скачать книгу бесплатно
Разум веры. Введение в основное богословие
Маркус Кнапп
Теология: история и современность
Книга представляет собой перевод монографии «Разум веры. Введение в основное богословие» («Die Vernunft des Glaubens. Einf?hrung in die Fundamentaltheologie, Freiburg/Breisgau 2009») профессора кафедры основного богословия факультета католической теологии Рурского университета (г. Бохум, Германия) Маркуса Кнаппа (Markus Knapp, род. 1954).
Труд профессора Кнаппа хорошо структурирован: в первой части дается достаточно полный обзор сочинений по основному богословию, во второй – собственные идеи автора о том, чем и как должно и не должно заниматься основное богословие. Книга также содержит подробный анализ историографии по основному богословию и предлагаемую профессором Кнаппом ее периодизацию. Несомненным достоинством монографии является рассмотрение вопросов о диалоге философии и теологии и самом теологическом знании, а также о возможности трактовки богословского знания как научного.
Предисловие написано одним из ведущих отечественных специалистов в области рациональной теологии, руководителем сектора философии религии Института философии Российской академии наук, доктором философских наук профессором В. К. Шохиным.
Книга рекомендуется преподавателям и студентам богословских и светских вузов, а также всем интересующимся проблематикой фундаментальной теологии.
В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.
Маркус Кнапп
Разум веры. Введение в основное богословие
© Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau, 2009
© Издательство Санкт-Петербургской Духовной Академии, 2021
© В. Ф. Хулап, перевод, 2021
Вступительное слово
Одним из направлений научной деятельности кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии в последние годы стали исследования в области рациональной теологии, причем как в церковном варианте – как основное богословие или фундаментальная теология, так и в светском – как философская теология и аналитическая философия религии. В рамках этой научной деятельности кафедрой проводились и проводятся различные конференции (в том числе международные), семинары и мастер-классы для студентов, посвященные тематике рацио- нального богословия. В этих мероприятиях принимают участие не только члены профессорско-преподавательской корпорации Духовной академии, но и представители других ведущих научно- исследовательских и высших учебных заведений России (Института философии РАН, Московского государственного университета, Санкт-Петербургского государственного университета, Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена). Результатом такого плодотворного сотрудничества явилась публикация не одного десятка статей в научном журнале «Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии». Кроме этого, в рамках прохождения государственной аккредитации аспирантуры Духовной академии было утверждено преподавание новой богословской дисциплины – «Актуальные вопросы современной фундаментальной теологии».
Однако все мероприятия по развитию отечественного основного богословия, осуществляемые нашей кафедрой, не могут считаться полноценными без привлечения наработок современных западных представителей рационального богословия. Поэтому кафедрой было принято решение о подготовке и издании в рам- ках серии «Теология: история и современность» переводов отдельных, наиболее интересных образцов современной апологетической и фундаментально-теологической литературы, главным образом немецких и англоязычных авторов.
Первым выходит в свет перевод изданного в 2009 году труда современного католического фундаментального теолога Маркуса Кнаппа, в течение 20-ти лет занимавшего кафедру основного богословия на факультете католической теологии Рурского университета (г. Бохум), «Die Vernunft des Glaubens. Einf?hrung in die Fundamentaltheologie» («Разум веры. Введение в основное богословие»). В достаточно компактной книге, состоящей из двух частей, автор предлагает описание истории возникновения и становления основного богословия как базовой тео- логической дисциплины, заканчивая изложением основных направлений развития данной науки, которые сформировались в конце XX – начале XXI веков на Западе, как в католическом, так и протестантском теологическом пространстве. Также в книге читатель может обнаружить и собственные решения автора по ключевым вопросам четырех традиционных разделов основного богословия. В связи с этим данное издание снабжено нами основательным критическим предисловием, выполненным одним из ведущих отечественных специалистов в области рациональной теологии, руководителем сектора философии религии Института философии РАН, профессором В. К. Шохиным.
Следует отметить, что традиция переводов текстов западных богословов, в том числе посвященных проблематике основного богословия, восходит к дореволюционным академиям. Так, например, в Санкт-Петербурге в конце XIX – начале XX веков были изданы труды представителей т. н. неосхоластической апологетики – господствовавшего в то время направления в католическом основном богословии – Ф. Геттингера, И. Эрбарда и Х. Лютарда [Геттингер, 1872–75; Эбрард, 1877–80; Лютард, 1915].
Данная традиция была возобновлена в наших Духовных школах лишь в 70-е годы XX столетия стараниями тогдашнего ректора академии, епископа Выборгского Кирилла (Гундяева). Будущий Святейший Патриарх был убежден, что обновление отечественной богословской мысли должно было происходить через развитие библейского богословия, понятие о котором почти отсутствовало в Духовных школах того периода. Поэтому, несмотря на сложные условия существования Академии, обусловленные внешним давлением со стороны советских властей, Владыкой Кириллом была организована переводческая группа, работавшая во внештатном режиме. Одним из результатов ее деятельности стал перевод фундаментального и актуального для своего времени богословского исследования «Итоги богословия XX века» [Gucht, Vorgrimler, 1970–71], первый раздел второго тома которого посвящен вопросам современной фундаментальной теологии.
В заключение хотелось бы поблагодарить научного редактора издания профессора Владимира Кирилловича Шохина, переводчика – протоиерея Владимира Хулапа, весь коллектив издательства Санкт-Петербургской духовной академии, а также почетного настоятеля храма Сретения Господня на Гражданском проспекте Санкт-Петербурга протоиерея Георгия Полякова за помощь в издании данной книги.
Священник Димитрий Лушников, кандидат богословия, доцент, заведующий кафедрой богословия Санкт-Петербургской духовной академии
В. К. Шохин. Основное богословие и конъюнктурная теология
Профессор Маркус Кнапп (р. 1954) – заметная фигура в ландшафте католической теологии, которая вносит постоянный посильный вклад в реализацию проектов II Ватиканского Собора по «осовремениванию» традиционного богословия. Карьера его не извилиста: в 1983 г. им была защищена в Вюрцбурге (Бавария) диссертация на степень доктора богословия, на тему возможности богословской рецепции идей знаменитого неомарксиста Теодора Адорно (отправной точкой для этого «диалога» было избрано, как ни удивительно, учение о первородном грехе). Там же в 1992 г. он получает габилитацию (по догматическому богословию) за разработку учения о Царстве Божьем в диалоге с теорией коммуникативного действия едва ли не самого раскрученного современного немецкого философа Юргена Хабермасса. До 1995 г. он работает в большом католическом издательстве Echter-Verlag (все в том же Вюрцбурге) в должности научного редактора. В 1995–2000 гг. Кнапп в профессорском звании читает курс догматики на факультете католической теологии Рурского университета (г. Бохум). С 2000 г. до выхода на пенсию (2020) возглавляет на том же факультете кафедру основного богословия.
Именно в этом институциональном контексте следует видеть появление предлагаемого читателю курса по основному богословию, который был издан в 2009 г. В целом же Кнаппу принадлежит 7 монографий, 5 изданий тематических сборников с другими теологами и более 70 статей. Предлежащий читателю труд имеет то существенное преимущество перед многими другими (из книги читатель убедится в том, что основное богословие – очень популярная область не только прежних, но и нынешних католических штудий), что он очень удобно структурирован (в первой части дается весьма полный обзор сочинений по предмету ab ovo до публикации книги, во второй – собственные идеи автора о том, чем и как должно и не должно заниматься основное богословие) и относительно компактен (в Германии добросовестно выпускаются и многотомники по данному предмету, как и по прочим). Этим, однако, заслуги автора не исчерпываются, и, на мой взгляд, из его труда отечественный читатель может извлечь троякую, по крайней мере, для себя пользу.
Первое и главное достоинство книги заключается в очень доб-росовестном обзоре историографии по основному богословию и предлагаемая у Кнаппа ее периодизация. Историю видения и реализации задач основного богословия он делит на три периода. Первый период восходит к сочинению известного философа Пьера Шаррона (которого, за дружбу с Монтенем, принято относить к скептикам, но который был и убежденным апологетом религии) «О трех истинах» (1593), где решались задачи убеждения читателя в 1) преимуществах религии перед атеизмом, в 2) преимуществах христианства перед другими религиями и в 3) преимуществах Католической Церкви перед иноконфес-сиональными образованиями[1 - Шаррон уже во введении к своему труду (вышел анонимно) формулирует эти преимущества в виде трех истин, из которых «первая демонстрирует, что есть один Бог, Которого следует познавать, почитать и Кому следует служить, что и составляет не что иное, как религию; вторая – что из всех религий только христианство является истинной; третья – что из таковых верований и мнений, что разделяют христиан, римско-католическая является единственно истинной» [Les trois veritez, 1593, 3].]. Кнапп совершенно прав, отмечая, что эта трехчастная апологетическая программа и определяла интенциональный формат римско-католического основного богословия более чем на три столетия. Он этому формату, правда, отнюдь не сочувствует, приводя мнение коллеги о том, что критика Шарроном деизма в контексте учения о недостаточности «естественной религии» без Откровения содержала в себе ядро всего позднейшего «авторитаризма». В качестве примера раннего апологетического основного богословия Кнапп приводит четырехтомник бенедиктинца Беда Майра «Защита естественной, христианской и католической религии» (1787–1789), в котором, как видно уже из названия, реализовалась та же трехчастная структура. Заслуженное внимание уделяется и первому труду, название которого содержало само словосочетание Fundamentaltheologie – «Руководство к лекциям по общему введению в богословскую науку и теорию религии и Откровения как Первая часть основного богословия» (1859) Иоганна Непомука Эрлиха, профессора первой учрежденной кафедры основного богословия (1856 г., в Праге). Отмечу здесь, что именно этот кафедральный курс стал методологической основой для преподавания основного богословия и в России, и что та же трехчастная апологетика была заложена в основу первой программы курса архимандрита Хрисанфа (Ретивцева) (1869–1874) и первого учебника по предмету архимандрита Августина (Гуляницкого) (1876), хотя и с той русской особенностью, что в центре курса находился богословски осмысляемый феномен религии (религиология)[2 - Подробнее о начальном становлении основного богословия в России см. [Шохин, 2014, 65–69]. Разумеется, в блоке (3) обосновывалось превосходство православия над другими конфессиями. Значительная доля религиологической составляющей (даже в сравнении с теологической) прослеживается во многих наших курсах по основному богословию.]. Кнапп видит основное достижение традиционного основного богословия в том, что уже с этого примерно времени в соответствующие курсы начали включаться, помимо очень нелюбимой им апологетики, и темы осмысления самого богословского знания. Но автор вместе с другими коллегами (Кнапп, где только можно, солидаризируется с другими, похвально не претендуя на значительную креативность) считает, что сам проект апологетики оказался провальным и методологически ограниченным вследствие своего «объективистского характера» – защиты христианской веры исходя из «внешних свидетельств».
Второй период Кнапп выделяет как переходный – от решения «внешних», апологетических задач (он их называет вычурно экстринзецистскими) к задачам «внутренним», связанным прежде всего с герменевтикой религиозного знания и обращением к субъекту религиозных переживаний (это он называет не менее «прециозно»[3 - Прециозный стиль (от prеcieux – «изысканный, жеманный») – стиль галантной, салонной французской литературы XVII века, отличавшийся утонченностью и аффектированностью. Прилагательное «интринзецистский» заимствовано у тюбингенского теолога Макса Зеклера.] интринзецистским методом). Эти, как он выражается, «прорывы до Второго Ватикана» документируются текстами Джона Ньюмена, Мориса Блонделя и менее знакомого отечественному читателю Пьера Руссло[4 - Его легко спутать с гораздо более известным Жан-Пьером Руссло (1846–1924) – священником, лингвистом-фонетистом и диалектологом.].
Зато окончательное торжество «интринзецистского» основного богословия наступает после II Ватиканского Собора, в идео- логии которого автор видит, можно сказать, сплошной прорыв. И здесь для нашего читателя открывается много новых имен, за которыми стоят концепции. Если герменевтика религиозно- эстетических чувств кардинала Ганса-Ураса фон Бальтазара ему хорошо известна, о Карле Ранере он также уже кое-что знает[5 - См. хотя бы монографию [Хромец, 2014].], то при знакомстве с герменевтическим богословием О. Бизера, экуменическим богословием П. Кнауэра, практическим основным богословием И.-Б. Метца и других теологов, включенных в тот же «постватиканский раздел», Маркус Кнапп скорее всего будет его первым гидом.
Другая большая заслуга, которую Кнапп оказывает нашему читателю – это наглядная демонстрация того, как на деле осуществляется программа II Ватиканского Собора по «осовремениванию» богословия, когда то, что им было сказано вполне внятно, но еще вполголоса, получает уже полную озвучку. Пройдемся по демонтажу всех трех векторов этого богословия, которое было, при наличии действительных издержек[6 - Это касается в первую очередь трактовки обоснований существования Бога как доказательств в буквальном смысле, а также традиционных обоснований превосходства Римской Церкви над всеми остальными.], несомненно реально христианским.
Того читателя, который захочет из этой книги узнать, как современная теология может помочь и ему и тем, чье мнение ему небезразлично, ответить на вопрос, почему все-таки предпочтительнее быть теистом, чем атеистом, должно ожидать разочарование. Теизм как мировоззренческая система предполагает обоснования существования Личного Бога как альтернативы мировоззрению натуралистическому – обоснования, которые, хотя и не есть доказательства в логическом смысле слова, являются полноценными абдуктивными суждениями, т. е. аргументами от лучшего объяснения[7 - Об этом подробно [Шохин, 2016, 50–59].]. При этом основная тяжесть их лежит в системе полемики с натурализмом, в настоящее время – с воинствующим неодарвинизмом, который достаточно успешно выдает себя за научное мировоззрение[8 - Именно выдает себя, а не является им потому, что по его же критериям научность определяется наличием экспериментальной базы и беспредпосылочных презумпций, чего никак нет в идеологизированной астрофизике и биологии, которые не располагают никакой экспериментальной базой для своих версий начала Вселенной и начала жизни, и мотивируются прежде всего задачей устранения существования любой разновидности Логоса из числа объяснительных факторов ценой создания любых неверифицируемых гипотез, и именно это является определяющим в том «научном естествознании», которое отличается от реально научного тем, что последнее не решает мировоззренческие задачи.] и достигает при поддержке секуляристских институтов успехов в изгнании нематериалистических мировоззрений из образования и общественных структур.
Так, 04.10.2007 на 35-й сессии парламентской ассамблеи Евро- союза была принята резолюция, требующая исключения креационизма из всех публичных сфер – прежде всего потому, что он противоречит учению об Эволюции (пишу с прописной буквы, поскольку ей приписываются неодарвинистами те атрибуты, которые теологи приписывают Богу), но также и потому, что за ним стоят реакционные общественные силы (типа евроскептиков), т. е. совершенно в том духе, в котором в СССР велась травля тех, кто не устраивал «главного эволюциониста» академика Трофима Лысенко. Кнапп, как и многие другие континентальные теологи (разных конфессий), относится к этой борьбе мировоззрений с нескрываемым презрением[9 - В настоящее время одним из самых авторитетных скептиков в отношении теизма является протестантский богослов Инголф Дальферт, который также считает, что попытки поддержать веру рациональной аргументацией равняются попытке поддерживать более надежное менее надежным. Неудивительны, с его точки зрения, и неудачи теизма в противостоянии атеизму (о которых он знает немного, но в которых не сомневается), поскольку не- убедительны попытки теизма противопоставить что-либо и аргументу от зла и натуралистической картине мира, начиная уже с эпохи Просвещения. Однако теизму, с точки зрения Дальферта, и не стоит пользоваться ресурсами той рациональности, которая ему внутренне чужда. Значение теизма как мировоззренческой системы может, по его мнению, состоять лишь в том, чтобы обеспечивать пространство для диалога различных мировоззрений, что тоже не так уж мало [Dalferth, 1991, 19]. Очень любопытно, что это почти совпадает с идеей одного из лидеров европейского постмодернизма (а заодно и ЛГБТ) Джанни Ваттимо, который прямо утверждает, что христианство должно взять на себя теперь должность музея религий.], и его совершенно не беспокоит, что все большая часть населения Европы объявляет себя атеистической. Отчасти это происходит по недопониманию значимости самих мировоззренческих основ для религии, но по большей части из-за того, что эта полемика далеко не всем нравится в секулярном обществе, для которого они хотят быть «совсем своими», тогда как любой «диалог» с кем угодно мыслится теперь как цель-в-себе теологии[10 - Пользуюсь случаем рекомендовать читателю в качестве одного из самых сильных апологетических сочинений монографию современного математика, неоднократно участвовавшего в дебатах с Р. Докинзом и его единомышленниками, в которой детально анализируются все позиции неодарвинизма [Lennox, 2007].].
«Осовременивание» же теизма находит прямое отражение в «проговорках» – когда бохумский теолог иногда предпочитает вместо «устаревшего» Бога употреблять более приемлемое для «современного человека» Безусловное – и в более «естественном» объяснении всего, в чем устаревший христианский теизм видел сверхъестественное. Так, чудеса Иисуса объясняются хотя и не прямыми галлюцинациями наблюдателей (Кнапп решительно дистанцируется от радикальной библейской критики в духе Д. Штрауса), но отнюдь не в соответствии с «эстринзецистским» учением о всемогуществе Бога. Он трактует многочисленные случаи евангельского экзорцизма заблуждениями Иисуса (вполне, впрочем, простительными для человека того времени), принимавшего просто психически нездоровых людей за жертв инфернальных сил, а Воскресение вполне допускается им и при «непустой гробнице» – в виде «пасхального опыта», которому хотя и могло соответствовать «что-то божественное», но объяснимое и как определенный опыт встречи Иисуса с самим Собой[11 - Здесь он следует известной «теории демифологизации» известнейшего либерального протестантского теолога Рудольфа Бультмана, не называя ее в качестве источника по методологии своей герменевтики, хотя о герменевтике в книге говорится больше, чем о чем-либо другом.]. Правда, Кнапп предлагает и некоторые экзистенциальные преимущества религиозного мировоззрения перед безбожным. Однако то, в чем они заключаются – а это то, что религия больше помогает человеку в его «утверждении» и «самоуважении», – может вполне оспариваться любым атеистом. Ведь атеист, несомненно, может возразить (и часто так и делает), что существование и воля Бога как раз ограничивают его автономность и свободу, а потому и потребность в «утверждении» и «самоуважении»[12 - Как сказал именитый в свое время философ и историк философии Дитрих Генрих Керлер (1882–1921), «даже если бы можно было доказать математически, что Бог существует, я бы не хотел, чтобы Он существовал, поскольку это ограничивает меня в моем величии» [Цит. по: Любак, 1997, 30]. То, что он проговорил, для многих атеистов составляет самоочевидность.].
Но у Кнаппа есть и другой момент: само существование религии обсуждается им при заключении Бога (и, соответственно, сотворения Им человека) в скобки и обосновывается одними только человеческими потребностями, почти как у Юма. Так его картина мира оказывается не теоцентрической, а антропоцент- рической: при постоянном риторическом обращении к «конечному смыслу» этот смысл у Кнаппа не очень глубок (как и его «основополагающая ситуация бытия»[13 - Не учитывается, что у «бытия» ситуации быть не может, поскольку оно равно себе и ни в каких действиях участвовать, кажется, не должно, а потому не может и оказываться вроде людей в каких-то ситуациях. Риторический стиль, при котором думают только об общем пафосе предложений, а не о входящих в них словах и словосочетаниях, характерен, однако, далеко не только для Кнаппа, но и для континентальной теологии (как и философии) в целом.]) и вполне соответствует человеческому самоутверждению, а смысл последнего в том, чтобы человеку быть только тем, что он есть. Бог есть не цель для человека, но только средство, нужное «в конечном смысле» для того, чтобы поддерживать его в этом состоянии. Но эта кнапповская версия кантовского «царства целей» имеет и более прагматичную интенцию: показать неограниченную способность Церкви адаптироваться к направляемому сегодня (сверху, хотя ни в коем случае не свыше) «общественному сознанию».
Разочарование постигнет и того христианина, который захочет выяснить из этой книги, какие аргументы сегодняшняя Римско-Католическая Церковь предлагает для того, чтобы подтвердить в эпоху религиозного релятивизма правильность слов ее основателя апостола Петра о том, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4:12). Позиция Маркуса Кнаппа здесь очень двойственная, каковой она все более становится в официальном католицизме после документов II Ватиканского Собора, но он и здесь, в духе сегодняшней конъюнктуры, договаривает до конца то, что тогда еще только начало проговариваться. Так, решительно размежевываясь на словах с позицией Джона Хика, создателя антихристианской в своей сущности (которая и не камуфлируется) концепции религиозного плюрализма, он, не ссылаясь на него (как и на Бультмана – см. выше), заимствует у него не только критику христианского инклюзивизма в целом, но даже и такие частности, что человек, считающий свою религию лучшей (а ведь так считает реальный последователь любой религии), по наивности похож на мужчину, считающего, что его избранница – самая лучшая. В определенной мере он сходится с Хиком, опять-таки не называя его, и в предложенной тем христологии, которая ради интересов межрелигиозного диалога (на деле – дехристианизации мира) представляет догмат о Боговоплощении «более современно», чем в многовековые эпохи засилия христианского эксклюзивизма (наличие его в других религиях как-то «по тактичности» не отмечается)[14 - Ранний Хик собрал по этому вопросу специальный большой сборник с очень говорящим названием: «Миф о Боге воплощенном». Автор первой же статьи М. Вайлс трактовал Боговоплощение в качестве лишь «одной из интерпретаций значимости Иисуса» [Hick, 1977, 2]. Очень характерно, что при всем своем дистанцировании от теории религиозного плюрализма Кнапп нигде не выражает своего дистанцирования от основоположения этой теории, согласно которому учение о божественности Иисуса Христа было навязано христианству Халкидонским Собором.]. Правда, картина межрелигиозного диалога у Кнаппа весьма противоречива. Он правомерно дистанцируется и от идеи анонимного христианства у Карла Ранера, но на самом деле идет дальше него, полагая, что спасительны не только любые религии, но даже и придерживающиеся атеизма достигнут через свои поступки спасения, прямо отрицая то положение Нового Завета, что «без веры угодить Богу невозможно» (Евр 11:6)[15 - Вероятно, не будет большим риском предположить, что Богу не все равно, действует ли неверующий в Него как добродетельный человек или как закоренелый преступник (и их «посмертные результаты» вряд ли могут быть одинаковыми), но что об угождении Богу в христианском смысле и в первом случае говорить проблематично, поскольку главное в этом угождении – личные отношения человека с Богом, в соответствии с той заповедью, которую Иисус Христос назвал первой и главной (ср. Мф 22:37, Мк 12:30).]. Здесь он пошел дальше и Хика, к которому гораздо ближе, чем к Ранеру.
Удивительным образом он считает свою позицию христианским инклюзивизмом, который противопоставляет плюрализму. Можно предположить, что его путаница с понятиями «инклюзивизм», «грудуализм», «интреориоризм» связана не только с попыткой балансировать между остаточным католическим традиционализмом и суперэкуменизмом, но и со слабостью в работе с понятиями (недаром ему близка и «теология слабого бога»). Она доходит и до признания в качестве перспективной модели межрелигиозного диалога и «взаимного инклюзивизма», который есть contradictio in adjecto, поскольку инклюзивизм есть миссионерская стратегия, направленная на обращение представителей чужой традиции в собственную (и только в одном направлении, не в двух) через убеждение их в том, что их традиция содержит лишь фрагментарные элементы истины, содержащиеся в той, в которую их обращают, в единстве и полноте. Классическое определение инклюзивизма было сформулировано выдающимся немецким индологом Паулем Хакером, считавшим его типическим феноменом индийского религиозного менталитета, по мнению которого «инклюзивизм означает, что кто-то интерпретирует центральное верование группы, придерживающейся другой религии или мировоззрения, как идентичное тому или иному верованию группы, которой принадлежит он сам. Специфическим для инклюзивизма в первую очередь является артикулируемое или подразумеваемое положение, что принадлежащее чужим относится к достоянию своих, каким-то образом подчинено ему или ниже его» [Hacker, 1983, 12]. Конечно, между ними есть и различия: Хик никогда не допустил бы, как это многократно делает Кнапп, что в лице Иисуса Христа уже наступило Царство Божие в своей полноте, а потому и христология Кнаппа является по духу хотя преимущественно и полуарианской[16 - Разумеется, заведующий кафедрой основного богословия католического пока еще университета не мог это проговорить прямым текстом, но это складывается из нескольких его подходов к «проблеме Иисуса»: из либерально-протестантской игры с «историческим Иисусом» (который отличен от «Иисуса Церкви»), из трактовки Его в качестве преимущественно «полномочного эсхатологического посланника Бога», из интерпретации Его чудес и Воскресения (см. выше). При этом в книге встречаются и отдельные упоминания о том, что Иисус является также и Богом, но это преимущественно цитаты из чужих книг.] (в ней есть следы и других ересей[17 - Так, Кнапп «делегирует» Первому Лицу трансцендентность миру, а Второму и Третьему имманентность. Такое распределение напоминает древнейший модализм (II–III вв.), так как это очень похоже на признание только одного Лица с различными модальностями его отношения к миру.]), но не до конца релятивистской. Правда, одно существенное отличие и от арианства здесь также есть: ни одна древняя ересь не решалась (видимо, по «исторической отсталости») настаивать на том, что христианская Церковь может быть спасительной только через условие привития к черенку Израиля, отторжение от которого Церкви (то есть становление христианства как религии) он так и называет «роковым» – притом от Израиля не духовного (каковым начиная с апостола Павла считалась сама Церковь), а вполне «физического». Хорошо известно, что центральный документ Второго Ватикана по межрелигиозным отношениям Nostra Aetate редактировался активистами иудейской общины[18 - Так, Герхарт Грингер, глава Всемирного еврейского конгресса, признал (в католическом журнале), что несмотря на то, что некоторые иудеи остались неудовлетворенными тем, что не все их поправки в Nostra aetate были приняты в окончательной редакции, то, что удалось отредактировать, на первых порах вполне удовлетворительно, тогда как над остальным велась «редакционная работа» уже после Собора. Например, удалось в третьем чтении так отредактировать молитву за иудеев в Великую Пятницу, что там не осталось и следов того, что им могло бы быть не совсем приятно, и были осуществлены несколько деканонизаций, поскольку почитание соответствующих лиц могло быть на руку антисемитизму, тогда как робкая неудовлетворенность католиков тем, что главная ежедневная древняя молитва Шемоно Эсре, читаемая и в настоящее время и содержащая, как почти два тысячелетия назад, проклятия в адрес отступников, из которых выделяются христиане миним и назореи, была «нейтрализована» тем, что исторические тексты менять нельзя и «орто- доксальные [иудеи] никогда не пойдут на вмешательство в текст Шемоне Эсре» и что на неприятное для христиан просто не следует обращать внимание… [Грингер, 1995, 91–93, 95–96]. Название статьи (см. Указатель литературы) не совсем точно отражает ее содержание, так как одна сторона в этом диалоге всего только «узнающая», тогда как другая – успешно «переубеждающая».]. К настоящему времени это «инорелигиозное перевоспитание» католицизма (то, на что ни одна другая, даже самая маргинальная, религия не согласилась бы) прошло много дальнейших стадий. Именно поэтому необычайно чуткий к духу времени бохумский теолог, применяющий к межрелигиозным отношениям двойные стандарты (не в пользу той религии, от лица которой выступает), не останавливается перед тем, чтобы убеждать читателя в том, что христианская апологетика (к которой он испытывает неприязнь – см. выше) с самых первых веков скомпрометировала себя полемикой с иудаизмом (ответственной за антисемитизм).
Я думаю, что если следовать подобной логике, то можно предположить, для симметрии, и то, что иудейские преследования уже первых христиан апостольского периода (начиная с самого Павла и его учеников) и послеапостольского (как в случае со св. Поликарпом Смирнским, и не только) также ответственны за антисемитизм (в качестве «ответной меры»). Что же касается христианского эксклюзивизма (из принципа «Без Церкви нет спасения»), который Кнапп решительно отвергает – от св. Киприана Карфагенского до Лютера, – то здесь снова во имя единых стандартов можно было бы напомнить и о некоторых эпизодах истории иудаизма, например: как в 1635 г. в Амстердамской иудейской общине вспыхнула очень жаркая дискуссия о том, каковой должна быть посмертная судьба тех евреев, которые крестились в Испании и Португалии, не вернувшись к вере отцов. Согласно главному раввину общины «Бейт Яаков» Саулу Леви Мортейре, их ничего не ждет кроме вечных мук, поскольку еврей, потерявший связь со своим народом, ни на какое спасение рассчитывать не может; тогда как раввин Исаак Абоааб да Фонсека в следующем году выпустил книгу, в которой писал, что души этих «новых христиан» пройдут после смерти через перевоплощения с целью их исправления, а затем, вернувшись к своему народу, смогут иметь часть и в будущем веке [Люкимсон, 2018, 34–36]. Речь идет, конечно, не о том, что все иудеи – эксклюзивисты, но только о том, что эксклюзивизм – явление далеко не только одной религии, а именно той, что когда-то была в Европе единогосподствующей, но в настоящее время напоминает потомка богатого купеческого рода, который потребил все состояние своих предков и теперь живет из милости хозяев и соседей, очень хорошо зная свое новое место. Не проблема для него и считать второканоническими (без каких-либо, разумеется, доказательств – их нет) те послания апостола Павла (начиная с Послания к Галатам), в которых решительно указывается на несовместимость веры во Христа с надеждой на спасение от дел закона. Откровенно трогательна и его «экзегеза» тех посланий Павла, которые он не считает уже, кажется, второканоническими. Так, неоднократно цитируя то, что «в отношении к благовестию они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные [Божии] ради отцов» (Рим 11:28), бохумский теолог обращает внимание только на вторую часть стиха – как если бы первой и не бывало. Не говоря уже о контексте: чуть выше говорится о том, что Бог позволил отломиться ветвям Израиля от Бога через неверие (Рим 11:20) и «что если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим 11:23). Потому при весьма серьезном расхождении с апостолом Павлом относительно того, что к чему должно привиться и на каких условиях, я бы на месте Кнаппа и это послание объя- вил бы «второканоническим», подобно тому, как еще Маркион решал, какие из этих посланий считать истинными (пусть и с критериями, прямо обратными кнапповским).
Но и католик вряд ли из предлежащего читателю труда сможет почерпнуть для себя подкрепление в том, что ему предпочтительнее держаться своей конфессии, чем переходить в другие. Надо отдать должное Кнаппу за то, что он не акцентирует таких «устоявшихся преимуществ», как примат Римского первосвященника перед предстоятелями всех других Поместных Церквей или даже догмат о его непогрешимости[19 - Как хорошо известно, проблемность данного догмата связана и с тем, что очень непросто различить, где римский понтифик выступает ex cathedra и где не ex cathedra, и с тем, что даже в случаях однозначно первой категории римские первосвященники допускали догматические ошибки, подтверждая, что непогрешимостью в любом смысле обладает только их и всеобщий Создатель.], и что его позиция по межхристианскому диалогу является безусловно экуменической. Однако он идет и дальше, отвергая значимость апостольской преемственности епископских рукоположений, и еще дальше, настаивая вместе с протестантами на полном примате Писания перед Преданием (которое вообще в его экклезиологии, как и в теологии, не имеет никакого выраженного значения). Данная позиция несомненно является весьма проблематичной: и не только потому, что сам канон Писания был утвержден Преданием, но и потому, что сама христианская вера (в традиционном, то есть реальном, а не в постмодернистском смысле), как хорошо известно, есть вера христианского Предания, сформулированная отцами Вселенских Соборов и другими церковными богословами, которые представили ту экзегезу Писания, которая принята Церковью[20 - Хорошо известно, что не было таких ересей, которые не ссылались бы (с той или иной степенью убедительности) на отдельные положения Писания как изолированные от общего святоотеческого интерпретативного контекста.]. При всей первозначимости для христианина Писания, которое является его первой духовной пищей и с чьими действующими лицами (начиная с Бога) он вступает в контакт в любом богослужении (в чем и состоит его самый глубинный смысл), вне Предания оно не существует, или, можно сказать, существует так, как вино после разбития содержащего его сосуда – в очень малоупотребимом виде[21 - Это не единственная корреляция, которая могла бы иллюстрировать отношение Писания и Предания. Само Писание свидетельствует о том, что оно есть и экстракт Предания, который его же и санкционирует, как о том сообщает евангелист Иоанн Богослов, согласно которому «многое и другое сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин 21:25). То, что Писание и Предание фундируют друг друга, свидетельствует об их нераздельности, а не о том, что первично и что вторично.].
Таковы закономерные результаты устранения «экстринзецистского» измерения основного богословия или, проще, реально апологетического, отразившиеся в труде Кнаппа. Они позволяют видеть и некоторые перспективы. Можно предположить, что если сегодняшний тренд на политкорректность в католическом основном богословии сохранится и усилится (а это зависит от общецерковной конъюнктуры), то «второканическими» начнут объявлять и те зачала Евангелия, в которых Иисус обличает израильских учителей, не говоря уже о тех, в которых Его казнь была инициирована не Пилатом; во имя «толерантности» мы со временем может быть обнаружим в таком богословии и трактовки персонажей языческих пантеонов в качестве местных имен Безусловного.
В ватиканском основном богословии не может быть, однако, по определению того, чего нет в официальных доктринах и практике Ватикана. Адаптация к иудаизму есть самый яркий, но отнюдь не единственный пример реализации религии нового типа – религии политкорректности. Ни одна из суперэкуменических встреч римских понтификов с мусульманскими лидерами не проходила по инициативе последних, но только по настоянию первой, слабой стороны. При этом в таковых христианско-мусульманских диалогах (последний, самый значительный по представительству, состоялся между Папой Франциском и имамом Ахмедом Эль-Тайебом в Абу-Даби 4 февраля 2019 г.) христианство малодушно позиционируется лишь как частная религия, не претендующая уже на универсализм. О поступательном развитии религии политкорректности свидетельствует и новейшая огромная энциклика Fratelli Tutti (03.10.2020), в которой пламенный миссионер св. Франциск Ассизский позиционируется – вопреки всем источникам – как сторонник религиозного плюрализма. Подобного рода «источниковедение» легитимирует практику: совсем недавно, в октябре 2019 года, во время амазонского синода епископов в Ватикане индейская богиня земли и плодородия Пачамама стала (наряду с Богоматерью) объектом почитания не только южноамериканских католиков, но и местных братьев францисканцев, и пресса миссионерского отдела рекомендовала к ней обращаться с прошениями (снова наряду с Богоматерью)[22 - Это, в конечном счете, санкционируется тем же соборным документом Nostra aetate, в котором указывается только то, что сближает все религии, без упоминания о том, что их разделяет.]. Но и эта добровольная самоотдача в межрелигиозных отношениях должна быть идентифицирована системно – в контексте безлимитной адаптации к «европейским ценностям», которая убедительно опровергает популярный миф о постсекулярном обществе, придуманный Юргеном Хабермасом – учителем Кнаппа.
Согласно Хабермасу, этот постсекуляризм выражается прежде всего в том, что представители Церкви восстанавливают свою публичность, которая была блокирована в эпоху секуляризма, а тем самым и общественный авторитет. Однако на деле официальные представители Церкви в большинстве своих действий руководствуются тем, какие формы «межрелигиозного диалога» могли бы найти наибольшее понимание у чиновников ЕС и СМИ, руководящих общественным мнением, основная идеологическая программа которых формулируется как борьба со всеми проявлениями необычайно широко понимаемого «расизма» и покаяние за «колониальное прошлое» европейских народов. Постоянная односторонняя инициативность в налаживании отношений с исламом также направляется руководителями ЕС, которые не понимают, что такой слабый переговорщик, как нынешний Ватикан, никак не может ограничить религиозный терроризм (как, впрочем, и те образованные имамы, с которыми ведутся переговоры). Это касается, однако, не только межрелигиозных отношений: «частное благословение» однополых союзов (см. ниже) и скрытые «предвыборные уколы» Дональду Трампу в той же энциклике Fratelli Tutti (с намеками американским католикам, за кого им надо голосовать) суть также беззаветные служения «европейским ценностям», которые являются не только антихристианскими, но и, шире, однозначно антирелигиозными. Это дает основание говорить не столько о постсекулярном обществе, сколько о суперсекулярной церкви. Католический епископ-традиционалист Атаназиус Шнайдер справедливо называет межрелигиозную (анти)политику нынешнего понтифика предательством [Montagna, 2021], однако еще большим предательством является официальное признание однополых союзов (которое для любой религии, даже не только монотеистической, немыслимо)[23 - См., к примеру [Meduza, 2021]. Хотя это еще не означает изменение римско- католической доктрины по вопросам семьи и брака (Ватикан недавно подтвердил это) британская некоммерческая организация Ozanne Foundation, выступающая за признание Церковью прав представителей ЛГБТ+, согласно этому источнику, заявила, что позиция Папы «даст надежду миллионам пар гомосексуальных женщин и мужчин и позволит им осознать, что у них есть право на семью», и эта организация совершенно права.] или трусливая реакция на рубку голов верующих в христианских храмах (на которую с гораздо большей определенностью откликнулся и Президент России, значительно дальше от событий находящейся), при неизменной заботе о комфорте «беженцев», из среды которых выходит большинство палачей тех, кто вынужден (под давлением все тех же суицидальных для Европы «европейских ценностей») их же содержать и заботиться об их правах.
После встречи с понтификом по односторонней инициативе Эммануэля Макрона после рубки голов в католическом храме Ниццы (29.10.2020) Президент Франции смог выдавить из него только то, что он «выразил братскую поддержку французам» (непонятно, в чем выражающуюся) как таковым (не христианам). Согласно другому сообщению, папа Франциск выразил соболезнование и христианской общине в Ницце, заверив ее, что он молится о том, чтобы семьи жертв (и французы вообще) отвечали добром на зло (предполагая, вероятно, что добром является безнаказанность зла) [Красная Весна, 2021; Interfax, 2021]. Реакция конференции епископов Франции была значительно более «смелой»: они призвали даже к звону колоколов в память о жертвах. В целом же реакция Ватикана не только на эти, но и на все другие теракты позволяет считать, что он предпочитает видеть в них какую-то досадную безличную силу, без идентификации и палачей и жертв. Таков был ответ и на убийство в июле 2016 года с помощью 19-тонного грузовика 86 человек исламистом в той же многострадальной Ницце – прямо синхронно с увещаниями понтификом правительства Польши (по очевидному заданию ЕС) сострадательнее относиться к «беженцам», чем оно это делает. Читателю, может быть, покажутся слишком политизированными эти комментарии к пособию по основному богословию. Оправданием, однако, может послужить то, что и само это основное богословие, по крайней мере в духе таких исполнителей как Кнапп, оказалось, как можно было неоднократно убедиться, весьма политизированным.
Перспективными представляются в труде Кнаппа постановки «интринцезистских» вопросов, прежде всего о диалоге философии и теологии и о самом теологическом знании. Правда, он считает (потому что сейчас в Европе принято так считать), что сегодня теология может взаимодействовать только с «постметафизической философией», потому что метафизика, требующая ясности в понятиях и (что еще хуже) фундирующая рациональную теологию (а отсюда уже совсем недалеко и до апологетики) давно уже устарела. Однако он прав в том, что современная теология должна пользоваться языком современной философии для решения герменевтических задач[24 - Правда, как и в случае с формами религиозного сознания Кнапп путается иногда с базовыми понятиями, принимая, например, метафизику и «первую философию» за разные области философии.]. Потому он правомерно, например, апеллирует к теории перформативных высказываний Дж. Остина для ее «перевода» и в формулировку действия Божественного Слова. Ведь речь идет о том, что божественное «да будет» является таким словом, которое само производит действие, а не описывает его. Обращения к теории герменевтики Гадамера также вполне оправданы. В такого рода диалоге с конструктивной секулярной философией можно видеть немалые ресурсы для теологии, которая всегда пользовалась ими. Поэтому расхожее у нас мнение, будто «отцы все сказали», отражает не столько благочестие, сколько по большей части простую леность ума.
Более сложная проблема, которую поднимает Кнапп – проблема возможности трактовать само богословское знание как научное. Она весьма актуальна и для нашей нынешней ситуации введения теологии в систему академических дисциплин. Немецкий теолог решает ее однозначно просто: это знание является не только научным, но и образцово научным для других видов знания, а поскольку это так, то оно может и должно развиваться в режиме совершенно свободной конкуренции мнений. Пока все в порядке. Но вот дальше он хочет совместить то, что кажется ему очень легко совместимым, а на деле таковым не является – научность с церковностью. Этот шаг должен обеспечиваться, по его мнению, отказом Церкви от контроля над богословским знанием через совмещение послушания с отсутствием подчинения авторитету. Однако это гораздо легче достижимо на бумаге, чем в действительности. Как в таком случае определить саму дозировку этого послушания и кто, собственно, будет ее определять? Мне лично кажется, что проблема лучше могла бы решиться через разделение (непростое, но необходимое) двух форматов самого этого знания – в виде светской теологии и церковного богословия. Для первой однозначно применимо то, на чем настаивает Кнапп: критерием успешности в этом предприятии, как и в любом другом гуманитарном знании, может быть только актуальность и новизна исследований в сочетании с их фундированностью, а потому совершенно свободная конкуренция подходов и даже научных парадигм (вполне по Томасу Куну) здесь применима, как и везде в академической науке. Другое дело – церковное богословие, для которого, если можно так выразиться, протекционизм должен быть значительно более востребованным, чем свободная конкуренция. По той простой причине, что здесь ученый муж несет ответственность не столько перед научным сообществом, сколько перед церковной системой приоритетов и, как это ни кажется нежелательным Кнаппу, даже авторитетов. Такое разведение двух теологий – не открытие. Его вполне четко выписал уже Иммануил Кант в своей поздней работе «Спор факультетов» (1798), где он широко (и правомерно) развел степени «отчетности» теолога- философа и библейского (т. е. церковного) теолога[25 - С очень подробно комментированной двуязычной версией этого текста можно познакомиться по недавнему сравнительно изданию [Кант, 2002].]. Поэтому, когда некоторые наши сторонники «ваковской теологии» продвигают идею о том, чтобы критерии церковности давали права на получение соответствующих степеней и в светской академической системе, то, как мне кажется, они поступают просто не совсем корректно.
На такие весьма разнопредметные и разнонаправленные размышления наводит книга Маркуса Кнаппа. И это подтверждает ее востребованность (пусть также самую разноформатную) для отечественного читателя.
Введение
Сегодня повсеместно можно наблюдать возрождение интереса к религиям; некоторые даже говорят о «возвращении религии». Этот феномен, удивительный как на фоне нововременной критики религии, так и неудержимо продолжающейся секуляризации современного общества, создает вызов и для основного богословия, придавая ему сегодня особенную злободневность. Ибо с возвратом религии в фокус общественного внимания на повестке дня снова появляется и центральная тема основного богословия: вопрос об отношении между разумом и религией.
В текущем контексте три грани этой тематики представляются наиболее значимыми.
• Для большинства светских людей религиозная вера остается чем-то глубоко иррациональным. Они воспринимают ее как совершенно несовместимую с современной, научно сформулированной картиной мира. По их мнению, вера и разум сами по себе находятся в непреодолимом противоречии. Представители этой точки зрения, таким образом, разделяют убежденность Макса Вебера, согласно которому в расколдованном мире модерна положительно-религиозный настрой индивида требует от него «принесения в жертву интеллекта».
• В известном смысле зеркальная точка зрения с религиозной стороны состоит в том, что вера превосходит разум и потому не допускает вопроса о своей разумности. Здесь также исходят из непреодолимого противоречия между верой и разумом. Вера есть нечто сверхразумное и ни в чем не обязана давать разуму отчета. Тот, кто ищет согласия между верой и разумом, подводит себя под обвинение как разрушитель веры. Разум предстает здесь как нечто решительно враждебное вере. Но тем самым и религия становится проблемой для демократического и плюралистического общества.
• Религия сегодня снова начинает в значительной мере восприниматься как сила, пытающаяся оказывать влияние на индивидуумов и общество. При этом она раз за разом проявляет себя как латентно или открыто готовая к насилию. Уже отсюда вопрос о ее разумности приобретает особую настоятельность. Религия может рассчитывать на внимание и влиятельность в мировоззренчески множественном обществе, только если она способна доказать, что ее вероубеждения (Glaubenszustimmungen) готовы давать отчет перед лицом разума.
Ввиду этих явлений и угроз основное богословие именно теперь должно удерживать в памяти или же вновь принять во внимание то, что христианская вера очень рано была осознана как «fides quaerens intellectum»[26 - «Вера, ищущая разумения» – первое название, которое Ансельм Кентерберийский дал своему «Прослогиону» (1077 г.). Для правильного понимания этой формулы нужно учесть его высказывание в конце первой главы: «non… quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam» (не ищу разумения, чтобы верить, но верую, чтобы разуметь). – Прим. пер.], т. е. как вера, которая разум не только не исключает, но и недвусмысленно стремится к тому, чтобы изъяснить себя саму в разумной мысли. Согласно такому пониманию, вера остается ущербной, пока не приведет себя в надлежащее отношение к разуму. Поскольку оно находится в этой давней традиции, основное богословие является сегодня защитником того облика христианства, который вырос из убежденности в наличии сродства между верой и разумом. С такой постановкой задачи и различными тематическими полями, которые с нею связаны, призвана познакомить читателя настоящая книга.
Нельзя умолчать о том, что долгое время основное богословие считалось специфически католической дисциплиной. Здесь уже многое начало меняться, однако со стороны евангелической теологии до сих пор ощущается некоторая сдержанность. Автор не может (и не хочет) утаить, что сам он является католическим теологом. Но им, во всяком случае, предпринята попытка – как он надеется, небезуспешная – учитывать евангелические подходы и аргументы. Он действовал из убеждения в том, что сегодня основное богословие затрагивает общую христианскую озабоченность, становясь в этом отношении конфессионально не разделяющим, но связующим.
Первая часть: К истории и задачам основного богословия
I. Возникновение основного богословия
Часто можно встретить утверждение, что основное богословие – это, с одной стороны, специфически католическая дисциплина, а с другой стороны, исторически довольно позднее явление. Но более внимательный взгляд позволяет принять оба этих тезиса только с большими оговорками. Правда, католический теолог Иоганн Непомук Эрлих (1810–1864) занимал первую кафедру основного богословия, учрежденную в Праге в 1856 г. Эрлих же опубликовал одну из первых работ, в заглавии которых присутствует «Основное богословие», а именно вышедший в двух частях учебник «Руководство к лекциям по общему введению в богословскую науку и теорию религии и откровения как Первая часть основного богословия» (1859) и «Руководство к лекциям по Божественному откровению как осуществленному в истории, Вторая часть основного богословия» (1862). Однако это не было чем-то совершенно новым, как явствует из того факта, что наименование «основное богословие» присутствовало в названиях некоторых апологетических произведений еще XVIII и первой половины XIX вв. (ср. Stirnimann, 1977, 295–298). Кафедра, которую занимал Эрлих, также была не вновь созданной, а переименованной кафедрой апологетики.
В том, что впоследствии название «основное богословие» все более утверждалось и получило, наконец, признание, сыграло роль несколько причин. Отрицательные ассоциации, которые всё в большей степени связывались с апологетикой, несомненно, были в числе таковых. Подобное предприятие стоит часто «под подозрением в тактической неискренности, в зауженности кругозора и идеологической ангажированности, … в нежелании и неспособности учиться, а, следовательно, в рутинизированном иммунитете к спонтанности критических вопросов и вызовам со стороны новых ситуаций» (Metz, 1992a, 24 и далее). Но более значимыми должны были быть две иные причины.
В качестве первой из них следует назвать распространенный в XIX веке концепт «основной философии» (ср. Gethmann, 1972, 1134 след.). Она понимается как первый раздел философии, ее основоположение, обосновывающее возможность философии вообще. Как таковая, она исследует начала познания, на которых утверждаются различные философские дисциплины. Эти принципы претендуют на статус априорных законосообразностей человеческого духа, «Я» или индивидуальности. Как имеющая дело с этими основополагающими началами, основная философия в своем самопонимании некоторым образом также предшествует онтологии или метафизике, поскольку они, со своей стороны, от этих фундаментальных начал зависят. Проект основной философии, несомненно, повлиял на возникновение наименования «основное богословие».
Свою роль в этой связи сыграл также Первый Ватиканский Собор. В конституции 1870 г. «Божий Сын»[27 - «Dei Filius» (лат.). Это название, традиционно, дано по первым словам текста. Официальное название документа: «Constitutio dogmatica de Fide Catholica» («Догматическая конституция о католической вере»). – Прим. пер.] о католической вере Собор утверждал, что «правильный разум доказывает основоположения веры (recta ratio fidei fundamenta demonstret)» (DH[28 - Dignitatis humanae – сигла собрания вероучительных документов Католической Церкви, изданных Генрихом Денцингером (Enchiridion symbolorum, definitonum et declarationum de rebus fidel et morum / Ed. H. Denzinger). Собрание претерпело много изданий, нельзя сказать точно, каким из них пользуется Кнaпп. Существует и электронная версия в Сети: http://catho.org/9.php?d=g1.] 3019). К этому следует прибавить стремление в теологии того времени установить среди разделов богословия такую дисциплину, которая занималась бы обоснованием и защитой веры. Формулировка Собора впоследствии также повлияла на наименование этого предмета.
Постепенная замена «апологетики» на «основное богословие» показывает, с одной стороны, что основное богословие в середине XIX века возникло не на пустом месте. С другой стороны, изменение названия сигнализировало об известной новизне во внутренней расстановке акцентов. Знакомство с предысторией поможет еще немного прояснить это и покажет, что речь здесь не идет об исключительно католической проблематике.
Уже в заглавии учебника по основному богословию И. Н. Эрлиха прозвучало, что для составителя оно, строго говоря, представлялось двояким образом, а именно, в смысле «введения в богословскую науку», и в смысле «теории религии и откровения» или «Божественного откровения как осуществленного в истории» (ср. об Эрлихе: Ebeling, 1970, 498–501; Niemann, 1984, 348–350; Stirnimann, 1977, 293). Эрлих ясно дал понять, почему он обозначил свою дисциплину как «основное богословие», а не использовал существующие названия «апологетика» или «общая догматика». По его мнению, понятия «основное богословие» и «апологетика» не полностью идентичны, поскольку последняя может быть установлена как совершенно самостоятельная небогословская дисциплина, тогда как основное богословие должно быть ориентировано на богословие вообще и, в особенности, на догматику; оно должно обеспечивать переход к ним. Однако у Эрлиха речь не шла лишь о введении в догматику, почему он и не дал своей книге название «Общая догматика» (в отличие от «частной догматики»). Его цель состояла в том, чтобы обосновать вообще богословие как науку. Речь идет, таким образом, прежде всего о научно-теоретической задаче. Основоположение догматики – при помощи теории религии и откровения, а также при помощи доказательства исторической действительности Божественного Откровения – Эрлих понимает как научно-теоретическое основоположение богословия в целом. В этом широком смысле употребляет он термин «основное богословие».
Само понятие можно проследить вплоть до XVII века (ср. Stirnimann, 1977, 295 след.; Niemann, 1995; Vergauwen, 1995, 121 след.). Однако его смысл неоднозначен – он находится в связи с различными предметами, такими, например, как основоположения моральной теологии, а иногда сводится к обзору важнейших доктрин христианства. Во всех случаях точкой отсчета выступает метафора «фундамента»[29 - «Основное богословие» в языке автора книги – Fundamentaltheologie; отсюда регулярная игра с названной метафорой. – Прим. пер.].
Однако более, нежели история понятия, важны те содержательные влияния, которые можно заметить в концепте Эрлиха. В первую очередь здесь нужно назвать Иоганна Себастьяна фон Дрея (1777–1853), основателя католической Тюбингенской школы. Его трехтомный труд «Апологетика как научное обоснование божественности христианства при его появлении» (1838–1847) прежде всего должен был стать крестным отцом для Эрлихова начинания. Drey осмыслял апологетику как особую богословскую дисциплину, призванную служить подведению основания под все богословие (Niemann, 1984, 307–314). Здесь уже проявляются две важные интенции, которые позднее станут определяющими и для основного богословия Эрлиха. Drey понимал апологетику как сугубо богословскую дисциплину и связывал с ней научно-теоретический интерес в отношении богословия как целого. Это программно звучит уже в его раннем «Кратком введении в изучение богословия с учетом научной точки зрения и католической системы» (1819): «Изложение сущности христианской системы религии есть первая задача апологетики – как основоположение для научного богословия. Без знания этой сущности невозможно ни действительное знание христианства, ни наука о нем» (Drey, 1966, 154 [§ 230]).
Основной идеей христианства Drey представлял идею Царства Божья (ср. Seckler, 1988a; Seckler, 1994). Исторически она раскрывается как центральное содержание христианства, герменевтический ключ к пониманию библейских книг и всей священной истории, наконец, как подлежащая доказательству «истинная идея разума», в которой являет себя также «истинная идея всякой религии вообще». Когда это достигнуто, «выводится доказательство внутренней истинности христианской религии» (Drey, 1966, 155 [§ 230]). В концепции апологетики как самостоятельного богословского предмета у Дрея получалась такая «теория богословия, в которой он пытался примирить положительное содержание веры с требованиями науки о разуме» (Seckler, 1981a, 60). Данную концепцию, полностью сфокусированную на содержании христианства, Drey позднее изменит в своей трехтомной «Апологетике», поскольку теперь он будет считать ее задачей более формальное построение теории религии и откровения (ср. Flury, 1979, 53 след.; Seckler, 2000a, 362 след. прим. 60). Этим определяется, в свою очередь, концепция Эрлиха.
Drey, со своей стороны, находился под влиянием евангелического богослова Фридриха Даниэля Шлейермахера (1768–1834) (ср. Schreurs), от которого перенял запрос на дисциплину, полагающую основания богословию – Шлейермахер называл ее «философской теологией». Эта идея восходит к немецкому идеализму и его притязанию на философскую энциклопедию как науко-учение, в котором система науки выводится из одного принципа[30 - Определение науки как системы, выводимой строго из одного принципа, по-видимому, принадлежит Фихте: «Каждая наука должна иметь основоположение, она даже могла бы состоять по своему внутреннему характеру из одного-единственного самого по себе достоверного положения… Но она не может иметь более одного основоположения, ибо тогда она образовала бы не одну, но несколько наук» [Фихте, 1993, 19]. – Прим. пер.]. «Заслуга Шлейермахера была в том, что он разработал в дополнение к идеалистической философии концепцию богословской энциклопедии, которая решительно утверждала бы характер богословия как положительной науки, таким образом, не требуя от него умозрительного обоснования на основе идеи науки, но с образцовой строгостью придерживаясь задачи формальной энциклопедии, дающей отчет о научности и внут- ренней организации богословия» (Ebeling, 1970, 487). Шлейермахер тем самым отзывался, не в последнюю очередь, на угрозу потери единства богословия, образовавшуюся с XVI и XVII вв. в процессе обособления друг от друга богословских дисциплин (ср. Niemann, 1995, 258 след.; Hell, 1999, 209–213).
Таким образом, можно проследить, как в основном богословии, примерно в середине XIX в. установившемся в качестве самостоятельной дисциплины, оказались связанными между собою различные аспекты и мотивы. Перед лицом нововременной критики религии и христианства не только заострялись и усугублялись вызовы и задачи, стоявшие перед апологетикой, но оказывалось под вопросом само положение богословия как науки, которое теперь нуждалось в новом и более глубоком обосновании. Кроме того, начиналась эрозия внутреннего единства и структуры богословия, что сделало необходимыми его систематизацию и рефлексию над ним. Все эти обстоятельства не были специфически конфессиональными; в ходе развития Нового времени и эпохи Просвещения они возникали одинаково как в католическом, так и в евангелическом богословии, толкая их в направлении одной и той же основополагающей богословской дисциплины, которая работала бы над их разрешением. Впрочем, самостоятельная дисциплина такого рода возникла потом лишь в католической среде, что стало восприниматься как результат особого развития в католицизме. Только в недавнем прошлом евангелическая теология обзавелась эксплицитными концепциями в области основного богословия (ср. ниже с. 100 и далее[31 - В тексте автора присутствуют подобные внутренние сноски на те или иные разделы книги. В настоящем издании мы сочли возможным отказаться от них. – Прим. свящ. Д. Лушникова.]).
Несмотря на то, что основное богословие обязано своим формированием специфическим условиям Нового времени, нельзя не принимать во внимание, что тем самым в совершенно изменившихся условиях была продолжена одна из изначально центральных, если не центральная, интенция христианского богословия: а именно, его апологетическое назначение, запрос на которое восходит к Новому Завету.
II. Апологетическая традиция в богословии
Греческое понятие ???????? относится первоначально к судебному процессу и подразумевает защитительную речь перед судом. В этом смысле оно используется еще в Новом Завете (Лк 12:11; 21:14; Деян 22:1; 24:10; 25:8; 26:1 след.; 2 Тим 4:16). Впоследствии содержание понятия в речевом обиходе расширилось, так что оно стало выражать также доказательную защиту философских или религиозных убеждений, учений и обычаев, а соответственно, и подкрепленный силами разума призыв к их принятию. В античности парадигма для такого значения была задана Платоновой «Апологией Сократа». Но и в Новом Завете смысл слова ???????? иногда приближается к этому (ср. Флп 1:7, 16). Особенно ярко – в 1 Пет 3:15, где сказано: «Будьте готовы всегда ???? ????????? перед всяким взыскивающим с вас ????? о вашем уповании». Это место нередко представляется как «Великая хартия»[32 - «Magna Charta». Подразумевается «Великая хартия вольностей», закреп- лявшая ряд прав свободного населения Англии в 1215 г. Здесь: в значении документа-источника. – Прим. пер.] для основного богословия.
Призыв 1 Пет 3:15 позволяет выделить пять важнейших аспектов (Ritt, 2000; Seckler, 2000a, 353–356; Verweyen, 2000a, 37 след.; Waldenfels, 2000, 82).
1) Он относится ко всем христианам, а не только к группе «специалистов». Если теология делает задачу, поставленную в этом призыве, своей собственной, то тем самым она, выступая от лица (stellvertretend) всех христиан, принимает на себя нечто существенное для христианской веры.
2) Апология должна быть предоставлена каждому, кто ее требует. Согласно 1 Пет 3:15, христианская вера без ограничений «апологообязана».
3) В этой апологии речь идет об уповании христиан, то есть о том, чего они, как верующие, ожидают или чают. Иными словами – о смысле и цели существования.
4) Призыв 1 Пет 3:15 заключает в себе уверенность в том, что христианская вера способна к апологии, и усилию в данном направлении будет сопутствовать успех. Эта уверенность основывается на логосности христианского упования, т. е. его согласии с разумом: «Оно логосно в себе самом и», к тому же, «открыто для своего логосного развития при помощи разума» (Seckler, 2000a, 355), даже перед неверующими.
5) Таким образом, ???????? также означает – давать отчет об этой разумности христианского упования, а вместе с тем о содержащих это упование христианских верованиях, о связанном с ними христианском образе жизни.
1. В Древней Церкви
Такую задачу поставили перед собой христианские богословы. Развивавшиеся в связи с ней апологии христианства не следовали какой-либо твердой схеме, но были в значительной мере обусловлены конкретными поводами и обстоятельствами (ср. обзоры: Barnard, 1978; Geerlings, 2000; и в особенности Fiedrowicz, 2000). Эта раннехристианская апологетика нашла себе некий прообраз в иудейских усилиях защитить свою веру, которые в начале новой эры получили воплощение прежде всего в трудах Филона Александрийского и Флавия Иосифа (Fiedrowicz, 2000, 29 след.). Оба они старались отразить критику и обвинения, выдвигавшиеся в эллинистической среде против иудейства (например, обвинение в отсутствии политической лояльности или в атеизме из-за отказа от участия в государственном культе). Высокая оценка, полученная ими в христианских кругах, явствует из того, что труды обоих иудейских апологетов были сохранены именно христианами.
Возникновение специфически христианской апологетики было связано с выходом христианской общины из иудейства. Только после этого христиане могли быть восприняты как религиозная группа наряду с иудейством; до этого они казались не более чем движением внутри него. Следствием такого шага стало жесткое полемическое размежевание с иудейством. Пример тому представляет, например, Послание Варнавы (ок. 130), согласно которому Бог заключил завет с одними христианами, в то время как иудеи отвергли предложенный им завет своей греховностью (Варн 4:6–8; 14). Христианская литература против иудеев (adversus Judaeos) берет свое начало уже в том раннем времени (Barnard, 1978, 394–398; Lange, 1978, 134 след.; Schreckenberg, 1990, 179 и далее); в частности, сохранилось сочинение Ипполита Римского под таким названием. В связи с этим апологетические устремления в христианстве кажутся скомпрометированными частичным содействием развитию христианского антииудаизма.
Следующим значительным поводом для появления христианской апологетики стало неправильное понимание христианской веры, а также доносы и гонения на христиан. Они возникали частью в связи с их образом жизни – особенно с их отношением к официальному государственному культу, – частью же в связи с христианским богослужением. Так, христиан обвиняли в том, что на их богослужебных собраниях практикуются каннибализм, инцест и детоубийство. Это должно было отталкивать от них, так же как их неучастие в народных представлениях и увеселениях. Но более всего раздражал отказ христиан приносить жертвы узаконенным богам и чтить императорские изображения. Так же как в иудеях, в них видели «атеистов» – обвинение, политически чреватое в связи с тем, что старые римские боги выступали гарантами политической устойчивости и всеобщего благосостояния. Поведение христиан ставило их под подозрение в отсутствии политической лояльности и даже во враждебности государству. Христианство казалось не просто чуждым и сомнительным культом, но опасной политической угрозой. Это подозрение усиливалось ввиду строгого монотеизма христиан, который делал невозможным включение христианского Бога в римский пантеон как одного из принципиально равноправных божеств.
Поскольку следствием этих обвинений были враждебность и гонения, христианские апологеты пытались ослабить и отклонить их. Они писали жалобы Кесарю[33 - Нем. Kaiser, зд. – римский император. – Прим. пер.], чтобы добиться признания христианства и законной защиты. Для этого требовалось не только устранить непонимание и ложь относительно христианства. Христианские апологеты должны были показать, что их вера и соответствующая ей жизненная практика соответствуют самым взыскательным нравственным запросам и наиболее возвышенным философским взглядам. Таким образом, требовалось недвусмысленное обращение к философии, чтобы доказать, что христианство находится в согласии с ее познаниями и ни в коей мере не может расцениваться как нечто противоразумное.
Особенно мощный пример подал Иустин († ок. 165). Чтобы добиться общественного признания для христианства, он обратился с гражданско-правовой петицией к Кесарю. Он отверг обвинение в атеизме, подчеркнул лояльность христиан государству и рассеял предубеждение относительно их богослужебной практики. Все это Иустин связал с основательной апологией христианства, в которой он явственно выступил от имени философии, как проходивший перед своим обращением в христианство курс философского образования.
Исходной точкой для Иустина была радикальная трансцендентность Бога, как ее представляла, в особенности, платоновская философия. Бог чисто духовен и совершенно отличен от мира. Поэтому Он далеко отстоит и от человека; тот лишь с большим трудом познает Его и составляет понятие о Нем. На этом фоне Иустин определяет Христа как Логос Божий, через Который Бог обращается к человеку и тем становится познаваемым. Христос, как вочеловечившийся Логос Божий, преодолел казавшуюся дотоле непереходимой пропасть между трансцендентностью Бога и миром в его пространственности и материальности.
Но этот вочеловечившийся в Иисусе из Назарета Логос Божий (Ин 1:14) еще до Своего вочеловечения действовал в творении как «семенной логос»[34 - «????? ???????????» (греч.) – восходящая к Гераклиту, но преимущественно стоическая концепция присутствия повсюду в мире отпечатлений мирового разума (логоса), перенятая христианскими апологетами во II в. в связи с ее созвучием 1-й главе Евангелия от Иоанна. – Прим. пер.] (2-я Апология, 8.3; 13.3), т. е. как логос, высеивающий семена истины. Так, Он, с одной стороны, соприсутствовал Моисею и пророкам, посредникам ветхозаветного откровения, с другой – разбрасывал семена истины в человеческом разуме. Деятельность, которую приписывает Ему в связи с этим Иустин, состояла в том, чтобы сдерживать демонические влияния на человека, тем самым освобождавшегося от своих иррациональных страстей и восстанавливавшегося в своей истинной разумности. Таким образом, человеческий разум заслуживает доверия, потому что Божественный Логос всегда стоит на его стороне. Это позволяет Иустину рассматривать некоторых философов, особенно Сократа, как философов «христианских», как «христиан до Христа», развенчивавших демонические наваждения и посвящавших себя поиску истинного Бога.
Но своей безусловной вершины эта деятельность Логоса достигла в Его вочеловечении; как вочеловечившийся, Он смог непосредственно говорить к людям и, таким образом, сделать Божественную истину в высшей степени познаваемой. В связи с этим Иустин говорит о христианстве как об «истинной философии» (Диалог с Трифоном Иудеем, 1–8), ведь знание Божественной истины, к которому философия стремится, впервые было действительно достигнуто в христианской вере. «Учение христианское истинно не потому, что оно совпадает с истиной, достигнутой в философиях, а также сохраняет ее в себе, но потому что оно есть полный образ той истины, осколки которой сохранялись в философиях» (Honnefelder, 1992, 63).
С такой концепцией логосного богословия Иустин ставит христианскую веру в положительное отношение к до- и внехристианской философии, в котором «ясное видение того, что является особенным в христианстве, сочетается со способностью отыскать элементы истины в греческой философии и поэзии, которые делают христианское послание воспринимаемым как аутентичное послание Логоса» (Fiedrowicz, 2000, 43). Здесь скрывается огромное притязание – христианство обладает единственной, универсальной истиной, которая может быть также осознана как истина разума.
Так была намечена главная линия христианской апологетики. Это стало понятно тогда, когда с III в. начала образовываться ее новая форма (Fiedrowicz, 2000, 49 след.). Она была вызвана уже не прямыми гонениями, а литературными нападками языческих философов. Их враждебные действия порождали неуверенность в самом христианском сообществе, что сделало желательным полемическое противостояние их писаниям. Прототипом этой новой формы апологетики стал составленный около 246 г. труд Оригена (ок. 185–254) «Против Цельса» (Barnard, 1978, 392–394; Fiedrowicz, 2000, 50–52; 65–67; Reemts, 1998; Verweyen, 2005, 144–149). Ориген обращался в нем к христианам, которые были введены в сомнения появившимся примерно за 70 лет до этого критическим по отношению к христианству сочинением Цельса. Последний ставил под вопрос не только достоверность библейского предания. Возможно, принимая вызов апологии христианства Иустина, Цельс оспаривал саму возможность соединения христианской веры с философской мудростью; он обвинял христиан в необразованности и легковерии, из-за которых они придерживаются иррациональных верований. К этому он прибавлял традиционное обвинение в том, что из-за отречения от традиционной религии в пользу христианства основания общества и государства оказались порушены. Очевидно, эти выпады Цельса и десятилетия спустя вызывали среди христиан смущение и сомнения в вере, так как они все еще не находили достойного возражения.
В своем ответе – «вершине апологетического движения II и III вв.» (Barnard, 1978, 393) – Ориген отстаивал разумность христианства. Как и Иустин, он видел его не только равноценным с учениями философов, но и превосходящим их. Этому не противоречило то, что в действительности среди христиан было много необразованных. Напротив, Ориген усматривал в этом признак большей силы христианского послания как слова Божьего, способного дойти до людей и изменить их, по сравнению с учениями Платона и других философов (Против Цельса, 1.27; 6.2). Если Платон обращался лишь к образованным, то Бог в Своей благости и Своем человеколюбии Сам стал Человеком, чтобы таким образом говорить ко всем людям и суметь подвигнуть их к изменению их жизни (Против Цельса, 7.42, 44). Поэтому Ориген также не мог признать опасным распространение христианства, напротив, он усматривал в нем возможность всеобъемлющего морального изменения сознания. Итак, он решительно возвращал Цельсу назад его требование к христианам служить разным античным богам на том основании, что они принадлежат высшему Богу (Против Цельса, 8.2). Как ранее Иустин, Ориген мог усматривать в этих божествах лишь демонические силы (Против Цельса, 7.69 след.). «Едва ли какое-то другое произведение апологетической литературы позволяет так непосредственно прочувствовать конфронтацию между античностью и христианством, как обширный полемический труд Оригена, который при помощи цитат и возражений на высоком интеллектуальном уровне создает ситуацию разговора между представителями двух культур – старой эллинистической традиции и новой христианской религии» (Fiedrowicz, 2000, 67).
Ориген также руководствовался убеждением, что христианство должно защищать свои притязания на истинность перед лицом философского разума, идеи которого оно продолжает и завершает. Эта главная линия ранней христианской апологетики особенно действенным образом проявила себя еще раз в конце древнецерковной эпохи у блж. Августина (354–430). Его апологетические устремления достигли вершины в монументальном труде «О Граде Божьем», появившемся между 413 и 426 гг. (Knapp, 1993, 295–308). Поводом к его написанию послужило разорение Рима готами в 410 г., и вызванный этим распад Римской Империи. В это время христиане столкнулись с обвинением в том, что причиной случившейся политической катастрофы стало возвышение статуса христианства до государственной религии, одновременно с пренебрежением старыми богами. Казалось, сбылись прозрения Цельса и других языческих интеллектуалов: отказ от традиционной религии разрушил основы государства. Но и многие христиане были ввержены в сомнения, их вера в Божественное провидение поколебалась. Ранее они понимали христианизацию Римской Империи как решительный шаг во всемирном распространении Евангелия перед близким концом света. Против такого отождествления мирской политической власти с Царством Божьим выступил блж. Августин в своем трактате. Он доказывал, что «Град Божий» (Сivitas Dei) не представляет собой какое-либо мирское государственное образование, но создается «любовью к Богу (amor Dei), дошедшей до презрения к себе», в отличие от «града земного» (civitas terrena), который основывается «на любви к себе (amor sui), дошедшей до презрения к Богу» (О Граде Божьем, XIV.28). Таким образом, решающей для осуществления эсхатологического спасения остается устремленность человека к Богу, а не расширение политической или военной власти. Осуществление Града Божьего не просматривается в движении мировой истории.
Августиновская апология христианства была основана, вместе с тем, на предпосылке, согласно которой христианское притязание на истину может быть оправдано перед лицом философского разума. При этом блж. Августин рассматривает платонизм как олицетворение, в некотором смысле, философии, поскольку речь здесь идет о реальности духа. Только там, где философия полностью устремляет свой взгляд на духовное, она может достигнуть Бога, ибо Бог есть чисто духовная действительность[35 - Определение Бога как «действительности» (Wirklichkeit), непривычное для нашего слуха, основывается, прежде всего, на Его характеристике схоластами как actus purus (чистый акт), а также восходит к традиции описания Бога через Его «силу» (virtus). – Прим. пер.]. Итак, блж. Августин усматривает многочисленные совпадения между христианством и платонизмом. Но, несмотря на эту значительную близость, платонизм нуждается в восполнении христианством, чтобы совершенно воспринять Божественную истину. Христос впервые являет эту истину человеку неложным образом и тем открывает для него путь к блаженству. Ибо речь здесь идет о вневременной истине, о вечно-сущей. Эта истина сокрыта от конечного, подверженного постоянным изменениям мира; она, в противоположность ему, радикально трансцендентна. Поэтому человеческое стремление к истине не достигает цели, как показывают сами противоречащие друг другу высказывания философов (Об истинной религии, I. 1). Христос, воплотившееся Слово Божье, впервые открыл людям трансцендентную Божественную истину и повел их к ней. Поэтому вера во Христа, по блж. Августину, составляет необходимое условие для того, чтобы философское стремление к познанию достигло цели. «Вечность относится к становящемуся как истина к вере» (О Троице, IV.18.24)[36 - Блж. Августин здесь неточно цитирует Платона (Тимей 29с) по переводу Цицерона. – Прим. пер.]. Ошибка платонизма, по блж. Августин у, заключается в том, что себе он отказал в этой вере. Ибо это есть «всеобщий, указанный Божественным милосердием путь ко спасению человеческой души» (О граде Божьем, Х. 32).
Таким образом, христианская апологетика в древности была направлена на то, чтобы доказать, что христианство не является религией, сотворенной людьми, подобно римскому государственному культу. Христианство, напротив, должно было быть понято как «истинная религия», поскольку «ее внушает и ей учит своих истинных почитателей истинный Бог» (О граде Божьем, VI.4). Этот религиозный запрос на истину был как применимым по отношению к философии, так и критически обращенным против нее, поскольку речь шла о богооткровенной истине, которая превосходит всю мудрость философии; последняя может лишь готовиться и подводить к ней, но не может самостоятельно ее достигнуть.
«С этой программой, начатой апологетами и окончательно сформулированной Августином, “новое” и “уникальное” в христианской вере могло быть истолковано не только как то, что всегда и для всех необходимо, но и как то, что превосходит все предшествующее и его интегрирует. Вопрос греческой философии о действительности в целом и ее объединяющей причине, утонченные умозрения Божественного бытия, его свойств, его связанных с трансцендентностью и имманентностью отношений к миру представали как предварительные этапы и понятийные средства для христианского учения. Христианское исповедание веры и философское исповедание разума связываются в высшем единстве всеобъемлющей христианской мудрости, в “нашей философии”, по словам Августина, как “истинной философии”» (Honnefelder, 1989, 296).
Вполне программное выражение этот синтез философии с верой в откровение нашел в также восходящей к блж. Августину формуле «credo ut intelligam» («верую, чтобы понимать»). Она не позволяет ошибиться: в этой концепции вера и разум соподчинены друг другу. Вера сама из себя высвобождает стремление к познанию, направленное к углубленному пониманию веры. Этот так называемый у отцов Церкви «разум веры» (intellectus fidei), который «впоследствии приобрел название теологии» (Honnefelder, 1989, 295), обращается, с одной стороны, к философскому разуму, вбирая в себя его идеи, но, с другой стороны, проводя их дальше и доводя до совершенства. Следовательно, вера никоим образом не редуцируется к идеям ума. «Напротив, апологеты обладали ясным сознанием особенности христианства, которую они разрабатывали и приводили в действие вопреки языческой философии и религии. Отличительно христианское заключалось в характере истины веры как откровения» (Fiedrowicz, 2000, 313).
Итак, христианская теология с самого начала имела апологетический характер; можно сказать даже, что апологетический момент дал внутренний импульс появлению христианской тео- логии. Но эта апологетика не была преимущественно оборонительной, закрытой для диалога и окопавшейся в самой себе стратегией правовой защиты. Она уже очень рано приняла характер обращения в веру, миссионерства; стремилась показать, что христианство представляет собой убедительную и достоверную альтернативу религиям, философиям и мировоззрениям античности. В этом она исходила из уверенности, что Евангелие не предназначено для маленькой группы избранных, но должно быть донесено до всех народов (Мф 28:19 след.). Таким образом, христианская апологетика участвовала в связанном с библейским посланием Христа всемирном посланничестве и в высвобожденном им движении. Ее специфика состояла при этом в доказательном раскрытии христианского притязания на истину как универсального. Ради этой цели христианская апологетика связала себя с философией, ибо лишь перед судом философского разума она могла снять с христианской веры «подозрение в децизионистской[37 - Децизионизм (Dezisionismus) – «теория решения», волюнтаристская политическая теория, появление которой связывают с именем Карла Шмидта (1888–1985). Здесь речь идет о решении, предшествующем своему основанию. – Прим. пер.] произвольности и обосновать ее как общую возможность для человеческого существа» (Fiedrowicz, 2000, 228).
Сколь бы впечатляющей ни казалась концепция христианства как истинной философии, она имеет свои четкие границы, которые в конечном итоге делают ее разрушение неизбежным. До тех пор, пока разум не встанет на почву откровения Христова, он, согласно этой концепции, останется ущербным, в некотором смысле уполовиненным. Но этим был «дан повод к борьбе философии за свободу от богословия» (Pannenberg, 1978, 61). Последнее тем более верно, что христианская теология, сознавая себя истинной философией, взяла на себя совершенно неисполнимые притязания «стать всеохватной “наукой обо всем”» (Honnefelder, 1992, 56). Таким образом, этот патристический синтез философии и веры в откровение в конечном счете свидетельствует о недостаточности обеих:
«Философия теряет свою самостоятельность и становится просто переходной стадией, “преддверием” теологии. Трактуя себя как “истинную философию”, теология обессиливает философию, лишает ее ее же специфических возможностей и, тем самым, перегружает саму себя: ей приходится вникнуть в универсальный запрос философского разума и взять на себя всю тяжесть философских вопросов и ответов. Но именно этим она мешает себе должным образом удовлетворить универсальности своего призвания, которое исходит не из ума, а из спасительного деяния Божья. Подразумеваемое универсальностью запросов разума и откровения различие между теологией и философией не может быть осуществлено в рамках этой концепции» (Honnefelder, 1992, 73).
Несмотря на свою неудачу, древнецерковная концепция христианства как истинной философии оказала устойчивое воздействие на дальнейшее развитие христианства. Ранний союз с философией укрепил убежденность в логосности христианской веры и ее сопряженности с универсальным притязанием на истину. Этим, в свою очередь, была заложена основа способности к критической авторефлексии, которая впоследствии всегда помогала христианству в преодолении духовных и общественно-культурных переломов.
2. В Средние века
После того как вследствие поворота, осуществленного Константином, христианство стало преобладающей духовно-культурной силой, прежняя апологетика в значительной степени потеряла свое значение. Правда, как и раньше, продолжались апологетические споры с иудаизмом и позднее также с исламом. Но по-настоящему новым вызовом стала начавшаяся в IX–X вв. сциентизация мысли, сопровождавшаяся стремлением к рациональности в различных областях знания, таких как медицина и право (Honnefelder, 1989, 298). В богословии это стремление к научному рационализму проявилось наиболее настойчиво и последовательно у Ансельма Кентерберийского (1033–1109).
Ансельм непосредственно находился в Августиновской традиции «верую чтобы понимать» (credo ut intelligam). Но также он исходил из предзаданности веры. Об этом говорит его ставшая лейтмотивом формула «вера, стремящаяся к пониманию» (fides quaerens intellectum), первоначально задуманная как название для «Прослогиона». Ансельм основывался на том, что вера инициирует стремление к познанию, чтобы прийти к более глубокому пониманию себя самой (intellectus fidei) и постичь свою собственную разумность (ratio fidei). Это достигается тогда, когда вера познает свое собственное основание и утверждается в истине того, во что верует. Новое у Ансельма состоит в том, что он осмысляет программу «веры, ищущей (более глубокого) понимания» подробнее и точнее с методической точки зрения, чем это делалось до него (Kienzler, 1981; Dalferth, 1992; Christe, 1985; Larcher, 2000, 233–235; Verweyen, 2006b).
Вера, по Ансельму, есть дар Божий; человек не в состоянии сам ее достигнуть. Отсюда исходят следствия для осознания истины веры – насколько маловероятно, что человек может самостоятельно прийти к вере, настолько же малове-роятно то, что он может сам по себе осознать ее истину. Осознание это в большей степени основано, по убеждению монаха-бенедиктинца Ансельма, на созерцательном сосредоточении в Боге (Dalferth, 1992, 59). Соответственно этому «Прослогион» помещен в ситуацию молитвы. Уже из его внешней формы понятно – разум веры может быть достигнут лишь тогда, когда познающий субъект позволяет себе ощутить присутствие Бога, предмета познания, чтобы самому испытать истину Божию. Однако эта истина должна затем раскрываться и при помощи аргументации. «Ибо, насколько несомненно, что разум веры (intellectus fidei) как осознание истины есть всецело дар Божий, результат Божественного просвещения (illuminatio), так несомненно и то, что как осознание истины он есть результат достигнутой только разумом (sola ratione) способности человека понимать (intelligere)» (Dalferth, 1992, 61). При этом для Ансельма «только разумом» (sola ratione) означает, что в строении такой аргументации ничто не может быть основано на авторитете Писания. Только тогда возникает мысленный взгляд на разумность веры, когда мысль развивается под собственную ответственность и только себя саму имея своим условием, т. е. следует лишь своему разуму.
Наиболее четко Ансельм сформулировал эту методологическую программу в предисловии к своему труду «Почему Бог стал человеком» (Cur Deus homo): «Умалчивая о Христе (remoto Christi), будто Его и вовсе никогда не было, [эта книга] убедительными рассуждениями (rationibus necessariis) доказывает (probat), что без Него человек не смог бы спастись». Речь идет об обосновании «матрицы смысла» (Verweyen, 2000a, 217), которая лежит в основе откровения Христа и, тем самым, христианской веры. Это обоснование должно быть достигнуто без предпосылок веры, в чисто философском порядке доказательства, т. е. посредством аргументов, необходимых в смысле строго логическом, а значит, обязательных и неопровержимых. Это никоим образом не делает принятие веры избыточным, ибо послание христианского откровения может первоначально раскрыться как истинное только в вере, а для Ансельма это значит – в молитвенно-созерцательном сосредоточении в Боге, поскольку вера первоначально «верифицируется в благодатном Божественном просвещении (illuminatio)» (Dalferth, 1992, 61). Молитва и доказательство не являются для Ансельма взаимоисключающими альтернативами, но дополняют друг друга. Достигнутым исключительно посредством разума (sola ratione) доказательством осмысленности христианского откровения обеспечивается разумность веры. Это, во-первых, принимающему веру позволяет подготовиться к ответу перед разумом; во-вторых, открывает доступ к более глубокому пониманию веры; наконец, в-третьих, делает веру рационально объяснимой неверующим и тем самым приглашает их к тому, чтобы самостоятельно испытать послание откровения как истинное уже в их собственной вере.
Данный концепт Ансельма покоится на одном существенном допущении – в традиции блж. Августина (О граде Божьем, XI.26) Ансельм исходит из того, что дух человеческий представляет собой образ триединого Бога. Бог так начертал Себя на духе человеческом, чтобы даже в мысли, живущей исключительно посредством разума (sola ratione), смысловой строй истин веры мог быть воссоздан и постигнут. Даже скептик и глупец не могут закрыться от этого, если только они используют разум надлежащим образом. Таким образом, Ансельм мыслит это не так, как в Новое время судили об основанном на самом себе разуме. «В горизонте идеи образа автономия “sola ratione” может быть основана только на предшествующей гетерономии[38 - Гетерономия (от греч. ?????? другой и ????? закон) – философский термин, означающий управляемость объекта или системы по законам, имеющим стороннее происхождение (антоним: автономия). – Прим. пер.] относительно Бога, где одна другую не снимает, а скорее высвобождает» (Christe, 1985, 370). Духовная метафизическая предпосылка, обосновывающая оптимизм Ансельма, состоит в том, что разум с присущей ему принудительностью (rationes necessariae) может распознать Бога и Его спасение как соответствующие себе самому.
Ансельм, тем самым, ступил на путь к методологически самостоятельному философскому мышлению. У него возымело действие то стремление к рациональности, которое охватывало тогда все области знания. Таким образом Ансельм принял участие в разрушении концепции, согласно которой само по себе христианство и есть истинная философия. Однако для него разум веры (intellectus fidei) и философское мышление, по крайней мере, оставались переплетенными друг с другом постольку, поскольку разум воспринимался как теологически квалифицированный разум. Здесь рациональное обоснование веры находило у Ансельма принципиальное условие своей возможности.
