Книгу И. Кондакова, следуя его же инициативе, можно было назвать не только «Вместо Пушкина» (на самом деле, «после», особенно если буквально использовать фрагмент «пост», предшествующий фрагменту «модернизм»), но и «Вместо истории русской культуры». Впрочем, книгу про эту историю автор уже писал. Сейчас он позволил себе углубиться в одном направлении, пройти извилистыми тропками, которые чаще всего противопоказаны учебным изданиям. Научный текст, о котором идет речь, это издание учебное – по-своему: опыт, который учит свободе обращения с многократно обдуманным и тщательно прочитанным материалом. Но в то же время оно «пограничное», своего рода развернутое эссе. Почему «развернутое»? Потому что именно так в нашем давнем разговоре определил жанр своей блестящей книги «Литературные зеркала» А. З. Вулис. Личность автора, «смерть» которого в подобном исследовании была бы крайне огорчительной, читается так же отчетливо, как и его мысли.
Это дорогого стоит в эпоху «дегуманизации личности» и «кризиса культуры».
Л. М. Мосолова. Архаика евразийской культуры в свете современной науки
К 70-летию И. В. Кондакова
У Игоря Вадимовича Кондакова есть размышления о Евразии, которые мне интересны в связи с исследованием культуры этого мегаконтинента, в том числе темы, вынесенный в заголовок данной статьи. Однако прежде мне хотелось сказать хотя бы кратко о том важном, что сделал он в развитии отечественной культурологии и выразить ему глубокую признательность за его интересное и продуктивное научное творчество. Это тем более уместно потому, что в этом году мы отмечаем семидесятилетие со дня его рождения.
И. В. Кондаков – доктор философских наук, профессор Российского государственного гуманитарного университета (г. Москва) – является главным редактором и постоянным автором целого ряда блестящих статей в альманахе Научно-образовательного культурологического общества России «Мир культуры и культурология». Все его статьи характеризуются всесторонней проработкой затронутой проблемы и новым словом в её решении. Как правило, в них подводится итог предыдущим исследованием проблемы и открывается либо новый этап, либо новый подход к её изучению. Я попробую рассказать лишь о двух статьях, которые особенно показательны в этом отношении.
Первая статья – «Современное состояние наук о культуре в России: достижения, проблемы и перспективы», опубликованная в четвёртом выпуске Альманаха за 2015 год. Содержание этой статьи ярко контрастирует с появившимися в последние 2–3 года суждениями ряда гуманитариев о том, что после взрывной популярности культурологии в два последних десятилетия XX века и первое десятилетие XXI века, стало заметным её замедлившееся развитие. Более того, говорится и о том, что отечественная культурология остаётся в рамках созерцательно-академического и нарративного существования и отстаёт в маневре современных наук к рационально-конструктивистской методологии познания.
И. В. Кондаков в указанной статье показал, что научный статус российской культурологии как дисциплины, порождающей обогащенное и интегральное знание, заметно укрепился. «В результате реализации комплексного, меж и метадисциплинарного подхода к изучению культуры, – отмечает ученый, – этот феномен за последние десятилетия стал представляться более многомерным и сложно организованным, чем это казалось раньше»[29 - Кондаков И. В. Современное состояние наук о культуре в России: достижения, проблемы и перспективы // Альманах Научно-образовательного культурологического общества «Мир культуры и культурология». Вып 4. – СПб.: НОКО, 2015. С. 10]. Он проанализировал результат исследования феномена культуры с позиции деятельностного подхода, отметив, что следствием этого стало расширенное понимание культуры и глубинность связей её различных сфер (материального и духовного производства, социальных и художественных практик, экономической и идеологических деятельностей и т. д.). Он рассмотрел аксиологический или ценностно-смысловой подход к осмыслению культуры, а также весьма распространенный ныне структурно-семиотический подход. Он показал, что это способствовало интеграции культурологии как науки о порождении, функционировании и строении различных текстов культуры, взаимодействующих между собой, обладающих различной степенью глубины и структурной сложности и включенных в системные отношения с другими текстами и контекстами.
По мнению И. В. Кондакова «Сочетания деятельностного, ценностно-смыслового и структурно-семиотического подхода в культуре (именно этих трёх!) в качестве взаимнодополнительных и в чём-то пересекающихся друг с другом позволило отечественным культурологам построить многомерную модель культуры, позволяющую представить фактически любой объем, относящийся к природе, обществу и человеческому творчеству и даже воображаемой реальности и включённой в тот или иной смысловой контекст, в человеческую деятельность, в процесс коммуникации, – в качестве феномена культуры»[30 - Там же. С. 13.].
В поле зрения И. В. Кондакова находились антропологические, социологические, лингвокультурологические, политологические и другие социогуманитарные аспекты изучения культуры, а также генезис культурологической мысли России в сравнении с западной наукой, текстами cultural studies и пути интеграции культурологического знания с естественными науками. Он убедительно аргументировал вывод о том, что у российской культуры может быть не только своя противоречивая история или своя прикладная сфера, но и своя теория, учитывающая культурно-историческую специфику и исходящая от неё, и своя методология изучения культуры.
В этой статье он наметил целый спектр актуальных проблем теории культуры и исторической культурологии, а также вопросы практически-конструктивных возможностей этих наук.
В сущности, в формате большой статьи И. В. Кондаков представил масштабную панораму всей морфологии российской культурологической мысли и её увлекательные горизонты. В заключении он чётко отметил, что «в настоящее время в России не наблюдается ни дисциплинарного, ни институционального кризиса культурологии, которая последовательно и динамично развивается, осваивая новые темы, проблемы, категории, методы и исследовательские подходы. Необходимо смелее пользоваться полученными возможностями и применять их в изучении собственной культуры и её места в мировой культуре. И этому стремлению не могут помешать ни экологические, ни политические, ни психологические трудности, которые всегда – в той или иной форме – существуют, и они всегда – в той или иной мере – преодолеваются подлинной наукой. Тем более, если этой науке принадлежит будущее»[31 - Там же. С. 19].
Разумеется, не только в большой серии статей по теории культуры, опубликованных в альманахе «Мир культуры и культурологии» и в других научных сборниках, И. В. Кондаков выступил как выдающийся российский исследователь культуры. В его работах по исторической культурологии также интересно и сильно углублялась и расширялась культурологическая методология познания. Многие годы своего научного творчества он посвятил кропотливому исследованию истории отечественной культуры, её специфическим особенностям. К их числу относятся и докторская диссертация, и монографии, и учебные книги: «Архитектоника русской культуры», «Культура России», «Культурология: история русской культуры», «Введение в историю русской культуры» и другие. Эти труды Игоря Вадимовича по научному значению, по капитальности своего исполнения представляют собой исключительное явление в современной культурологии и гуманитарных науках. Они сопоставимы с тем вкладом в научное исследование русской культуры, которое внесли М. М. Бахтин и Ю. М. Лотман. Сегодня его заслуженно называют «классиком культурологической мысли».
Исследование И. В. Кондаковым истории русской культуры сопровождалось новаторским её прочтением. Критически оценив видение истории России через призму линейно-исторического, формационного и цивилизационного подходов, он предложил новую концепцию типологической интерпретации истории культуры России, разработав в качестве метода исторической культурологии архитектоническое рассмотрение культуры[32 - Кондаков И. В. Архитектоника культуры как метод исторической культурологии (на примере России) // Альманах Научно-образовательного культурологического общества «Мир культуры и культурология». Вып. 2. СПб, 2012. С. 147–158.].
Речь идет о том, что, по его мнению, типу русской культуры, как и другим национальным или региональным типам культуры, присуща своя логика исторического развития, которая не исчерпывается простой стадиальностью, а имеет особое, исторически изменяющееся строение. Каждая историческая структурная целостность (парадигма) данной культуры содержит имплицитно в себе предпосылки формирования следующей парадигмы и в какой-то степени «программирует» (шаг за шагом) всё историческое развитие этой культуры, не совпадающие с типами других.[33 - Кондаков И. В. Русская культура: краткий очерк теории и истории. – М.: Книжный дом «Университет», 1999, С. 320.] «В результате складывается неповторимая конфигурация национальной культурной истории, наглядно представленная не только в виде линейной «цепочки», сменяюших друг друга парадигм (парадигмальной эстафеты), – отмечает учёный, – но и в форме ступенчатой пирамиды», в конструкции которой каждая следующая парадигма «наслаивается» на предшествующую, одновременно и продолжая и преодолевая её»[34 - Там же.].
Вот такое же историческое строение «парадигмальной пирамиды» согласно заданной логике культурной конфигурации или определённым цивилизационным алгоритмом как раз образует национальную архитектонику, в том числе и русскую.
И. В. Кондаков исходит из представления об архитектонике культуры «как смысловой конструкции, органически связующей культурную семантику и социодинамику, раскрывающей внутреннее единство ценностно-смыслового и социально-исторического аспектов национальной (в данном случае русской) культуры, как целого и объясняющей её историю, исходя из её феноменологии, как имманентную логику её поступательного становления и развития во времени и пространстве»[35 - Там же.].
В свете архитектонического видения развитие культуры моделируется одновременно по горизонтали и вертикали. Наряду с культурно-исторической хронологией, фиксирующей смену культурных явлений, характерных для различных исторических эпох, вырисовывается исторически изменчивая иерархия ценностей, в которой «нижний» уровень конденсирует в те ценностно-смысловые отношения предшествующих той, невольно отошедшие на задний план культуры, а «высший» уровень ценностно-смысловых ориентаций отражает исторические изменения, произошедшие с системой ценностей и норм к настоящему моменту. «В реальности, – отмечает учёный, – явления культуры прошлого, настоящего и будущего всегда существовали одновременно, в преемственности друг с другом и в состязании между собой, нередко весьма драматическом, – тем самым они либо утверждались в сознании и практике людей, либо забывались и вытеснялись из культуры – временно или навсегда»[36 - Кондаков И. В. Архитектоника культуры как метод исторической культурологии (на примере России) // Альманах Научно-образовательного культурологического общества «Мир культуры и культурология». Вып. 2. – СПб.: Изд-во РХГА, 2012. С. 148.]. История культуры таким образом реализует единство и борьбу противоположностей, движущий элемент, в том числе и культурно-исторического развития. Смысловое поле актуальной культуры «приобретает многослойный и многомерный характер и наполняется проблемами и конфликтами, вызванными взаимовлиянием и взаимоотталкиванием культурных значений и смыслов, которые сложились не только в разное время, а взаимодействуют друг с другом одновременно, но и относятся к разным смысловым уровням и, соответственно, разным системам семантической, функциональной и организационной сложности». Эти значения и смыслы, – продолжает автор, – тем не менее, располагаются в одной семантической плоскости как однопорядковые явления (элементы одного культурного текста)»[37 - Там же. С. 149.].
Существенно, что каждый последующий этап культурно-исторического развития предполагает усложнение культурной парадигмы. И. В. Кондаков открыл невидимые регулятивные механизмы, которые порождают развитие, а также те конфигураторы, которые обуславливают возникновение новой парадигмы в рамках предшествующей цивилизационной программы. Исследуя имманентную логику развития русской культуры на протяжении одиннадцати веков её истории, он выявил закономерности последовательного восхождения надстраивающихся друг над другом и в то же время сменяющих друг друга пяти основных регулятивных механизмов (конфигураторов). Это кумуляция, дивергенция, культурный синтез, селекция и конвергенция.
Он показал, что в своих исторических трансформациях архитектоника русской культуры претерпела три этапа смыслового конфигурирования. Первый из них, самый длительный (X–XVII вв.) связан с первичной конфигурацией культуры и образован действием двух регулятивных механизмов, следующих друг за другом и отчасти действующих параллельно – кумуляции и дивергенции. Второй этап (XVIII – середина XX в.) представляет собой совокупность явлений и процессов вторичной конфигурации, «надстраивающихся» над смысловыми структурами, образовавшимися в результате первичной конфигурации русской культуры. Этот этап учёный связывает с действием развитой дивергенции и возникновением в результате её кризиса механизмов культурного синтеза и селекции.
Третий этап, получивший свой импульс развития после Второй Мировой войны и продолжающийся вплоть до настоящего времени составляют процессы, связанные с блокированием механизмов селекции и формированием нового интегрального механизма регуляции – конвергенции. Рассмотрев всю историю русской культуры от эпохи Крещения Руси до краха тоталитаризма и постсоветского периода, он делает вывод о том, что «логика архитектонического развития состоит в том, что ни один из конфигураторов социокультурного целого не мог утвердиться (во многих случаях и возникнуть) раньше предшествующего ему как своей предпосылки».
Вместе с тем «ни один из этих механизмов не выпадает из архитектоники целого культуры, служа основанием («низшее») для следующих за ним механизмов более высокого порядка и подспудно влияя на их организационный потенциал и функции («высшее»), а также на архитектоническом строении культурно-исторического целого»[38 - Кондаков И. В. Русская культура: краткий очерк теории и истории. С. 321–322.]. Более обстоятельное знакомство с трудами И. В. Кондакова по русской культуре убедит внимательного читателя в том, что разработанный им архитектонический метод культурно-исторического и цивилизационного анализа является чрезвычайно продуктивным и может активно применяться как в работах в области исторической культурологии, так и в разных прикладных исследованиях. До сих пор в современных исследованиях отечественной и мировой истории культуры преобладает линейно-историческое (в лучшем случае комплексное рядоположение) описание различных моментов, процессов, объектов и даже морфологии, характерных для стилизации друг друга культурных эпох. Архитектонический метод анализа в исторической культурологии, открытый И. В. Кондаковым, позволяет проникать в настоящие тайны культуры, ее гетерогенность, множественность, взаимосвязь и иерархию компонентов, механизмы её исторической динамики, а также специфическую целостность разных типов культур и цивилизаций.
В размышлениях об архитектонике любой культурный современности, И. В. Кондаков выявил её трехслойный уровень. Это «снятое» содержание, уходящее своими корнями в прошлое; это «актуальное» содержание, которое только ещё формируется, и значит незавершённое, а также «потенциальное» содержание (исподволь подготавливающее «будущее» этой современности), которое гипотетически станет «новым». Такая «трёхэтажная» структура культурной современности функционирует как единый механизм. Нижний уровень «представленный «снятым» содержанием, является фундаментом всего здания, так как от его «прочности» и «устойчивости» зависит вся конструкция; без опоры на него невозможно функционирование ни «актуального», ни «потенциального» содержания культуры.
«Снятое» содержание, – отмечает ученый, – поддерживает связь актуальной культуры с её прошлым, с культурным наследием, со всей культурно-исторической ретроспективой[39 - Кондаков И. В. Архитектоника культуры как метод исторической культурологии (на примере России) // Альманах Научно-образовательного культурологического общества «Мир культуры и культурология». Вып. 2. С. 151.]. Каждый нижележащий слой культуры – по сравнению с последующим «высшим уровнем» – будет выступать как своего рода «архаика». Однако эта «преходящая» архаика является относительной; а самый ранний и самый «нижний» (исходный) уровень формирования национальной культуры будет впредь выполнять роль абсолютной архаики, своего рода «смыслового дна» данной культуры[40 - Там же.].
Меня очень заинтересовала идея «смыслового дна» культуры России и положение о том, что «Об этом своем абсолютном прошлом культура никогда, ни на одном из последующих этапов и уровней своего развития не забывает, и эта семантика культурной памяти постоянно присутствует в дальнейшем культурно-историческом развитии цивилизации в качестве её ментального «фундамента», по-разному оцениваемого на разных этапах и ступенях развития культуры. Такую миссию выполняют мифология, исторические легенды, обряды и ритуалы, сакральные реликвии, вещи, символизирующие «абсолютное прошлое» и т. п. (глубинные смысловые структуры).[41 - Там же.]
Далее И. В. Кондаков апеллирует, как и многие другие исследователи культуры России, к её «абсолютному прошлому», излагаемому в «Повести временных лет» (Рюрик, Олег, Игорь, Ольга, Святослав, Владимир, Борис, Глеб и т. п.), а также к «Слову о полку Игореве» с его отсылками к персонам восточно-славянской мифологии (Велесу, Стрибогу, Дождьбогу и Хорсу), к архаическим историческим лицам (Ярослав, Всеслав, Боян и др.), а также к мифологическим Ветрилам, Днепру Славутичу, пресветлому Солнцу.
Мне представляется, что глубинная архаика Руси относится ни к её раннесредневековой истории и культуре. Она таится в Евразийской социокультурной древности, по крайней мере, с эпохи бронзы – IV–II тыс. до н. э. Именно в этом «архаическом дне» формировались и трансформировались многие ценностно-смысловые структуры, «проросшие» сквозь тысячелетия и сохранившиеся в культурной памяти Руси.
«Углубляться в архаику» настойчиво призывал выдающийся советский археолог, историк и религиовед – академик Б. А. Рыбаков, написавший такие фундаментальные труды как «Язычество древних славян» (М.: Наука, 1981) и «Язычество Древней Руси» (М.: Наука, 1987). Его завету следовали многие учёные советского и постсоветского времени, занимавшиеся изучением архаики не только Восточной Европы, но и Евразии. Среди них – многие авторитетные археологи, лингвисты, историки, филологи, этнографы, искусствоведы, востоковеды, географы. К примеру, Л. Н. Гумилёв, А. П. Окладников, В. И. Абаев, Т. Я. Елизаренкова, В. М. Массон, Д. М. Дьяконов, Е. Е. Кузьмина, А. М. Мандельштам, Г. М. Бангард-Левин, Э. А. Грантовский, Ю. С. Степанов, В. С. Бочкарёв, А. В. Коротаев, А. Н. Крадин, М. Л. Титаренко, Д. Г. Савинов, Н. Р. Гусева, С. В. Жарникова, Г. Б. Зданович и многие другие.
Их труды основаны на новых реальных доказательствах, подтверждённых неопровержимым фактическим материалом, а не выдумкой фантастов, выдававших себя зачастую за исследователей глубокого прошлого. Так что в России уже существует современная большая, хотя и с противоречиями, традиция изучения Древней и Средневековой Евразии. В этом отношении весьма показательны материалы Международного научного конгресса, посвящённого 100-летию со дня рождения Л. Н. Гумилёва (Санкт-Петербург, 1–3 октября 2012 г.)[42 - «Наследие Л. Н. Гумилёва и судьбы народов Евразии: история, современность, перспективы» – СПб.: Изд-во РГПУим. А. И. Герцена, 2012.]. Вместе с тем следует заметить, что различные периоды истории евразийской культуры исследованы неравномерно, недостаточно и в значительной мере дискретно. Это, по-видимому, обусловлено тем, что целостное знание о ней не могло быть достигнуто на основе абсолютизации дифференцирующей ориентации познания, сложившейся в европейских и отечественных дискурсах нового и новейшего времени.
Кроме того, как справедливо отметил Н. А. Хренов, нужно учитывать, что «Вызванный к жизни усилиями многих наук в их западном варианте (филологией, историей, этнологией, социологией и т. д.) ориенталистский дискурс привёл к тому, что Запад спроецировал на Восток искусственно сконструированный и неадекватный его образ. И он, как доказал профессор Колумбийского университета Э. Д. Саид, в конечном счёте, был вызван к жизни стремлением подавить самостоятельность Востока и господствовать над ним. Это не должно повториться на новой фазе глобализации»[43 - Хренов Н. А. Евразийская идея в эпоху становления глобальной культуры // Евразийская идея в эпоху становления глобальной культуры. Тезисы докладов международной научной конференции. – Баку, 2012. С. 20.].
Сегодня особенно нужна другая методологическая культура, связанная с систематизацией международных адекватных исследований культуры Евразии, а также с интегративными, метапредметными, конвергентными исследованиями этой многотысячелетней и сложной историко-культурный реальности. Очевидно, что пришло время более глубокого познания многообразной, исторически меняющейся и вместе с тем единой культуры Евразии с позиции современной теоретической и исторической культурологии.
История Евразии – это текст культуры, созидаемый огромными суперэтническими общностями, включавшими в свой состав множество малых и больших народов. Эти суперобщности своим эпохальным историческим творчеством охватывали, как правило, всё огромное пространство Евразии. Субъектами культуры древней и средневековой Евразии в южных параллелях континента были земледельческие народы, а в Великой степи и северных широтах – номады или кочевники, которые взаимодействовали между собой веками. Евразийское пространство при всей своей противоречивости держалась на этом «взаимоупоре» (термин И. В. Кондакова) и удерживала циклическое равновесия в относительно интегральном целом. Раннеземледельческие комплексные общества, охватившие пространства от Балтики до Каракумов, иногда и Хуанхэ развивались по урбанистическому пути, а степные и лесные по неурбаническому (В. М. Массон).
К числу наиболее архаических текстов культуры (технико-технологических, визуально-пластических, знаково-семиотических, а несколько позже и письменных), связанных с культурогенезом древнейших славян, балтов и ряда других индоевропейцев, исследователи относят тексты великой Трипольской культурной общности (IV–III тыс. до н. э.). Она охватывала современную территорию правобережной Украины, Молдавии, Румынии, части России. Это было раннеземледельческое комплексное общество с чётко спланированными круглыми или овальными в плане суперцентрами, что свидетельствовало о наличии централизованного управления, организующими столь масштабное строительство и развитие ремесла. Прежде всего это керамика «большого стиля» с впечатляющими образцами полихромных орнаментов, выступающих в качестве того начала, которое как бы упорядочивает мир, посредством ритма извлекая его на свет из первозданного хаоса. Среди трипольских орнаментальных форм исследователи обнаруживают и традиционные узоры славян в архитектуре, гончарном искусстве, на одежде, в плетении и ткачестве (В. Г. Чайлд, Б. А. Рыбаков, П. М. Кожин и др.). Недостаточная развитость урбанистических начал привела трипольскую культурную общность к постепенному угасанию.
Другим крупным явлением Евразии эпохи бронзы стал Индо-иранский историко-культурный комплекс, о реальности которого за сто с лишним лет накопилось уже много достоверных сведений. Индоевропейское единство являлось результатом интенсивных взаимодействий этносов на сравнительно ограниченной территории. Индоиранцы – это индоарии и ираноарии (других ариев нет). С ними контактировали соседние индоевропейские племена – предки славян, балтов, германские племена. Такой территорией, по мнению многих современных исследователей, было Приполярье с Заполярьем до разделения этого единства на две ветви. Первая ветвь – это индоарии, с которыми, по мнению Н. Р. Гусевой и С. В. Жарниковой, были особенно глубоко связаны предки славян[44 - Елизаренкова Т. Я. Слова и вещи в «Ригведе». – М.: Восточная литература, 1999; Гусева Н. Р. Русский север – прародина индославов. Исход предков ариев и славян. – М.: Вече, 2002; Трубачев О. Н. Indoarica в Северном Причерноморье. – М.: Наука, 1999; Жарникова С. В. Золотая нить. Вологда: Областной научно-методический центр культуры и повышения квалификации, 2003 и др.]. Их межплеменные контакты в процессе переселений укреплялись между близкими потоками мигрантов и ослабевали между расходящимися по новым землям. Арии и славяне на исходной территории долго сохраняли свои связи. Достигнув Причерноморья, они стали двигаться на восток и дошли до долины реки Инд. Их группы стали там появляться во II тыс. до н. э. Именно в это время арийские брахманы и принесли в Индию изустно заученные ими «Веды», сохранявшиеся бесконечно долго благодаря отмеченной Б. Г. Тилаком «целеустремленной полировки их памяти»[45 - Тилак Б. Г. Арктическая родина в «Ведах» (пер. Н. Р. Гусевой) М.: ФАИРПРЕСС, 2001.].
Что касается хорошо изученной ветви ираноариев, то они в конце III – нач. II тыс. до н. э. мигрировали с севера на юг не по землям Восточной Европы как индоарии, а в основном по Зауралью, где их потомки создали огромную андроновскую культурную общность от Заволжья и Казахстана до Саяно-Алтая со знаменитыми протогородскими поселениями – крепостями Синташта и Аркаим. В последующие века часть ираноариев осталась в зоне Великой Степи, а часть ушла в Иран. Их древние жрецы были создателями «Авесты», которая позднее легла в основу религии зороастризма, оформившейся уже на территории Ирана и Средней Азии.
Андроновцы (индоевропейцы по-своему антропологическому типу) освоили огромные степные пространства и свою родину величали «Арианам – Вайджах», то есть «широкий арийский простор»[46 - Кузьмина Е. Е. Древнейшие скотоводы от Урала до Тянь-Шая. – Фрунзе: Илим, 1986; Откуда пришли индоарии? – М.: Восточная литература, 1994.]. Они создали хозяйство с ярко выраженной скотоводческой направленностью. Наиболее впечатляющими стали успехи, достигнутые ираноариями в Волго-Уральском регионе. Они построили укрепленные круглоплановые поселения, вывели элитную породу тонконогих коней, идеально приспособленных к колесничий запряжке, а также породу тяжеловозов для перевоза кибиток. Они освоили металлургическое производство и превратили легкую повозку на колесах со спицами в самое мощное скоростное оружие II тыс. до н. э. Ираноарии сооружали элитарные монументальные некрополи и погребения с колесницами в центре курганов. Усыпальницы с их богатым оружейным инвентарём – это проявление процесса военно-аристократического пути политогенеза. Волго-Уральский очаг культурогенеза был генератором цивилизационных изменений во многих степных и лесостепных регионах Евразии. В её просторах сформировалась целая свита новых культур, которые оказали сильное влияние на дальнейший ход событий в этом макрорегионе[47 - Елизаренкова Т. Я. Слова и вещи в «Ригведе». – М.: Восточная литература, 1999; Гусева Н. Р. Русский север – прародина индославов. Исход предков ариев и славян. – М.: Вече, 2002; Трубачев О. Н. Indoarica в Северном Причерноморье. – М.: Наука, 1999; Жарникова С. В. Золотая нить. Вологда: Областной научно-методический центр культуры и повышения квалификации, 2003 и др.].
Следует отметить, что не все древние арии и их соседние индоевропейские уходили на юг и восток. Часть их оставалась на северной территории и в южно-русских степях, участвовала в этногенезе протославян.
Поэтому во многих явлениях материальной, духовной и художественной культуры славян сохранилось значительное число индоиранской архаики. Они содержатся в словах, топонимике, мифах, преданиях, сказках, ритуалах, обрядах, наскальных рисунках, орнаментах, во всём знаково-символическом мире, архитектонике жилья, одежды и т. д. Огромное количество санскритской топонимики есть на северо-западе, в центральном и южном регионах России, а также в Зауралье и Сибири. Исследователи славяно-санскритских схождений – Т. Я. Елизаренкова, В. Н. Абаев, Р. Санкритьяяна, Н. Р. Гусева отмечают наличие огромного количества общих слов, касающихся местоимений, числительных, обозначений родственников и многих других слов (речь, диво, день, сны, зима, свет и т. д.), а также имен богов (Агни, Яма, Яга, Род, Сварог и др.)[48 - См. расшифровку гидронимов Русского севера через санскрит в кн.: Жарникова С. В. Золотая нить. С. 191–200.].
В мифопоэтике славянской архаики сохранилось много образов древнего индоиранского круга: волшебные колесницы, солнце-кони, птице-кони, волшебный пьянящий напиток, сакральные числа (три, девять, тридцать три), представления о Слове как высшей творческой силе, способной создавать космос и многое другое. В заключение этого раздела повторю то, о чём уже писала: «Конечно, велик временной разрыв между культурой древних индоиранцев, что развернулась в широком степном и лесостепном поясе Евразии во II тыс. до н. э., и той культурой, которая сложилось здесь с возникновением Руси и России. И всё же. … Какими бы ни были крутыми и долгими повороты истории отечественной земли и её этносов, где-то за дневным горизонтом современной культуры, в геосокральных пространствах традиции, в глубинах духа, как в водах глубокого озера, чудится зарево жертвенных костров, дым кочевий, многоплеменной говор с щемяще родными звуками речи, широкий и вольный простор, образ несущихся троек с белым, рыжим и вороным конём, многолюдные трапезы, волнующий узор утвари, кубки с пенящейся влагой и гимны великой любви к Слову»[49 - Бочкарев В. С. Культурогенез и металлопроизводство Восточной Европы. – СПб: «Инфо Ол», 2010, С. 45–59.].
Преемниками андроновской культуры в последующем первом тысячелетии до нашей эры стали ираноязычные племена скифов.
Скифо-сакский культурный мир к середине I тыс. до н. э. заполонил почти всё Евразийское пространство «от Дуная до восхода солнца». Скифы осуществили переход к всадничеству и тем самым к классическим формам кочевничества, что имело эпохальное значение для всего Старого света. Как писал Карл Ясперс, «имея лошадей, эти кочевые народы познали даль мира»[50 - Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. С. 46.]. Тема скифства приобрела особую значимость в связи с часто повторяющейся мыслью Ясперса о том, что разгадка настоящего и будущего связана с тем, что произошло в доистории. По мнению известного представителя первой волны отечественного евразийства Г. Вернадского «Историческая подготовка русского государства создана была скифами»[51 - Вернадский Г. Начертание русской истории. – М.: Айрис – Пресс, 2004. С. 47.]. Многие стороны скифской культурной общности хорошо изучены. Всемирно известны скифо-сакские курганы Алтая, Средней Азии, Кавказа и Южной России, произведения знаменитого скифского звериного стиля, а также скифская культура войны и многое другое. Вместе с тем до сих пор нет обобщающей культурологической работы о скифской цивилизации.
Последующий, уже не столь архаический, а средневековой мир Евразии явил нам целую череду суперэтнических общностей и кочевых империй. Первая кочевая Империя – Хунну, ставшая эталонной для последующих, охватила пространство от Северного Китая до Рима. Далее следовали могучие каганаты древних тюрок на Востоке и западе Евразии, а затем здесь расположилась империя монголов, созданная Чингиз-ханом. Спустя три века территорией монгольской империи начали овладевать цари Московской Руси. В Новое время Российская империя стала формировать свою национальную территорию, создав объединяющую это пространство коммуникационную сеть и постепенно наращивая её протяжённость на юг и восток Евразии. При этом одновременно Россия глубоко осваивала опыт культуры народов Европы, выдвигая на первый план западную ориентацию в экономической, гуманитарной и других сферах. В XX веке в пространстве Евразии от Бреста до Тихого океана развернулась могучая советская цивилизация[52 - Мосолова Л.М. «Обыкновенный» горшок и его культурный космос (о феномене гончарного искусства в культуре древней Евразии // Мировая художественная культура в памятниках: Учебное пособие. 2-е издание исп. и доп. – СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2012. С. 23.].
К концу этого века её ослабили в значительной мере внутренние противоречия, а также мощный европоцентристский пресс. Нельзя сегодня не согласиться с выдающимся теоретиком нового евразийства Л. Н. Гумилёвым: «Скажу Вам по секрету, что если Россия будет спасена, то только как евразийская держава и только через евразийство»[53 - Гумилёв Л. Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. – М.: Экопрос, 1993. С. 31.].
Сравнивая как бы архитектонически наложенные друг на друга в истории Евразии великие суперобщности и их культуры, начиная от древней индоиранской и заканчивая современной Российской, можно увидеть и обозначить некоторые общие для них черты и существенные особенности созданных ими цивилизаций:
– наличие особенно широкого земного пространства/ простора межконтинентального типа, в котором осуществлялась деятельность названных суперобщностей (у нас сегодня – это «широка страна моя родная»);
– необычайный масштаб геополитической активности этих суперобщностей на протяжении длительного времени;
– зарождение в локусах Евразии народа – пассионария, способного объединять разные племена и организовывать их стремительные походы на большие расстояния;
– многовековая преемственность продуктивных способов культуры жизнеобеспечения и её широкое распространение;
– инновационность созидательной деятельности каждой суперэтнической общности на всех этапах развития евразийских цивилизаций (в металлопроизводстве, системе коммуникаций, социальной структуре, многих обычаях и законах военной организации, художественном творчестве и т. д.);
– сильная централизация власти при наличии огромной подчиненной ей периферии разнообразных социумов;
– способность интегрировать гетерогенные, полиэтнические, поликонфессиональные культуры в определенную целостность в результате мощного культурного синтеза.
Рассматривая черты отличия Европы от Евразии, многие исследователи отмечают, что для последней характерен «примат общего над частным», «коллективной воли над индивидуальной». Эти черты зародились еще в индоиранской архаике. Д. Неру отмечал: «В одной из наших старинных книг на санскрите есть стихи, которые можно перевести следующим образом: «Ради семьи приноси в жертву отдельного человека, ради общины – семью, ради страны – общину, ради Души – целый мир». Что такое Душа, мало кто из нас знает и может сказать, и каждый волен толковать это на свой лад. Но урок, который преподают нам эти санскритские стихи, – это тот же урок сотрудничества и жертв ради общего блага»[54 - См.: Кара-Мурза С. Г. Советская цивилизация. – М.: Алгоритм, 2016.]. Склонность российского народа – наследника многотысячелетнего и многослойного культурного достояния Евразии – к философии и практике общего дела и общего блага отмечали старые евразийцы, а также многие современные исследователи (Л. А. Абаев, С. Ю. Глазьев, А. С. Запесоцкий, Г. Г. Коломиец, И. Ф. Кефели, М. Л. Титаренко, Н. А. Хренов и другие)[55 - См.: Евразийская интеграция: сборник научных трудов: ежегодник. Вып. 1 – СПб.: СПбГУП, 2014.]. В частности, об этом размышлял Г. Д. Гачев в своих трудах, посвященных национальным Космо-Психо-Логосам, или экзистенциональной культурологии[56 - Гачев Г. Д. Образы божества в культуре: Национальные варианты. – М.: Академический проект; Культура, 2016.].
Евразия сегодня стала цивилизационной мегасистемой, где цивилизационным ядром является Россия – самое обширное по территории и численности населения евразийское государство. Она имеет многовековой «собирательный опыт», высокую степень интеграции в ней народов с их локальными культурами, включающими различные мировоз зрения, образы жизни, религии, художественные практики и т. д. По мнению И. В. Кондакова, её поэтому можно сопоставить с мировым сообществом и это значит, что она являет собой «модель социокультурного всеединства и глобализации в свернутом виде»[57 - Неру Дж. Взгляд на Всемирную историю. – М.: Прогресс, 1981. С. 37.].
В России восстанавливается и обновляется концепция евразийства и утверждается как одна из важнейших основ глобального российского проекта. Изучение и познание евразийской геополитической и цивилизационной реальности России в контексте определения и стратегии дальнейшего подъёма страны, развития её экономики и других сфер культуры выдвигается как первостепенная задача. К сожалению, наша образовательная система к решению этой сложной и важной задачей ещё не вполне готова. Поэтому впереди нас ждет большая работа, в которой можно продуктивно использовать теоретико-методологические находки И. В. Кондакова.
З. Р. Жукоцкая[58 - Автор – докторант И. В. Кондакова.]. Новые горизонты культурологического знания
(Рецензия на книгу И. В. Кондакова «Культурология: история культуры России: Курс лекций»)
Сегодня у известного российского философа и культуролога И. В. Кондакова целый ряд книг по истории русской культуры, по теории культуры и культурологии, но почти пятнадцать лет он был в числе тех, кто открывал новое поколение учебников и учебных пособий по этим направлениям[59 - Кондаков И. В. Культурология: история культуры России: Курс лекций. – М.: ИКФ Омега-Л., Высш. шк., 2003. – 616 с.]. Мне хотелось бы напомнить, как воспринималась эта книга тогда, ничего не меняя и не добавляя в рецензию, которую я с удовольствием написала, погрузившись в написанный четким стилем текст учебного пособия.
Это был период становления тогда еще сравнительно новой научной дисциплины, изучающей как культуру в целом, так и ее отдельные явления, породил несколько десятков учебников и учебных пособий самых разнообразных по тематике и содержанию. В этой связи прав В. М. Розин, утверждая, что нет единой культурологии – сколько культурологов, столько и теорий культуры. Одно из главных достоинств этой книги заключается в ее оригинальном культурологическом направлении, связанном с историей культуры России.
Определяя культурологию не только как частную науку о культуре и ее внутренних закономерностях развития, но и как новую междисциплинарную методологию, автор, тем самым, выводит культурологию за пределы собственно культурных явлений и процессов в узком смысле, охватывая более широкую область социокультурных явлений. Он выдвигает новые методические и методологические задачи перед историей культуры:
1. Отход от скомпрометировавших себя вульгарно-социологических и политических схем культурно-исторического развития и обращение непосредственно к анализу и интерпретации богатого и во многом еще не освоенного материала истории культуры.
2. Найти основания для общей концепции закономерностей ее имманентного развития – именно как культуры, подчеркивает автор, а не культурного придатка социально-политической истории. Таким образом, предлагается новая разработка универсальной концепции культуры, соединившей философию культуры с философией истории, апробированная автором в течении более десяти лет в различных вузах страны.
Книга И. В. Кондакова – это новый взгляд, расширяющий его представления по истории культуры, которые были опубликованы ранее и уже получили оценку благодарных читателей: Введение в историю русской культуры. М., 1997; Культура России: Русская культура: краткий очерк. М., 2000. По сути, они стали в ряду первых исследований по истории русской культуры, охватывающий период от Крещения Руси до современного этапа посттоталитарного развития России.
Эта глубокая работа демонстрирует новый подход к проблеме социокультурных взаимодействий – социального детерминизма культурно-исторических процессов и культурной подготовки явлений социально-исторического порядка. Автор определяет новые ориентиры в понимании социодинамики культуры, призывает изменить систему обобщений и теоретических обоснований данной концепции, что является, весьма значимым и актуальным. Тем более, что перспективу исследования социокультурных закономерностей России он видит прежде всего в анализе исторически конкретных текстов русской культуры. Через призму культурно-исторических процессов, он обозревает основные тенденции и закономерности развития отечественной культуры в целом. Это еще одно из достоинств этого учебного пособия.
Необходимо отметить, что автор удачно расставляет акценты в своей книге. Он подобен композитору: выделяя «главную партию», он наполняет интересным содержанием и «побочные мелодии» своего лекционного курса, что дает возможность судить о смысле и значении культурно-исторических процессов по их результатам и социокультурным итогам, не «подгоняя» смыслы и значения к заданному «ответу». Разнообразный культурно-исторический материал, прекрасно иллюстрируемые вербальные тексты литературного, журнального, философского и политико-организационного характера, предваряющие каждый курс лекций тематические эпиграфы и дополняющие схематичные изображения – все это демонстрирует современный уровень учебных пособий.
II. История культуры России: обретения и потери, поиски и возможности
И. В. Кондаков. Культурогенез исторических поворотов
Понятие культурогенез обычно используют в значении: генезис культуры. Особенно часто понятие «культурогенез» употребляется, когда речь идет о происхождении первобытной культуры человечества, – фактически же – о возникновении культуры из не-культуры или о превращении какой-то части (очеловеченной) природы – в культуру.
Однако понятие «культурогенез» может иметь и еще одно важное, но не очень употребительное значение: культурный генезис каких-то явлений и процессов, непосредственно не относящихся к самой культуре – социальных и политических, даже природных. В этом случае мы предполагаем, что эти явления детерминированы, подготовлены культурой. К таким явлениям мы относим и «повороты истории», т. е. резкие, даже кажущиеся неожиданными смены векторов исторического развития.
Исторические повороты обыкновенно связаны с изменением политического строя или политического курса, которые приводят к кардинальным трансформациям образа жизни, характера хозяйства, экономического и международного положения страны, идеологии и духовного состояния общества. Очевидно, что исторические повороты обусловлены не столько волевыми усилиями отдельных исторических лиц и тем более не стечением благоприятных или неблагоприятных для исторического развития обстоятельств (связанных с историческими случайностями), сколько общей социокультурной ситуацией и культурной атмосферой, которые побуждают исторических лиц действовать именно таким, а не иным образом, а исторические обстоятельства – складываться так, а не иначе.
Исторические повороты, по всей видимости, бывают вызваны какими-то тектоническими «толчками», происходящими в ментальной сфере, что связано с обострениями ключевых проблем исторического развития, требующими принятия радикальных решений, способных переломить проблемную ситуацию и привести к обновлению социокультурной среды.
Речь должна идти о «проекциях первотектональных упорядочивающих интенций в проективные поля жизненного пространства человека»[60 - Пелипенко А.А., Яковенко И. Г. Культура как система. – М.: Языки русской культуры, 1998. С. 90.], с той разницей, что феномен «первотектональных проекций» изначально действует на «нулевом цикле» культурогенеза, где происходит «формирование универсально инвариантных матриц смыслообразования»[61 - Там же. С. 91.] (числовых, визуальных, ролевых, мифологических), а в данном случае речь идет о гораздо позднейшем – в торичном и даже третичном – этапе первотектональных проекций, когда складываются столь же универсальные матрицы, но исторического смыслообразования (модели исторического процесса), для которых стихийно находятся в общественной среде наиболее адекватные организаторы, исполнители и практические формы реализации соответствующих интенциональных проекций.
Проблема исторических поворотов, как полагают такие авторитетные теоретики культуры, как А. С. Ахиезер, А. А. Пелипенко и И. Г. Яковенко, заключается во взаимодействии и чередовании механизмов конструктивной напряженности культуры[62 - См.: Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). 3-е изд., испр. и доп. – М.: Новый хронограф, 2008. С. 863–864.] – инверсии и медиации[63 - См: Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. С. 59–74; Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. С. 859–861, 870–872.]. Если инверсионные процессы представляют взаимодействие полюсов бинарной оппозиции в рамках закрытой системы, неспособной к порождению новых смыслов, а, значит, и к историческому развитию, то медиативные процессы направлены на «снятие» бинарной оппозиции за счет становления новых, промежуточных смыслов при условии открытости системы[64 - См.: Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. С. 67.]. Таким образом реализуется историческое развитие данной системы и преодолевается ее раскол, неизбежный при инверсии. С этим же, по их мнению, связано объяснение исторической дискретности и цикличности в развитии российской культуры и общества (например, семичленные циклы в концепции «критики исторического опыта России» А. Ахиезера). В конечном счете, различные этапы и циклы в развитии каждой цивилизации разделены и одновременно соединены судьбоносными историческими поворотами.
Однако, наряду с механизмами конструктивной напряженности, в культуре есть и другие регулятивные механизмы, которые можно назвать механизмами деструктивной напряженности. Они еще менее изучены, по сравнению с механизмами конструктивности. Одним из таких социокультурных регулятивов является «эристика» (от греч. – eristik? ‘искусство спора’)[65 - Кондаков И. В. Медиация среди других типов «конструктивной напряженности» // Философские науки. 2014. № 4. С. 112–113.]. Смысл этого регулятивного механизма заключается в отказе от выбора существующих альтернативных стратегий, в стремлении оказаться «по ту сторону» любых бинарных оппозиций. Вмешиваясь в спор между медиацией и инверсией, эристика моделирует социокультурную пассивность и ситуационное безразличие.
В кризисные, «смутные» эпохи, на «сломе» эпох именно эристика, создавая «зону ценностно-смысловой неопределенности», размывает критерии оценки и границы между различными сферами, способствуя радикальной переоценке ценностей, пересмотру готовых стереотипов и клише, помогая преодолеть конфликт интерпретаций. В этом состоит деструктивное содержание этой разновидности социокультурной напряженности, выполняющей функцию перекодирования культурной семантики со «старого» символического языка на «новый», т. е. выступает как имплицитный механизм перехода от одной культурно-исторической парадигмы к другой[66 - Кондаков И. В. Эристика как феномен культуры // Кондаков И.В Вместо Пушкина. Незавершенный проект: Этюды о русском постмодернизме. – М.: Изд-во МБА, 2011. С. 13–17 и далее.].
В условиях спада общественной активности или политической смуты эристика вытесняет с исторической арены как медиацию, так и инверсию, демонстрируя деструктивную напряженность, блокирующую какой-либо социокультурный выбор личности, группы и общества в целом и превращающую сам перебор вариантов решений в условную игру, в своего рода «искусство для искусства». Однако длительное сохранение смысловой неопределенности в историческом процессе невозможно: семантически «пустое» пространство притягательно для непредсказуемых стихийных процессов, чреватых социокультурным «взрывом» или инициирующих тот или иной исторический поворот.
Другой механизм деструктивной напряженности – «расщепление культурного ядра»[67 - Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. – М.: Аспект Пресс, 1997. С. 387.]. Деструктивность этого механизма, лежащего в основе революционных процессов и переворотов в истории общества и культуры, проявляется в том, что неожиданно выясняется «расслоение» значений ключевых слов, понятий, концептов культуры на два противоположных, взаимоисключающих смысла. Это означает, что общество или сообщество, при наличии общего национального языка, фактически использует для общения два разных культурных языка, находящихся в семиотическом конфликте и присвоенных разными сообществами с противоположно направленными интересами, ценностными ориентациями, идеалами и социокультурными практиками. Вслед за «спором о словах» начинается ожесточенная борьба за достижение противоположных целей.
Дивергентные процессы в обществе и культуре в такие периоды одерживают верх над процессами кумулятивными, и происходит интериоризация социального конфликта в глубинные структуры культуры и ментальность. В результате столь обострившейся социокультурной дивергенции раскол общества и дальнейшая эскалация конфликта (вплоть до гражданской войны) становятся неизбежными, неотвратимыми. В этом отношении механизм «расщепления» гораздо деструктивнее эристики. Эристика способствует возникновению в культуре интенционального «вакуума», семантического «зияния», дающих повод для инициации исторических инноваций. «Расщепление культурного ядра» порождает «конфликт интерпретаций», семантический «хаос», диссонанс перечащих смыслов, – состояния, требующие культурно-исторического сдвига, резкой смены парадигм. Чаще всего разрешение подобных смысловых «скоплений» происходит в форме социокультурного взрыва с непредсказуемыми разрушительными последствиями[68 - Лотман Ю. М. Культура и взрыв. – М.: Гнозис; ИГ «Прогресс», 1992. C. 176–179, 257–258, 264–265.].
В результате действий обоих механизмов культурной деструкции – эристики и/или «расщепления» – возникает пространство смысловой неопределенности (энтропии) – состояние культуры, которое не может сохраняться долго. Любая человеческая деятельность связана с ограничением неопределенности; ее цель – «превращение неопределенности в частичную определенность», «преобразование энтропии во что-то более упорядоченное, структурирование»[69 - Леонтьев Д.А., Осин Е. Н., Луковицкая Е. Г. Диагностика толерантности к неопределенности: Шкалы Д. Маклейна. – М.: Смысл, 2016. С. 48.]. Собственно, в этом состоит смысл исторических поворотов, направленных на преодоление социокультурно-исторической энтропии, на выход из ситуации смысловой неопределенности.
Современный французский философ Ален Бадью ввел в научный обиход понятие «готовность к событию» как особенность стратегии человека или общества, готовых к ситуации неопределенности. «“Быть готовым к событию” – значит быть в субъективном расположении, позволяющем признать новую возможность. ‹…› Быть готовым к событию – значит быть в таком состоянии духа, в котором порядок мира, господствующие силы не обладают абсолютным контролем над возможностями»[70 - Бадью А., Тарби Ф. Философия и событие. Беседы с кратким введением в философию А. Бадью. – М.: Институт Общегуманитарных Исследований, 2013. С. 20–21.].
Признание этого означает, что «неопределенность, помимо неприятных эмоций, содержит в себе важный, позитивный потенциал для человека, который может, выработав в себе адекватную позицию по отношению к неопределенности, ощутить присущие ей позитивные возможности»[71 - Леонтьев Д.А., Осин Е. Н., Луковицкая Е. Г. Указ. работа. С. 10.]. Сказанное относится и к сообществу, и к большому обществу: ситуация смысловой неопределенности мобилизует ее субъекта, его готовность к ней, затем – его готовность к будущему событию, к предстоящему историческому повороту – возможному, неизбежному, необходимому… И наконец, – к непосредственному участию в историческом повороте.
Неисчерпаемое множество культурных смыслов, готовящих исторические повороты, составляют их многослойный и многозначный культурогенез. В этом культурогенезе есть пласты с определенной и неопределенной семантикой, в них действуют различные культурогенные механизмы, моделирующие конструктивную и деструктивную напряженность, дезориентирующие или мобилизующие субъектов того или иного культурно-исторического процесса. Культурогенез может носить индивидуальный, локальный и глобальный характер, что может иметь для исторических поворотов различных уровней обобщения разные следствия и культурный смысл – социальный и политический, нравственный и религиозный, эстетический и художественный.
Во всемирно-исторических процессах глобальным историческим поворотам предшествуют сложные взаимодействия (столкновения, борьба, взаимопроникновения и синтез) локальных культурогенезов. В результате этих сложных социокультурных трансформаций склады ваются глобальные, внутренне противоречивые гибридные культурогенезы (первоначально – суммы культурогенезов), которые служат основанием международных союзов и альянсов, локальных и глобальных конфликтов, а в предельных случаях – региональных и мировых войн[72 - См.: Кондаков И. В. Диалог культур и борьба глобалитетов в прошлом и будущем // Кондаков И. В., Соколов К. Б., Хренов Н. А. Цивилизационная идентичность в переходную эпоху: культурологический, социологический и искусствоведческий аспекты. – М.: Прогресс-традиция, 2011. С. 488–497.]. Изучение подобных сверхсложных культурогенезов и их взаимодействий – задача дальнейших исследований истории и исторической феноменологии с позиций философии культуры.
К. Э. Разлогов. Культурная революция и культурная реставрация[73 - С разрешения автора публикуется текст выступления на XII Колосницынских чтениях, в рамках которых прошла Всероссийская (с международным участием) научная конференция «Революция и культура. XX век» (г. Екатеринбург, 21–22 апреля 2017 г.).]
Я остановлюсь на отрезке времени несколько большем, чем 100 лет, которые нас отделяют от российской революции 1917 года, иначе нам не понять, что такое революция в культуре, не понять и то, что произошло в 1917 году, и в 1991 году, и что происходит сейчас.
На протяжении нескольких столетий в культуре царила так называемая просветительская парадигма. Культура определялась как все то лучшее, что создано человечеством, все люди «измерялись» по уровню культуры, делились на менее культурные и более культурные. И такое понимание приводило к представлению о так называемой культурной вертикали. Вершиной этой вертикали представлялась некая точка, которая воплощалась либо в христианской Троице, либо в единстве истины, добра и красоты. Постепенно спускаясь с вершины вниз, мы находили страты жрецов, затем профессоров, вплоть до просто образованных людей. А у подножья вертикали оставалась вся необразованная часть населения, как и люди, оторванные от европейской культуры, живущие в других концах света. Позже сформировалась некая каста носителей Культуры, которые провозгласили идею «просвещения», согласно которой они должны спускать вниз и распространять во все стороны свои представления о том, что такое хорошо и что такое плохо. При этом, конечно, все остальное население жило не вне культуры, оно жило в нескольких других средах и в свете других представлений, которые мы сегодня обозначаем понятием «массовой культуры».
До конца XIX века массовая культура была воплощена в разных вероисповеданиях, в разных религиях (в том числе, но не только мировых) и носителями и распространителями этой культуры были в основном церкви, которые в каждом регионе по-своему (тогда регионы еще не очень смешивались как сейчас и поэтому путаницы в головах было значительно меньше) представляли ту культуру, в которой жила основная масса населения.
Подлинная культурная революция произошла на самом деле не в 1917 году, а в 1870. Ее провозвестниками были две вещи. Одна – первый закон о всеобщей грамотности, принятый в Великобритании, в результате чего на протяжении 50-ти и больше лет основная масса безграмотного населения, ранее имевшего только одну форму доступа к культуре – через храм, превратилась в грамотную, имеющую доступ к светской культуре, в том числе и через печатное слово.
Вторая сторона процесса – чисто художественная, я бы сказал, это распад той формы культуры, которую она приняла ко второй половине XIX века и которая была построена в живописи – на перспективе с одной точкой схода, когда на полотне изображались фигуры и чем дальше они отстояли от художника, смотрящего, тем меньше они были в размерах в отличие от обратной перспективы. Это не совсем точный термин, который царил в средневековом искусстве, где персонажи изображались того размера, какое значение они имели в общей картине мира. В литературе главенствовал роман, который стал ведущей формой письменной культуры. Вообще это литературоцентристский период развития мировой культуры, где события излагались, как будто бы они происходили на самом деле, т. е. царило так называемое жизнеподобие и соответственно перспектива с одной точкой схода и в изобразительном искусстве, и в литературе.
Но меня интересует в моем нынешнем докладе общая картина, в которую, может быть, впишутся, а может и нет остальные рассуждения о культурной революции. Вокруг того же 1870 года идея жизнеподобия была поставлена под сомнение, на место реалистической живописи пришел импрессионизм, который стал воплощать не то, что мы знаем, а то, что реально видит глаз, – это был распад формы; на место повествовательной литературы пришла литература потока жизни, потока сознания, на место симфонической музыки – додекафония и т. д. В общем этот распад продолжался, он привел к формированию двух потоков в культуре. С одной стороны, потока авангардистского, модернистского, а с другой – потока массовой культуры, которая нас в первую очередь и интересуе т.
Наряду с массовой культурой, которая охватывала все больше и больше весь земной шар, а не только разные конфессии, существовало большое количество разных культур, которые мы можем называть субкультурами по отношению к массовой культуре и которые по-своему структурировали в том числе и наши представления о культуре. Вместо культурной вертикали постепенно формируется к середине XX века представление о том, что культуры разных народов и разных культурных сообществ равновелики и что основой культуры является не единая европоцентристская вертикаль, как было в эпоху Просвещения, и которая продолжает существовать в просветительской парадигме, живой и по сей день, а нравы, обычаи и ценности разных народов, которые определяют существование разных культур. Вместе с этим возникло представление о разных национальных культурах. И здесь мы переходим к российским революциям и их отношению к культуре.
Собственно говоря, русская большевистская революция, как и февральская, в данном устремлении едины, они выстраивались на немецкой классической философии, наследниками которой были, с одной стороны, Кант и Гегель, с другой – Маркс и Вебер, и в этом плане они продолжали западную культурную парадигму. Еще одна вещь. Та культура, которой обучают в университетах, изучая историю культуры и историю искусств нового времени после эпохи Возрождения, эта культура носила характер элитарный и касалась очень небольшой части населения. Потому что до того, как был принят Закон о всеобщей грамотности, количество грамотных на земном шаре было менее 5 %, из которых менее 1 % вообще могли прочесть текст многостраничного романа, то есть это была культура для избранных, образованных, культура, которая никакого отношения не имела к той культуре, которой жило основное население земного шара.
Русская революция в этом плане не исключение, она построена на культе просвещения. Если мы посмотрим те же биографические линии М. Горького – это человек, который из некультурного превращается в культурного, благодаря тому, что он обучается грамоте, потом вырастает и приобщается к той самой вертикали культуры, к которой раньше не был приобщен по самым разным причинам. Точно повторяющую горьковскую траекторию, но значительно позднее индийский режиссер С. Рей дал в своей автобиографической трилогии «Песнь дороги», рассказывая о том, как мальчик из индийской деревни постепенно приобщается к культуре, получает образование, вырастает и тем самым становится членом культурной части общества. Это чисто просветительская парадигма, в которой мыслил и Владимир Ильич Ленин, который был приверженцем, с одной стороны, марксистской линии немецкой классической философии, в которой он был достаточно осведомлен, а с другой стороны – идее традиционной культуры, традиционных ценностей, традиционной музыки, который, как известно, не принимал советский авангард, воплощающий, по мнению его представителей, революционные идеалы.
Особенности культа марксизма-ленинизма, который победил в нашей стране в результате революции, победил кровью, было то, что он был призван заместить все основные вероисповедания, которые существовали в России. Каким образом можно было объединить православных, католиков, мусульман, буддистов? Только заменив религии, охватывающие часть населения, учением, которое бы носило всеобщий характер. И в этом смысле борьба против религии, которая началась в то время, была единственным способом объединить весь народ. Так возникла идея Серпа и Молота – это символ креста христианства и полумесяца мусульманства, которые объединяются в этой символике как единство крестьянства и рабочего класса. Отсюда естественна парадигма индустриализации и коллективизации и идея промышленной модернизации, которая тоже ложилась в эту же самую марксистскую парадигму с преувеличением роли рабочего класса и его исторической миссии.
Здесь произошла некая трансформация, которая получила название «культурная революция». Что такое культурная революция в ленинском ее понимании? Это рост образования, всеобщая грамотность, приобщение к ценностям мировой культуры. Второй стороной этого процесса, значительно более плодотворной как выяснилось в результате, значительно более современной, была набившая оскомину моему поколению, ленинская теория двух культур в каждой национальной культуре. Утверждают, что эта идея была заимствована у британских социологов, но я следов этого не нашел. В данной идее в зародыше существует мысль, что в каждой национальной культуре есть сотни различных культур. И именно на базе этой идеи возникла наука культурология, которая зародилась среди британских ученых, изучавших социологию английского общества и обнаруживших, что в одном населенном пункте и даже в одном районе, люди говорящие на одном языке, принадлежащие одной национальной культуре, даже работающие на одном предприятии, имеют совершенно разные представления, идеи и ценности. Это открыли исследователи культуры рабочего класса Великобритании в середине 50-х годов XX века. Но истоки правильного понимания лежали в том, что в каждой национальной культуре есть сотни разных культур, представители которых имеют разные взгляды, представления и ценности.
Таким образом, признается множество культурных сообществ, которые и представляют культурную картину мира. Разумеется, они существуют на разных уровнях: то, что говорил Ленин, было политической парадигмой, существует и этическая парадигма. Эти культурные сообщества определяются по разным основаниям, поэтому взаимопересекаются. Вчера я обнаружил в газете сообщение о заседании комиссии РАН о национальной политике, где опять-таки копья ломались вокруг понятия «россиянин», спор шел о том, на какой основе «россияне» определяются. То, что нам кажется неким своеобразным единством, на самом деле распадается на разные основания. Есть этнические культуры, в основе которых «кровь и почва», но не всегда общий язык.
Дальше культура, о которой шла речь в дискуссиях о россиянах, где было сказано, что россияне – это политическое единство, определяемое гражданством. Есть люди, которые являются или не являются гражданами России. В этнической культуре есть русские, которые не все являются гражданами России, и не все живут на ее территории. Есть русскоязычные люди, для которых русский язык является основным, но это не все граждане России, они живут в разных концах земного шара. И, наконец, вероисповедание, которое может быть самое разное. И когда мы говорим, что наша страна православная, русская и так далее, мы на разных основаниях получаем разные сообщества людей. Я уже не говорю об условности того, что сейчас все стали православными, как вчера все были коммунистами, это естественно, для таких людей – это результат конформизма. В советский период можно было приблизительно определить пропорции: было примерно 18 миллионов членов коммунистической партии, которые официально в нее вступили, и 200 с лишним миллионов граждан СССР, которые называли себя коммунистами. Аналогично и с православием. Сейчас 4–5 % воцерковленных людей, а 100 % христианского населения считает себя православным.
Объединение православных – это одна история, объединение христиан – это совсем другая история, объединение этнических русских – это третья история. Даже если сказать, что все имеют долю русской крови, так же можно сказать, что у всех есть часть татарской крови, поскольку 300 лет татарского ига не прошли безрезультатно.
