скачать книгу бесплатно
3. Ойген Бизер: герменевтическое основное богословие
Исходным пунктом для опубликованного в 1975 г. Ойгеном Бизером «Очерка герменевтического основного богословия» стала продолжающаяся детрадиционализация современного общества. Самоочевидность этого процесса лишила традиции легитимирующей силы. Поэтому Бизер (р. 1918) справедливо признает, что и христианство встало здесь перед новым мощным вызовом. «Вопрос о возможной преемственности в условиях разрыва, связанного с повсеместной утратой традиции, на самом деле является кардинальным вопросом веры в наше время» (Biser, 1975, 12).
Этой ситуации основное богословие ранее не отдавало должного, причем как экстринзецистское, строящее свою аргументацию на внешних проявлениях Божественной силы, так и пользующееся имманентным методом. Слабое место того и другого состоит в том, что оба метода ведут лишь к познанию достоверности предметов веры, но при этом остается незаполненной пропасть, отделяющая человека от самой веры (Fuchs, Kreiner, 1983, 401 след.). «Появляющаяся вместе с верой задача ее защиты от скепсиса и сомнения ставится не ею самой, но той инстанцией, которая сама считается очагом обращенных против нее возражений – разумом». Но это значит, что «к собственным факторам веры подходят и обсуждают их в рациональной перспективе, то есть с той точки зрения, с которой можно подойти к ней, но не с той, с которой следовало бы войти в нее». Уверенность, присущая вере, не может быть выражена таким способом. «Искажение пропорций и подмена смысла явились вредными, но и неизбежными последствиями этого» (Biser, 1975, 25). Тогда как экстринзецизм вел только к познанию, опосредованному внешними доказательствами, метод имманентности пытался ввести в игру лишь отдельное, личное вероубеждение, но не сделать веру сообщимой в процессе диалога. «Ни непосредственный, ни опосредованный – вот как может быть описан путь апории» (Biser, 1975, 70). Он мог достигаться в обществе и культуре, на которые наложило свой отпечаток христианство, но после утраты самоочевидности христианской веры в результате разрыва традиции он был утрачен.
То, что из этого вытекает, уже не в состоянии поддерживать прежнее основное богословие. Теперь верно, что «христианство должно здесь и сейчас быть открытым заново, совершенно так, как если бы это был творческий акт настоящего момента, а не наследство, полученное из древнего предания. Ибо действенную помощь людям этого времени может оказать лишь нынешнее, современное» (Biser, 1975, 13). Вера не дает обосновать себя в событии прошлого, которое впоследствии принимается за вероятное. Вера должна быть обоснована собственным настоящим.
Отсюда требуется новая концепция основного богословия как «идущего в ногу с духом времени» (Biser, 1975, 18; Fuchs, Kreiner, 1983, 402–404). Его адресатом уже не может оставаться всеобщий человеческий разум, но им должен стать человек в своей конкретной, исторически определенной ситуации жизни и веры. Только так вера может сделаться понятной в современности.
«Здесь поможет лишь некий, если угодно, “коперниканский” переворот. Если от разума и экзистенциального акта не получается прийти к вере, нужно посмотреть, не ведет ли к цели обратный путь. Это равнозначно, с методологической точки зрения, попытке – на первый взгляд кажущейся парадоксальной – отыскать исходную точку обоснования веры в самой вере» (Biser, 1975, 52).
Но это и есть современная вера с ее опытом, и опыт следует насытить пониманием, чтобы к нему можно было приобщиться. В таком смысле «вера должна быть обоснована герменевтически, то есть по образу акта понимания, который сам себя поддерживает. И это значит: ее собственная достоверность должна быть принята как она сама… помимо лежащих в ее основе доказательств» (Biser, 1975, 55). Таким образом, вера находит свое обоснование в текущей, исторически данной жизненной ситуации. Соответствующий опыт позволяет затем передавать себя далее. При этом утверждения в области основного богословия должны «быть не просто озвучиванием абстрактной аргументации; напротив, сообразно ситуации в человеческом мире их адресата им следует проявлять характер приглашения к диалогу, ибо только так они могут убедить его» (Biser, 1975, 52). Следовательно, речь также идет и о том, чтобы найти подходящий язык для передачи опыта, полученного при помощи веры. «Отсеченная от своей укорененности в истории спасения» (Biser, 1975, 62), вера может быть герменевтически обоснована только в речевом событии диалога. В нем устанавливается также и собственная уверенность веры.
С этой герменевтической точки зрения Бизер осмысляет далее и апологетическую задачу основного богословия. «Разработка препятствий, противостоящих вере в форме трудностей и сомнений», оказывается прежде всего работой с языковыми барьерами и поэтому должна посвятить себя «методам, направленным на их преодоление» (Biser, 1975, 56). Если этого недостаточно, если сохраняются скепсис и неприятие веры в откровение, то уже скептик или критик обязан обосновать свой взгляд (ср. Niemann, 1984, 442). И это обоснование будет принято только тогда, когда критические возражения достигнут, по меньшей мере, такой же степени очевидности, как и сама вера.
Таким образом, по сравнению с традиционным основным богословием, бремя доказательства здесь перевернуто – так как вера есть «акт понимания, который сам себя поддерживает», она не нуждается в сторонних обоснованиях. Поэтому и сторонние возражения не могут поколебать ее собственную достоверность. О столь последовательной герменевтической трансформации основного богословия, как та, что была предпринята Бизером, можно сказать следующее: «Обоснование больше не ориентируется на доказательство истины, но понимается как род внутренней удостоверенности» (Meyer zu Schlochtern, 1976, 349).
4. Петер Кнауэр: экуменическое основное богословие
Петер Кнауэр также развивал герменевтическое основное богословие в своем впервые опубликованном в 1978 г. труде «Вера от слышания» – «первом учебнике по основному богословию, в котором богословский прорыв Второго Ватиканского Собора был систематически отрефлексирован как ясно продуманная концепция и дидактически тщательно опосредован» (Verweyen, 2000a, 21). При этом особый акцент был сделан им на экуменической направленности. Кнауэр обосновывал это тем, что разделение христианства противоречит в сознании верующих его обязанности быть понятным для всех. Однако его основное богословие не стало надконфессиональным. Кнауэр не стремился также найти воображаемую «нейтральную» точку зрения по ту сторону различных исповеданий христианской веры. Его интенция заключалась не в том, чтобы «разные языки той же веры заменить одним единственным языком». Напротив, речь шла о том, чтобы «показать, как разные языки веры должны переводиться друг в друга» (Knauer, 1991, 16). Богословское основание и легитимацию для этого Кнауэр видел в утверждении Второго Ватикана, согласно которому между верующими во Христа есть «истинное общение во Святом Духе» (Lumen gentium, 15). «Это, кажется, говорит об уже существующем единстве между всеми верующими, которое усилиями к пониманию не может быть превзойдено, но с их помощью должно быть недвусмысленно принято» (Knauer, 1991, 17). Следовательно, в экуменическом основном богословии речь идет о том, чтобы «научиться взаимному переводу христианских теологий». Последние «вообще только в том смысле правильны, в каком они могут быть переведены друг в друга и распознаны как выражение согласия в вере. Только в таком переводе обретается богатство (“полнота кафоличности”) своей собственной веры» (Knauer, 1991, 224 след.).
Это экуменическое устремление вполне органично примыкает к герменевтическому концепту основного богословия. Ибо, будучи таковым, оно не может абстрагироваться от веры, как это произошло в основном богословии традиционного типа, где подход был, по Кнауэру, «в сущности неисторическим» в своем игнорировании того факта, «что мы уже давно в действительной жизни столкнулись с христианской вестью» (Knauer, 1984, 204). Поэтому в герменевтическом основном богословии, согласно Кнауэру – и здесь он акцентирует иначе, чем Бизер, – должна идти речь о понимании оснований возвещаемой в этих обстоятельствах веры.
«Что такое, в сущности, вера? Как относятся друг к другу ее содержание и акт, или что следует для понимания содержания веры из того, что она может быть воспринята как истинная только в таком познании, которое принесено Святым Духом? Какого рода уверенность присуща вере, и на чем она основана? Что в человеке представляет собой точку соприкосновения с верой? Какие предпосылки доступны только изнутри самой веры, и какие могут быть распознаны также помимо вероубеждения? … И, наконец, как может вера давать отчет не только перед тем, кто уже верует, но и перед всяким человеком?» (Knauer, 1991, 16).
Отправной пункт для прояснения всех этих вопросов Кнауэр видит в притязании христианской вести быть «словом Божьим». Это предполагает возможность обращения человека непосредственно Богом и, вместе с тем, сообщества Бога и людей. Но это, кажется, противоречит смыслу понятия «Бог», особенно – примысливаемой к Нему непостижимости. Если, с библейской точки зрения, исходить из сотворенности мира, которую Кнауэр считает философски в строгом смысле доказуемой (ср.: Knauer, 1991, 43–56), то Бог является предметом одностороннего и безусловного отношения со стороны мира. Но как возможно сообщество человека с Богом при таком одностороннем и безусловном отношении мира к Богу? Так само понятие о Боге ставит наибольшее препятствие перед возможностью говорить о «слове Божьем». «Кто ссылается на “слово Божье”, кажется, ссылается на что-то совершенно невозможное. Поэтому разрешение вопроса об откровении требует особого внимания» (Knauer, 1991, 87).
Особое внимание и уделяется ему в христианском послании. Ибо тринитарное видение Бога, достигнутое в христианской традиции, дает критерий, позволяющий непротиворечиво говорить о пришествии слова Божьего. Реальное отношение Бога к человеку возможно, ибо оно может быть понято как включение человека в предвечно установленное в Боге отношение Отца к Сыну. Осуществляется оно через принятие Святого Духа, Который в Боге связует Отца и Сына взаимно, а затем опосредует и для человека сообщество с Богом. Это реальное отношение Бога к миру для мира самого по себе, однако, недостижимо, напротив, оно «возможно только как “сверхъестественное”, то есть как наше включение в любовь Божию к Богу, Отца к Сыну» (Knauer, 1991, 195). Итак, сообщество Бога с человеком может быть открыто и даровано только через слово Божье, которое человек способен воспринять лишь в вере. «Вера от слышания», гласит заглавие программного труда Кнауэра по основному богословию, с опорой на апостола Павла (Рим 10:17).
Таким образом, христианская весть способна сама прояснять свое притязание быть Божьим словом. Но этим еще ни в коем случае не доказывается ее истинность и достоверность. Ибо вера способна сделать саму себя истинной и достоверной только в вере, которая означает не что иное, как наполненность Святым Духом. Такая вера сообщает человеку уверенность в том, что он принят Богом в безусловной любви, лишая власти его страх за самого себя – источник всякого бесчеловечия.
Такое понимание веры также позволяет Кнауэру утвердиться в своих экуменических намерениях, осуществляя перевод с языка на язык между христианскими конфессиями. «Для понимания устремлений реформаторской теологии решающим является сознание того, что никакое сотворенное качество не может быть основанием для сообщества с Богом; в то же время, православная теология указывает на то, что сообщество с Богом возможно только во Святом Духе, связующем Лица воедино» (Knauer, 1991, 17, пр. 1).
Но то, что вера может доказать свою истинность и достоверность лишь в вере же, не дает ей иммунитета против непонимания со стороны разума. Правда, нельзя «веру ни выводить из разумных оснований, ни доказывать с их помощью или даже только делать приемлемой» (Knauer, 1991, 395), поскольку речь здесь идет о «сверхъестественной» действительности. Тем не менее, разум имеет важное, неотъемлемое значение для веры. Ему надлежит при помощи разумных аргументов преодолеть возражения, выдвигаемые против веры от имени разума. Ибо «ничто не может быть предметом веры, если противоречит разуму, сохраняющему свою автономию. В этом смысле разуму принадлежит даже преимущество перед верой. Также ради веры, и именно ради нее, нужно следить за тем, чтобы самостоятельность и критическая функция разума были соблюдены» (Knauer, 1991, 396). Разум защищает веру от ее искажения и снижения до суеверия. Истинной вера остается только тогда, когда она сохраняет свободу от суеверия, т. е. от смешения с такими допущениями и содержаниями, которые в принципе являются предметом знания и, следовательно, подлежат суждению разума. Чтобы предохранить себя от подобного губительного смешения, вера нуждается в разуме. Только при его поддержке она может оставаться чистой верой, исполненной Святого Духа.
5. Иоганн Баптист Мец: практическое основное богословие
Основное богословие И. Б. Меца (р. 1928) происходит из 60-х гг. ХХ века, из критического разворота против трансцендентальной теологии его учителя Карла Ранера и аналогичных богословских концепций, таких как экзистенциальная интерпретация библейского послания у евангелического теолога Рудольфа Бультмана. Общим для этих форм теологии, по Мецу, было то, что в них доминировали «категории интимного, приватного, аполитичного» (Metz, 1969, 100). Они представляли христианское послание в укороченном виде. В них «слово благовестия было понято как чистое слово-обращение, слово персонального самосообщения Бога, но не как слово общественно-значимого обетования» (Metz, 1969, 101). Религиозный субъект изолировался от общественно-политической действительности, к которой он, при этом, неотъемлемо принадлежал, и фокусировался всецело на своем спасении. Так, Ранеру Мец ставит в упрек следующее:
«Выработанное в трансцендентальной теологии субъекта понятие об опыте не имеет структуры исторического опыта. Оно погружает общественные противоречия и антагонизмы, которые исторический опыт болезненно проживает и в которых конституирует себя исторический субъект, в беспредметность некоего заранее известного “трансцендентального опыта”, в котором эти противоречия уже примирены недиалектическим способом. Трансцендентальная теология субъек- та поэтому работает как сверхлегитимация религиозного субъекта перед лицом исторического страдания человечества» (Metz, 1992a, 78).
Отсюда Мец усматривает как основную герменевтическую проблему в богословии отношение «между веропониманием и социальной практикой», подразумевая под этим «раскрытие социального потенциала веры» (Metz, 1969, 104). В ходе работы над своей версией основного богословия Мец снова и снова заостряет внимание на его социокультурном окружении. Он, в особенности, считает отличительной чертой последнего объяснение мира в логике эволюции – объяснение, укорененное в Просвещении и западно-буржуазной цивилизации, но также определяющее собой историческую диалектику марксистского материализма.
Это «понимание действительности, которое руководит научно-техническим овладением природой и предоставляет резервы для культа целесообразности, характеризуется понятием времени как пустого, эволюционно растущего в бесконечность континуума, в котором все беспощадно заключено. Оно исключает любое субстанциальное чаяние (treibt jede substantielle Erwartung aus) и производит род фатализма, разъедающего душу современного человека» (Metz, 1992a, 166).
В данной эволюционистской перспективе религия объясняется и классифицируется при помощи метатеории с точки зрения логики развития, так что ее специфическая действительность и динамика больше не принимаются во внимание.
Основное богословие, исходящее из адекватного представления этой ситуации, должно по сути принять апологетическое направление. Оно должно защищать и оправдывать христианство в его аутентичности, работая над его метатеоретическим осмыслением (metatheoretischen Einordnung) и сравнивая с другими верами. При этом оно не должно – «в отличие от времен метафизики, т. е. времен, когда общество само себя определяло посредством религиозной конечной цели» (Metz, 1992a, 21 след.) – перенимать доминирующие сегодня теоретические подходы. Ибо в логике эволюционизма «Бог – как Бог живых и мертвых, Бог, не оставляющий в покое даже прошлое, даже мертвецов – совершенно немыслим. Она есть, в намного большей степени, чем любой выраженный атеизм, который в своем отрицании все еще захвачен отрицаемым, настоящее безпафосное безбожие» (Metz, 1992a, 169).
Но при этом основное богословие ни в коем случае не направлено только «вовне», а обязательно также «внутрь», во внутреннее пространство самого христианства. Ибо лишь здесь оно может обеспечить себе основания для выполнения своей апологетической задачи – оно должно, «чтобы не подвергаться риску спекулятивного регресса в бесконечность, обратиться на субъекта и его практику; должно и само себя понять как практически-обосновывающую дисциплину – практическое основное богословие» (Metz, 1992a, 24). Речь идет о такой практике, в которой значение христианской веры проявляется и доказывает свою действенность. Но с этим, по Мецу, в буржуазном христианстве дело обстоит не лучшим образом. Более того, «исторический кризис христианства, в сущности, есть не кризис его благовестия и содержания веры, но кризис его субъектов и институций, которые слишком удалились от необходимо присущего этому содержанию практического смысла» (Metz, 1992a, 165).
Испытательное поле для такого рода основного богословия лежит «вне предзаданных богословских систем» (Metz, 1992a, 27). Но именно так оно оказывается «исследованием оснований богословия» (Metz, 1992a, 23). Вопрос в нем ставится об идентичности христианства, и не внеисторической, заранее твердо поставленной идентичности, а об оспариваемой в постоянной борьбе, всякий раз устанавливающей и испытующей себя в противоречивых, болезненных опытах и сражениях конкретно-исторической жизни. Мец пытается прояснить это при помощи известной сказки о беге наперегонки между зайцем и ежом, которую он читает «против шерсти», принимая сторону зайца. Возможность, которой обладает заяц, есть «возможность вхождения в поле истории, которое пересекается только в беге, в состязании, в полете (и, как всегда, именно тексты Павловой традиции призывают христиан к историко-эсхатологической жизни). Эта возможность означает, вместе с тем, для зайца попытку критически разоблачить идеалистическое обеспечение поставленной под угрозу идентичности христианства, отвлеченное от идентифицирующей силы практики (бега), – так сказать, богословскую уловку ежа, который обеспечивает себе идентичность, или победу, без опыта бега (т. е. без опыта опасности и риска неудачи)» (Metz, 1992a, 159).
Поэтому основное богословие должно постоянно давать себя перебивать и смущать актуальной христианской практике веры. Мера, которой должна испытываться сама эта практика, есть memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi[60 - Память страстей, смерти и воскресения Иисуса Христа (лат.). – Прим. пер.]. Мец смотрит поэтому на «рассказ» и «воспоминание» как на «когнитивное соответствие» христианской практике (Metz, 1992a, 158). Таким образом, история Иисуса становится снова и снова современной – как камень преткновения и призыв к преемственности. Одновременно христианская практика предохраняется ею от того, чтобы производить себя из господствующей общественной тотальности или поступать на службу к ней. Более того, memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi оказывается опасным воспоминанием, поскольку обращает взор на заброшенных, на удел стесненных, страждущих и угнетенных.
Практическое основное богословие – подразумевается практика, которая ориентируется на следование за Иисусом – стремится «в нарративном и аргументативном образе свободного воспоминания, как определенном образе надежды, отвечать на обстоятельства нового времени» (Metz, 1992a, 191). Оно позволяет охарактеризовать себя, в разграничении с трансцендентальным богословием субъекта, как богословие субъекта, ориентированное на следование Христу. При этом оно предоставляет «опцию для возможности солидарного субъектного существования всех людей», понимая себя как отчет о «солидарном уповании на Бога Иисуса как Бога живых и мертвых, Который всех призывает к субъектности пред лицем Своим» (Metz, 1992a, 84, 86). Такое основное богословие должно быть – или становиться снова и снова – восприимчивым к страданиям и вопросам теодицеи, в том числе предъявляя иски к Богу и за еще невыполненные обетования. Но именно так оно противостоит логике эволюционной мысли, подчиняющей все пустому, эволюционно растущему в бесконечность континууму времени, для которой, «в конечном итоге, все равносильно смерти» (Metz, 1992a, 169). Напротив, Бог есть, «по-библейски, не другой момент времени, но его конец, ограничение, разрыв – и потому его возможность» (Metz, 1992a, 169). Только в подобном горизонте ограниченного, заключенного в установленный срок времени возникает надежда на нечто окончательное – избавление и спасение, оправдание и примирение, возвращение к самому себе, то есть нечто такое, чего нельзя превзойти продолжающемуся в бесконечность, до самого погружения в забвение, течению времени. Поэтому и «речь о “последнем” и “окончательном” слове обетования Божья человечеству в Иисусе Христе… сама есть некое высказывание о времени. Она делает необходимой логику ограниченного времени», которое, как таковое, остается необгоняемым и обладает «повествовательно-памятной глубинной структурой» (Metz, 1997, 162). Именно это и явля- ется необходимым условием Церкви как повествовательно- памятного сообщества, а также практики христианской веры, насколько то и другое имеет свою центральную точку отсчета в memoria Jesu Christi[61 - Память Иисуса Христа (лат.). – Прим. пер.].
6. Гельмут Пойкерт: основное богословие теории действия
В своем «Анализе оснований и статуса богословского теоретического образования» Гельмут Пойкерт (р. 1934) подхватывает тезис своего учителя Меца об анамнетической[62 - Т. е. связанный с воспоминанием (греч. anamnesis). – Прим. пер.] структуре христианской веры и теологии, когда задается вопросом: возможно ли вообще рискованное и освобождающее воспоминание, когда отношение к собственной истории – как показывает на парадигматическом уровне психоанализ – может обезображиваться искаженной памятью и структурами нарушенной коммуникации? Чтобы преодолеть подозрение, Пойкерт обращается к богословской теории коммуникации, способной отследить подобные искажения и помехи. Она должна помочь прояснить, «обладают ли богословские высказывания и речевые коммуникативные практики, вырастающие из христианской традиции, обновляющей и критической силой для того, чтобы прорвать, разоблачить несправедливость и насилие в интерактивных взаимоотношениях (то, что по-библейски называется “миром”), исправляя и врачуя их как языковые действия» (Peukert, 1978, 70). При этом Пойкерт имеет в виду научно-теоретическое обоснование практического основного богословия, еще отсутствовавшее у Меца. Сам он понимает это предприятие как «основное богословие», которому приписывает две задачи. Это, «с одной стороны, научная теория богословия, раскрывающая диапазон предметов и проясняющая возможность его теоретического постижения. С другой стороны, это основное богословие в том смысле, что в нем вырабатываются основные богословские утверждения, которые должны развиваться в теологии в целом и выполняют герменевтическую функцию для целого» (Peukert, 1978, 18).
Пойкерт начинает с реконструкции научно-теоретической дискуссии ХХ века, в начале которой стоит обсуждение возможности теологии как науки у раннего Витгенштейна и в Венском кружке. В ходе этих научно-теоретических дебатов как основа научной рациональности все больше и больше выкристаллизовывалось коммуникативное действие, так что теоретические вопросы науки в конечном счете сводились к теории коммуникативного действия. Пойкерт видит в ней
… «предельный намеченный идеал …, достижимый в рамках Нового времени. Это основанное на коммуникативной практике предвосхищение человека, который в противопоставленности природе и во все далее заходящей рефлексии относительно своего положения и своих возможностей постигает, что сам он в своем свободном историческом движении постоянно создает горизонт, в пределах которого должны быть решены все вопросы … Свобода в универсальной, исторически понимаемой солидарности, кажется, очерчивает предельную границу мыслимого» (Peukert, 1978, 300).
Теория коммуникативного действия должна, таким образом, вырабатывать нормативный фундамент для практической деятельности, а также для науки.
Однако, согласно Пойкерту, в центр этой теории, как только она приступает к вопросу об устроении единого солидарного человечества, прорывается апория. Ибо единое солидарное человечество должно было бы включать в себя всех людей, равно как и тех, в частности, кто стал жертвой истории. Здесь требуется анамнетическая солидарность, которая появляется только как парадокс. Так, в теории коммуникативного действия, разработанной Юргеном Хабермасом, эта апория остается без ответа. Пойкерт выдвигает в ее отношении два тезиса:
«Я хочу сказать, во-первых, что в иудео-христианской традиции речь идет о такой действительности, которая переживается в опыте оснований и границ коммуникативного действия, и о таком роде коммуникативного действия, которое возможно ввиду этого опыта. Во-вторых, я хочу сказать, что основное богословие должно и может развиваться как теория этого коммуникативного действия, анамнетически-солидарного в отношении к уменшим, а также в нем переживающейся и раскрывающейся действительности» (Peukert, 1978, 316).
Коммуникативное взаимодействие с невинными жертвами истории возможно в той мере, в какой оно утверждает действительность, которая может спасти других даже в смерти. Данная действительность, которая поэтому «(должна) быть названа “Бог”», в то же время будет определяться как действительность, «которая через это спасение других делает возможной нашу собственную временную, направленную к смерти экзистенцию» (Peukert, 1978, 342). Такое утверждение действительности Божьей остается, следовательно, связанным с практикой всеобъемлюще- (и потому также анамнетически-) солидарного коммуникативного действия, оно есть импликация этой практики и немыслимо без нее. Это практическое утверждение действительности должно освобождать – и освобождает – человека снова и снова для такой практики, через которую он сам может приходить к действительности Божьей. Отсюда раскрывается понимание Лица Иисусова и, тем самым, возникает доступ к христологии. «Через практически поставленное в Его экзистенции утверждение действительности Божьей для других Он вызвал и открыл каждому возможность утверждать Бога также и для себя как спасительно действующего в смерти» (Peukert, 1978, 345).
Основному богословию на основе теории коммуникативного действия удается определить и прояснить предметную область теологии, а также обосновать центральные богословские утверждения. Оно ссылается на опыт действительности, раскрывающийся в практике следования за Иисусом. «Богословие есть именно богословие этого действия; и теория этого действия будет, если она причастна данному опыту, богословием» (Peukert, 1978, 346).
Вслед за Гельмутом Пойкертом Эдмунд Аренс (р. 1953) занимается разработкой концепции «богословской теории действия, функционирующей в области основного богословия и задействуемой в качестве рефлексии христианской церковной практики в контексте наук, общества и целого мира» (Arens, 1992, 163). Нормативным для этой теории является воспоминание об Иисусе Христе и коммуникативной практике как Его Самого, так и первохристианской общины. Как и Пойкерт, Аренс видит центром такой «христопрактики» универсальную солидарность, не только направленную на весь мир, но и включающую в себя мертвых. Эта всеобъемлющая солидарная христианская практика основывается «на пристрастности (Parteilichkeit) Бога, на Лице и деле Иисуса Христа, на Его воскресении, на солидарном приобщении хлебу и вину Его Плоти, на общинности Его Церкви, на чаянии воскресения мертвых и возвращения Христа» (Arens, 1992, 174). В такой христопрактике (Christopraxis) проявляется истина христианского послания и христианской веры, почему и следует стремиться к разъяснению вопросов основного богословия на почве богословской теории действия. Этот подход принесет плоды также с точки зрения теории религии и теологии религии в рассмотрении различных религиозных, философских и богословских подходов, что позволяет Аренсу утверждать: «В коммуникативно-религиозной практике постоянно высказываются определенные смысловые содержания, которым не только присуща вдохновляющая и мотивационно стимулирующая риторическая сила, но которые, более того, открывают и называют действительность, дающую озвучить неотменимые для человеческой жизни и общежития семантические измерения, а именно, относящиеся к воспоминанию и обетованию. Это, во-первых, память о бывшем угнетении народов и классов, обретенной идентичности и перенесенной несправедливости, во-вторых, обетование освобождения от политических, социальных и психических рабства и смерти» (Arens, 2007, 216).
7. Фрэнсис Шюсслер-Фиренца[63 - В немногочисленных русских отсылках – Шусслер-Фиоренца, что фонетически менее точно. Эти отсылки, впрочем, относятся не к Френсису Шюсслер-Фиренце, а к его жене Элизабет – видной представительнице современной католической «феминистской теологии», которая ввела в обиход понятие «кириархат» (точнее, kyriarchy). Оба супруга преподают теологию в Гарварде. – Прим. пер.]: основное богословие критики фундаментализма
Отправную точку опубликованной в США в 1984 г. концепции Фрэнсиса Шюсслер-Фиренцы (немецкий перевод сокращенный) составляют философское понятие о фундаментализме и критическое размежевание с ним в современной философии. Шюсслер-Фиренца (р. 1941) распознает в господствующих вариантах основного богословия очевидные параллели с таким фундаментализмом. Ибо «как трансцендентальные, так и исторические его варианты ищут фундамент для целостной истины христианства, будь то в исторической фактологии или человеческой субъективности» (Sch?ssler-Fiorenza, 1992, 269). Против возможности существования непоколебимого, совершенно надежного основания – которое, в первую очередь, предполагает метафора фундамента – выдвигается философская критика фундаментализма. «Фундаментализм подразумевает определенные основные истины, которые или сами себя обосновывают (т. е. не могут быть доказаны ничем другим), или описываются как бесспорные» (Sch?ssler-Fiorenza, 1992, 268). Итак, речь идет о предъявлении окончательной оправданности чего-то, о последнем основании. Философская критика фундаментализма, на которую ссылается Шюсслер-Фиренца, рассматривает это стремление как безуспешное, указывая на то, что все высказывания, включая чисто протокольные предложения эмпирических наблюдений[64 - «Протокольные предложения» – пропозиции, составленные таким образом, чтобы содержать в себе свидетельства чистого опыта. Согласно представителям Второго (или Логического) позитивизма, пользовавшимся этим термином, на «протокольных предложениях» может быть построена эмпирическая наука, свободная от обвинений в догматизме. – Прим. пер.], всегда стоят в определенном контексте и, тем самым, условны. Отсюда возникает убеждение, «что дисциплина не потому бывает рациональной, что имеет фундамент, но потому что является самокорректирующей системой, которая подвергает проверке все притязания и соответствующие теоретические предпосылки – пусть и не все одновременно» (Sch?ssler-Fiorenza, 1992, 270).
Критика фундаментализма видится Шюсслер-Фиренце неотразимым вызовом по отношению к основному богословию. Ибо, «не существует внешней инстанции, будь то история или человеческий опыт, которая была бы независимой от культурных традиций и социальной интерпретации, составляя независимый фундамент для веры и теологии» (Sch?ssler-Fiorenza, 1992, 273). Также ссылка на трансцендентальный опыт (например, у Ранера) должна быть, с этой точки зрения, поставлена под сомнение, поскольку и трансцендентальная инстанция остается, в сущности, «достижимой только внутри неких культурных и интерпретативных рамок» (Sch?ssler-Fiorenza, 1992, 273).
Таким образом, основное богословие встает перед вопросом – должно ли оно предъявлять исторические или трансцендентальные основания христианства в качестве критически важных, тем самым навлекая на себя упрек в фундаментализме? Или его обоснование может быть концептуализировано иначе, а именно тем, что оно «в состоянии начать с различных религиозных, культурных и общественных традиций, так как пересекается с различными современными интерпретациями человеческого опыта» (Sch?ssler-Fiorenza, 1992, 273)? Шюсслер-Фиренца хочет доказать, насколько это возможно – не впадая при этом в радикальный контекстуализм, – что все утверждения имеют значение и могут претендовать на действительность только в определенном контексте.
Главную задачу основного богословия Шюсслер-Фиренца видит в том, чтобы «раскрыть значение и истину своей религиозной традиции» (Sch?ssler-Fiorenza, 1992, 288). Герменевтический процесс интерпретации христианской веры и ее практики, таким образом, ни в коей мере не освобождаются от вопроса об истине и, следовательно, от притязания на выходящую за пределы контекста действительность. Более того, остается верным, что «интерпретировать значение религиозного высказывания – значит также разрабатывать его истинность» (Sch?ssler-Fiorenza, 1992, 275). Без возврата к фундаментализму этого можно достичь, по Шюсслер-Фиренце, через установление «рефлексивного равновесия» различных элементов. Все они связаны друг с другом, но ни один из них не составляет неизменного фундамента для других. Это равновесие рефлексивно, поскольку элементы находятся в постоянной взаимосвязи, в которой они могут изменяться и подвергаться пересмотру.
При этом речь идет, прежде всего, о трех элементах. Первый – герменевтическая реконструкция христианской веры и ее практики. Цель этого процесса интерпретации состоит в том, чтобы представить идентичность христианства с учетом его многообразных проявлений, а также обосновать его релевантность для интеллекта и оправданность его притязаний на истину. Второй элемент – ретродуктивные[65 - От лат. retro (назад) и duco (вести), т. е. обращенные в прошлое. – Прим. пер.] способы легитимации (в отличие от дедуктивных и индуктивных умозаключений). Речь идет о суждениях ума (Klugheitsurteile) и практических выводах, раскрывающих жизне-ориентированную силу герменевтически реконструированной христианской традиции с точки зрения современного опыта и реальной жизни. Третий элемент – теории заднего плана, которые отвечают за личный опыт, восприятие и интерпретацию религиозных традиций. «Когда … происходит конфронтация между религиозными убеждениями и современным опытом, следует ставить под сомнение не только это убеждение или этот опыт, но, по возможности, также имеющиеся фоновые теории» (Sch?ssler-Fiorenza, 1992, 302).
Создание рефлексивного равновесия между тремя этими элементами представляет собой принципиально незавершенный процесс. Основное богословие, ставящее перед собой такую задачу, тем самым подвергается постоянным перепроверкам и ревизиям в самых своих основаниях. Но так оно и отводит от себя подозрение в фундаментализме.
8. Ганс Вальденфельс: контекстуальное основное богословие
Ганс Вальденфельс (р. 1931) также фокусирует внимание на контекстуальности христианской веры и богословия, о чем он программно заявляет уже в заглавии своей работы по основному богословию, увидевшей свет в 1985 г.[66 - Сочинение Ганса Вальденфельса «Kontextuelle Fundamentaltheologie» не так давно было переведено на английский язык [См. Waldenfels, 2018]. – Прим. свящ. Д. Лушникова.] В отличие от Шюсслер-Фиренцы, Вальденфельс ориентируется не столько на проблемы теории аргументации и философской критики фундаментализма, сколько на изменившееся положение христианства в эпоху Модерна.
Вальденфельс различает несколько аспектов контекстуальности веры и богословия. Во-первых, это вновь пробудившееся осознание, что благовестие веры и ее рефлексия всегда совершаются в конкретных местах и в определенное время, которые и обусловливают их. Это осознание первоначально развилось в Церквах и теологиях так называемого третьего мира и прозвучало как вызов для христианства северных стран, которое должно было заново осознать свою собственную контекстуальность (Kontextualit?t). Во-вторых, положение христианства как религии наряду с другими религиями во все более глобализирующемся мире. Оно утрачивает то господствующее положение, которое имело долгое время, по крайней мере в Европе, и должно научиться существовать в мультирелигиозном контексте. Отсюда, в-третьих, проистекает «разрушение воображаемого мысленного горизонта, который мы, выводя его из симбиоза греческой мысли с иудео-христианским опытом, веками постулировали как общезначимый для всего мира» (Waldenfels, 2000, 19). И здесь христианство видит себя вынужденным жить в контексте Чужого или Иного, способного стать для него запросом о его собственной идентичности, поводом заново осознать ее или по-новому определить. «Если не все вводит в заблуждение, то картезианское отступление к собственному Я оказывается радикально ошибочным путем» (Waldenfels, 2000, 19).
Но, как и у Шюсслер-Фиренцы, у Вальденфельса речь не идет о радикальном контекстуализме. Напротив, для него остается ведущим «правило: чтобы говорить о контексте, нужно сначала сказать о тексте. При этом контекст не производит текста, и текст не подчиняет контекста, даже если контексты определяются новыми текстами» (Waldenfels, 2000, 20). Текст и контекст невыводимы друг из друга, оба они обладают определенной независимостью. Это проявляется также в том, что богословие одновременно может иметь самые разные контексты (и, как правило, имеет). Таким образом, внимание к контексту не должно заслонять собою текст; напротив, ему должно быть приписано первенство в той мере, в какой контекст может быть контекстом лишь в отношении к некоторому тексту. Применительно к христианству это значит, что «“текст”, которым руководствуются иудеи или христиане, исторически дан нам Богом, Который Сам говорит в историях людей; как христиане, мы должны добавить: историях о Боге, ставшем Человеком» (Waldenfels, 2000, 25).
Задача богословия, в особенности основного, состоит в том, чтобы освоиться в сегодняшнем контексте, в котором должен быть понят этот текст, ибо только так текст может быть переведен из своего первоначального контекста в актуальный, и, тем самым, снова появиться в языке. Часто это требует от основного богословия междисциплинарной работы, чтобы оно действительно смогло воспринять и удовлетворить различные контексты в их своеобразии. Только тогда, когда это сделано, текст может «войти» в вас и стать значимым.
Эти попытки контекстуализации вовсе не представляют собой релятивизации текста и поползновения в релятивизм. Напротив, Вальденфельс подчеркивает, что христианство содержит в себе универсальное притязание на истину, которое не может быть сведено к определенному контексту. Поэтому «необходимое стремление к все новой контекстуализации христианской вести» должно вести «одновременно к постоянному стремлению сохранить христианскую идентичность» (Waldenfels, 2000, 24). Обретение значения в новых контекстах может быть удачным лишь на основе новой борьбы за собственную идентичность, чтобы утвердить себя в них, поскольку христианская идентичность не раскрывается просто так ни в одном контексте. Но, как требующая постоянной контекстуализации, она есть исторически преобразующаяся идентичность. Это должно учитывать и основное богословие. «Как сознающая свою историчность фундаментальная наука, основное богословие должно сегодня быть контекстуальным основным богословием» (Waldenfels, 2000, 101).
Чтобы обеспечить это, требуется в значительном объеме совместное междисциплинарное взаимодействие с другими науками. Основное богословие, по Вальденфельсу, является богословием на пороге.
Оно «находится одновременно вовне и внутри … с одной стороны, делает своим то, что люди вовне знают и видят – в философии, в исторических и общественных науках, – что они думают о Боге, Иисусе из Назарета и Церкви, но также о самих себе, о мире и обществе, в котором живут. С другой стороны, оно приходит со знанием извне как приглашение всем ближним и дальним. Но весь смысл христианского богословия заключается в том, чтобы показать дверь, о которой мы говорим образно, как дверь к реальному спасению человека» (Waldenfels, 2000, 98).
9. Руководство по основному богословию: интринзецистское[67 - Интринзецизм – противоположность экстринзецизму. – Прим. пер.] основное богословие
В предисловии ко впервые опубликованному в 1985–1988 гг. четырехтомному «Руководству по основному богословию» редакторы констатировали интенсивный подъем этой дисциплины, который они связывали с кризисом христианства в эпоху Модерна и вытекающей из этого кризиса потребностью в углубленной рефлексии над его основаниями[68 - В написании данного руководства приняло участие около сорока специалистов, при этом оно не стало только лишь собранием несовместимых научных статей, чье единство было обеспечено переплетчиком. Выход в свет данного сочинения – это результат кропотливой совместной работы, подчиненной разработке единой новой концепции основного богословия, но выполненной с сохранением принципа открытости для аргументационных ходов отдельных авторов. При этом, несмотря на то, что каждый из четырех трактатов имеет соответствующую ему собственную тематическую самостоятельность и законченность, все они вместе одновременно являются составной частью единого фундаментального подхода и находятся в объединяющей друг друга логической последовательности [Seckler, 2000d]. – Прим. свящ. Д. Лушникова.]. Вместе с тем, этот подъем виделся ими в сочетании с симптомами кризиса, в особенности кризиса идентичности предмета. Последний был вызван очевидной неудачей традиционной апологетики и основного богословия в их экстринзецистской направленности, то есть ориентации на внешние критерии достоверности предметов веры. Ее преодоление привело к плюрализму перспектив основного богословия, в котором все меньше опознавалась единая предметная структура. Таким образом, кризис идентичности основного богословия в попытках создать новые концепции не преодолевался, но лишь углублялся.
На этом фоне редакторы «Руководства» поставили перед собой задачу «наметить формальную архитектуру предмета, уже не как функции индивидуального апологетического проекта, но как создания условий для него путем разметки поля и упорядочения соответствующего материала» (Handbuch, 2000, VI след.). Речь идет не о законченной системе, которая, в свою очередь, способна осветить лишь определенную перспективу, но о некоторого рода рамочной концепции, о разметке поля для основного богословия. В ней должно проясниться самопонимание предмета и должны быть тщательно отрефлексированы вытекающие из нее методологические последствия, а также содержательно раскрыты во всей своей широте задачи и способы постановки вопроса в современном основном богословии. В связи с этой концепцией было решено создавать «Руководство» в командной работе – не только с участием специалистов по основному богословию, но и на уровне междисциплинарного и межконфессионального взаимодействия. Таким образом, открытость и процессуальность (незавершенность) дискурса основного богословия, опознаваемые с формальной точки зрения, должны были также получить практическое осуществление.
Авторам «Руководства» центральной задачей основного богословия видится ответственность веры. Задача эта может быть понята двояко. С одной стороны, речь идет о понятийном восприятии оснований христианской веры, а также теологии как науки о вере и рефлексирующем проникновении в них. С другой стороны, особой, но не отдельной, является апологетическая задача – то, что показано как основание христианства, представить достоверным и разумным перед лицом «извне» приходящих возражений или неверующего разума. Определяющей для решения этой двойной задачи является «недвусмысленно герменевтическая ориентация. Она зиждется на понимании того, что притязания христианской веры на истину оправданны с когнитивной точки зрения только применительно к содержанию Евангелия и в этом содержании. Это положение отвечает также достоинству сознательной решимости веровать» (Handbuch, 2000, VIII).
Данная форма ответственности веры обозначается в «Руководстве», исходя из содержания христианского послания, как интринзецистская. Так, уже в области наименования фиксируется отказ от экстринзецизма традиционной апологетики. Стремление последнего утвердить достоверность (credibilitas) веры средствами Божественных знамений и внешних критериев опиралось на предположение, что разум неспособен воспринять содержание веры и потому должен удостовериться лишь в ее «преддверии». Тем самым, апологетика воспринималась как предтеологическая дисциплина, которая должна употреблять лишь чисто философские либо исторические доказательства. Вопреки такому подходу «Руководство» настаивает на том, «что основное богословие должно прежде всего быть озабочено притязанием христианства на истину, и еще более – таковым притязанием самой сути христианства, защищая и подтверждая его путем раскрытия и разумного оправдания этой “сути” в ее содержательном истинностном своеобразии» (Seckler, 2000a, 359). Герменевтическое раскрытие послания веры, таким образом, идет рука об руку с его подтверждением для разума, так как вере, из своего содержания, необходимо утвердить себя как совместимую с разумом. Поэтому обоснование достоверности предметов веры может быть достигнуто лишь на содержательных основаниях (Pottmeyer, 2000a, 278 и далее).
Предпосылками этого интринзецистского поворота основного богословия были, прежде всего, глубокие перемены в понимании откровения, инициированные Вторым Ватиканским Собором. Тем самым сделался возможным «системно-теоретический разворот ума в сторону “внутреннего содержания” благовестия» (Seckler, 2000a, 400). Но этим интринзецизмом характеризуется, с другой стороны, и историко-богословский аспект основного богословия, как это концептуализировано в «Руководстве». Ибо здесь выражается также убеждение:
«Для будущего христианства и его всечеловеческой миссии важно, чтобы оно принималось не только как религия среди религий и соответствовало, насколько возможно, постмодерновому, иррациональному, истинностно-индифферентному или чисто практико-ориентированному понятию о религии, но как религиозная сила, стоящая за конкретным содержанием, за истиной и истинами спасения и исцеления человеческих отношений, способных к ответу на поле человеческой борьбы за истину. И здесь, в этом пункте, сосредоточены также задачи и практическое значение основного богословия как науки о вере» (Seckler, 2000a, 367).
10. Ганс-Юрген Фервейен: основное богословие на почве Первой философии[69 - «Первая философия» – термин Аристотеля, которым он обозначал раздел, позднее названный «метафизикой». – Прим. пер.]
Примечательный акцент в дебатах касательно задачи обновленного основного богословия сделал Ганс-Юрген Фервейен (р. 1936) в своем очерке, появившемся в 1991 г. под названием «Последнее слово Бога» и вызвавшем большую дискуссию. По убеждению Фервейена, которое он высказывал в различных публикациях и до того, проблема обоснования основного богословия нимало не решается его герменевтическим разворотом. Более того, она вообще не может быть решена при помощи герменевтики. Фервейен обращает внимание на то, что христианская вера основывается на историческом событии, которое должно быть понято как последнее слово Бога к человеку. Отсюда проистекают две сущностные, важнейшие задачи для основного богословия.
Ибо «последнее, во-первых, означает, что смысл, явленный в этом событии, действителен для всех и навсегда. Отсюда необходимость для основного богословия иметь дело с философией, с ее постановкой вопроса, в которой разум обнаруживает себя вопрошающим, может ли нечто вообще, и, если да, то что именно может предоставить человеку универсальный и непревосходимый смысл. Во-вторых, это основополагающее христианское утверждение подразумевает, что в мире ограниченной фактичности что-то может действительно встретиться нам (а не только быть понятийно концептуализировано нами) как непреодолимое и обязательно требующееся событие, более того, что нечто такое на самом деле уже встретилось нам и далее вовлекает нас в себя. На основное богословие, таким образом, наряду с философской возложена столь же весомая историческая ответственность» (Verweyen, 1986c, 321 след.).
Обе задачи Фервейен находит пренебрегаемыми в современном основном богословии, более того, он даже думает, что и соответствующее понимание проблемы еще отсутствует.
Вера и теология представляют собой процесс понимания и опосредования, поскольку содержащийся в них смысл должен открываться в каждое время и для каждого времени заново. Это герменевтическое усилие остается принципиально незаконченным, ибо в будущем горизонты понимания будут открываться далее. «Отсюда проистекает опасность свести антропологическое значение явленного в откровении, в результате слишком поверхностно схваченных методов корреляции или интегрирования, лишь к злободневным, “актуальным” вопросам, а тем самым к простому “Aggiornamento”[70 - Аджорнаменто, «обновление» (ит.) – термин Второго Ватиканского Собора, подразумевающий приспособление томизма к современным философским концепциям. – Прим. пер.] веры» (Verweyen, 2000a, 244). Но тогда подвергается опасности сойти на нет и христианское убеждение в окончательности откровения и непреодолимости данной в нем истины. Этой опасности основное богословие, по Фервейену, может противостоять лишь в том случае, если обладает понятием окончательного смысла и неотменяемой истины. Данное понятие способно послужить критерием для проверки притязаний на окончательность, как они заявляются в религиях, в том числе в христианстве. С помощью этого критерия основное богословие должно оправдать христианское убеждение в окончательности откровения Христова как отвечающее разуму.
Однако, чтобы это стало возможным, понятие об окончательном смысле должно удовлетворять двум требованиям. Ему нужно быть сформулированным в пределах автономии разума, т. е. без предзаданных теологических условий, подобных тезису Ранера о сверхъестественном экзистенциале (см. выше). Таким образом, чтобы это понятие могло считаться действительно независимым критерием, оно должно быть чисто философским понятием. Кроме того, это понятие должно быть укоренено в рефлексии методом первой философии[71 - По всей видимости, у Фервейна речь идет о методе познания, предложенном Декартом в его «Размышлениях о первой философии», который включает в себя ряд основополагающих идей и правил, выполнение которых, на его взгляд, позволяет избежать заблуждений и достичь достоверного и несомненного знания. Он стремится поставить человеческое познание на фундамент, который не может быть оспорен даже в самом радикальном сомнении. Этот аргумент гласит, что разум, который знает о своем несовершенстве, уже более не порабощен ему слепо. – Прим. свящ. Д. Лушникова.]. При этом должна быть исключена возможность ошибки, ибо всякое сомнение в нем затрагивает утверждаемую им истину. Только такое, достигаемое в рефлексии методом первой философии окончательное обоснование дает уверенность в том, что на самом деле речь идет о последнем, непреоборимом смысле.
Фервейен находит его с опорой на философию Иоганна Готлиба Фихте, согласно которой понятие последнего смысла включает в себя явление абсолютного в отношениях взаимного признания, через которое конечные свободы становятся образом абсолютного. Сам опыт – быть необходимо призванным к признанию чужой свободы, составляет в человеке основоположение для опыта абсолютного. Очевидность этого долженствования показывает, что исполнение смысла своего бытия может быть найдено человеком только в единстве с абсолютным. Отсюда, речь может идти об окончательном откровении абсолютного лишь там, «где свобода обнаруживается как полностью признанная безусловным Бытием, и именно в освобождении человека, созданного как образ Божий» (Verweyen, 2000a, 193).
Исходя из этого критерия, движение традиции в ее различных, но взаимосвязанных смыслосодержаниях предстает «как содержательная среда между откровением и верой» (Verweyen, 2000a, 51 и далее). Так, Иисус в Своем идущем до края предании (traditio) людям, через которое Он приблизил к ним безграничную благость Божию, стал неподдельным образом абсолютного и, тем самым, его окончательным откровением. Но истина Его может быть далее передана и достоверно засвидетельствована в истории через соответствующую практику. «“Традиция” в смысле “предания” только тогда не выпадает из исходного движения, когда она полностью отчетливо восходит к “traditio” в смысле “передачи”» (Verweyen, 1986c, 334). Тем самым Фервейен, имея философски разработанный критерий испытания притязаний на окончательность, находит ответ на второй сущностный вопрос основного богословия: каким образом истина, заключенная в ограниченном историческом событии, может всякий раз заново постигаться в дальнейшем ходе истории? Она может постигаться в практике свидетелей веры, имеющей источник в первоначальной traditio Иисуса.
11. Юрген Вербик: основное богословие как апологетика на гипотетической основе
В своем обширном труде по основному богословию, появившемся в 2000 г., Юрген Вербик (р. 1946) фокусирует внимание на критических вопросах, которые со времени Просвещения были поставлены перед сущностными предпосылками христианской веры, такими как религиозное отношение к Богу, опора на Божественное откровение, ожидание спасения через искупительные действия Бога, а также достоверность и посредническое значение Церкви. Размышление над этой темой Вербик начинает с подробного разбора критики, которая привела эти предпосылки в сумеречное состояние. Ибо «научно-богословской “проработке” этих двусмысленностей должно посвятить себя основное богословие» (Werbick, 2005, XIII). То есть оно не должно лишь отклонять критику, но должно вопрошать о ее справедливых требованиях и моментах истины, тем самым принимая всерьез амбивалентность этих предпосылок. На таком основании критическое столкновение может увенчаться успехом. Вербик акцентирует эту концептуальную ориентацию тем, что называет четыре тематических комплекса не традиционным способом – «трактаты» или «demonstrationes[72 - Доказательства (лат.) – Прим. пер.]», но – «споры».
«Спор означает “causa[73 - Причина, предмет иска (лат.) – Прим. пер.]”, вынесенную на суд … Эти обвинения принуждают к отчету, который честен перед ними, но все же может показать, что в решительном и окончательном смысле они не правы; к отчету, который позволяет обвинениям бросить себе вызов, но не задать рамки, когда он пытается должным образом обосновать достоверность христианства … и это значит, что он обязывается предоставить разумную аргументацию» (Werbick, 2005, XV).
По сути, критические возражения против религии отрицают обращение религии к тому, что важно для человека и чему он, в связи с этим, обязательно должен предаться. Вместо этого они усматривают в ней отчуждение человека от самого себя, искажение и замещение его истинной действительности, признавая, впрочем, что религия играет определенную роль в естественном или общественном стремлении к самоутверждению. Поэтому необходимо «так вести речь о безусловной преданности, а тем самым и о Безусловном, чтобы она могла по праву использоваться как против критических попыток разоблачения и вытеснения религии, так и против функционалистских попыток ее релятивизации» (Werbick, 2005, 70).
С этой целью Вербик разрабатывает критериологию религии, которая призвана прояснить и отграничить от неподходящих способов понимания ее ссылку на безусловное. При этом, в качестве элементарной формы данности безусловного в первую очередь рассматривается его переживание как чего-то могущественного, извне приходящего. Это переживание встречается человеку как безусловно иное, «воспринимающееся как потенциально разрушительное и лишь при определенных условиях спасительное» (Werbick, 2005, 72). Далее в центр внимания становится человек, настигнутый безусловным. Тогда как критика религии хочет объяснить эту ситуацию лишь исходя из антропологических или общественных предпосылок, религии исходят из «конститутивного различия между данностью человеку себя самого или общественной системы, и данностью безусловного» (Werbick, 2005, 73). Затем данность безусловного и настигнутый им человек рассматриваются уже не сами по себе, а в отношении друг к другу. «Способ данности безусловного сопрягается здесь с трансцендентально необходимым условием возможности бытия человеком и сохранения себя человеком» (Werbick, 2005, 73). Наконец, на четвертой ступени происходит тематизация безусловного как абсолютного. Последнее, однако, понимается здесь «не как замкнутое на самое себя отношение», но «как безусловная – то есть не вызванная со стороны – воля и способность к отношению, с которой абсолютное определяет и зовет тех, с кем оно в это отношение входит, к открытости для будущих отношений (Zukunfts-Offenheit der Beziehung), спасительно релятивизирующей все псевдо-абсолютности и ложные окончательности» (Werbick, 2005, 74). Так безусловное приводит человека в его свободе к его истинному совершенству, но себя к этой функции не сводит.
С подобной критериологией религии Вербик вступает в четыре «столкновения» с выдвигавшимися против христианства возражениями. При этом выясняется, что возражения не могут быть окончательно приведены к молчанию. Однако могут быть сформулированы пригодные аргументы, с которыми можно противостоять критике, хотя возможность «конфликта интерпретаций» – как говорит Вербик вслед за Рикёром – остается всегда. В то время как вера следует «герменевтике смысла», «герменевтика подозрения» может постоянно пытаться поставить под сомнение то, что вера утверждает как осмысленное, и дискредитировать это посредством иных толкований. В такой ситуации основное богословие остается лишь попыткой сделать аргументы как можно лучшими, но «в сознании, что даже такие хорошие основания не сделают подозрение “беспредметным”, не отведут от смыслоутверждений веры столь же аргументированного сомнения» (Werbick, 2005, 217). Иначе говоря, не существует, по Вербику, окончательного обоснования, которое решительно лишило бы герменевтику подозрения ее почвы. «Способность разума мыслить окончательное и безусловное не подразумевает с необходимостью, что для него возможно утвердить без гипотетических сомнений безошибочность этого мышления, и таким образом аргументированно заставить молчать подозрительность» (Werbick, 2005, 224). Тем самым вовсе не отрицается, что в вере речь идет об окончательном, о том, в чём нельзя ошибаться. Но доводы, выдвигаемые основным богословием, всегда остаются предварительными. Основное богословие «аргументирует гипотетически возможность утверждения того, что в вере утверждается уже не только гипотетически» (Werbick, 2005, 225). Это несоответствие, согласно Вербику, невозможно преодолеть посредством стратегий окончательного обоснования. Притязание основного богословия на то, что вероубеждение разумно даже перед лицом выдвинутых против него возражений, остается подлежащим сомнению.
Но это также означает, что истина, защищаемая основным богословием, есть истина, которая требует человеческой свободы и которая уважает ее. Решение признать эту истину всегда остается спорным и уязвимым. Однако оно ни в коем случае не означает ее необоснованности. Просто «прибытие неложного окончательного, на которое своей аргументацией нацелено» основное богословие, «является прибытием истины просящей, которая не принуждает признать себя окончательной, но просит об этом» (Werbick, 2005, 226). Это позволяет Вербику сказать, что его размышления фокусирует в себе метафора «признания», в которой он видит «изначальный вызов человеческого разума» (Werbick, 2005, 878, 864).
«В таком признании случается – выражаясь в духе классической метафизики – истина как adequatio[74 - Соответствие (лат.). Намек на формулу veritas est adaequatio rei et intellectus (истина есть соответствие вещи и понимания), которую приводит Фома Аквинский (Сумма теологии I. 16. 2) со ссылкой на книгу еврейского философа Исаака Исраэли (X в.) «Об определениях». – Прим. пер.]. Но если истинно только то, “что не подходит этому миру” (Т. Адорно), то истинное не уподобляет себя только тому, что есть – в том, что оно есть. Она, напротив, дарит ему то пространство внимания (Raum der Aufmerksamkeit), в котором оно может стать тем, чем оно не может стать из себя и через себя, но только через божественное, коль скоро Бог может доверять истине, которая больше не подходит этому миру, но в то же время здесь и сейчас просится действовать в нем. Признание извещает о свободе и из нее исходит … Так, эсхатологически признанные не просто способны к тому, чтобы наилучшим образом усовершенствовать себя, но и призваны предаться тому, что творческое признание Божье дарит им – без того, чтобы разрушить то, что они есть» (Werbick, 2005, 866–867).
V. Евангелическое основное богословие
Если в среде католиков основное богословие как самостоятельный предмет институциализировано посредством кафедр на факультетах и, соответственно, его самосознание и задачи подвергаются постоянной рефлексии, то в евангелической теологии дело обстоит иначе. Здесь основное богословие не имеет устойчивого положения в теологическом предметном спектре. Напротив, долгое время основное богословие понималось как принадлежность католической теологии, а сам способ работы над ним отвергался как несовместимый с реформаторским пониманием веры. Проблемы оснований и методов понимались (и еще понимаются) как пролегомены к догматике, в то время как предваряющие изложение содержания веры ее обоснование и защита отвергались как ошибочные в самом подходе.
Особенно сильно выступал против них Карл Барт (1886–1968). По его мнению, «все, что претендовало быть апологетикой и полемикой … стало заведомо безответственным и нереалистичным, а тем самым неисполнимым делом», ибо здесь «вера должна принимать всерьез неверие в большей степени, чем самое себя, тайно или явно приостанавливая свое бытие как веры» (Barth К., 1989, 29). По Барту, это не только богословская, но «и педагогическая ошибка» (Barth К., 1987, 103). Ибо на самом деле неверие вовсе не принимается здесь всерьез, а опасным образом недооценивается. В действительности оно есть «активная вражда против Бога, вовсе не любезно обнадеживающая неопытность, которая могла бы узнать нечто большее о себе самой из мягких словес, дабы, по крайней мере, позволить привести себя к порогу веры» (Barth К., 1987, 104). За этими ошибочными, а потому бесполезными усилиями Барт распознает, как он считает, типично католическое двухступенчатое мышление, согласно которому вера и действующая в ней благодать Божья строятся на определенных природных предпосылках.
Сходным образом евангелические теологи аргументируют вплоть до нынешнего времени. Так, например, Герхард Заутер видит в обособлении основного богословия признак кризиса – здесь избрано «ложное начало», выдающее неуверенность в собственном продолжении. «Основное богословие хочет … дать обоснование, предшествующее проповеди веры и надежды и лежащее в ее основе – таким образом, чтобы вера и надежда могли опираться на понятные для всех феномены, а желательно, и в самом деле опирались» (Sauter, 1998, 312). Это не только видится Заутеру в высшей степени проблематичным, но также означает для него (и других) опасность для догматики, которая с обособлением основного богословия «будет рассматриваться лишь как содержание традиции», а тем самым перестанет представлять собой «живое слово» (Sauter, 1998, 315).
Несмотря на эти веские опасения в 1970-е годы началось движение в сторону евангелического основного богословия. За этим стояла, прежде всего, определенная проблема. Более того, потребовались и новые основные положения, которые, например, мы встречаем у Герхарда Эбелинга:
«Не есть ли основное богословие не просто конфессиональная собственность католической теологии, но точка встречи богословских противостояний, одно из мест, даже то самое место, где сегодня происходит конфессиональное разделение или где оно, во всяком случае, коренится и где оно, поэтому, пребывает в скрытом виде, откуда его нелегко извлечь на свет? Ибо, если бы основное богословие, как таковое, не было католическим, то само различие между католическим и евангелическим было бы – по меньшей мере, в плане теории – вопросом основного богословия» (Ebeling, 1970, 481).
Попытка создать собственное евангелическое основное богословие не могла устоять против по-прежнему сильных предубеждений, и после первого запуска вынуждена была приостановиться. Только в последнее время обсуждение этой темы проявило признаки нового оживления (Petzoldt, 2004a). Важное место при этом занимает вопрос о надлежащей постановке проблем в основном богословии – требуют ли они для себя самостоятельной дисциплины или же представляют собой общую перспективу для всей теологии, так что их следует рассматривать изнутри других дисциплин? Ответ на этот вопрос зависит от собственного профиля евангелического основного богословия, так что здесь необходим обзор различных его концепций.
1. Герхард Эбелинг: основное богословие как защита единства теологии
Самый весомый импульс дискуссии об учреждении евангелического основного богословия придал Герхард Эбелинг (1912–2001) в 1970 г. в своих «Соображениях к евангелическому основному богословию» (Erw?gungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie). Он прояснил, что вопросы и интенции, приведшие впоследствии к выделению в католической теологии предмета апологетики / основного богословия, с середины XVIII по середину XIX вв. занимали также умы теологов-евангелистов, и даже под сходными понятийными определениями (богословская энциклопедия, апологетика, учение об основаниях или принципах). Итак, речь не идет о чем-то присущем исключительно католицизму. Более того, Эбелинг хочет, чтобы было осознано, что запрос на евангелическое основное богословие вполне может быть связан с собственно евангелической традицией, которая за это время просто во многом была забыта. Возрождение этой традиции видится Эбелингу крайне необходимым перед лицом «центростремительного процесса обособления богословских дисциплин» (Ebeling, 1975a, 163). Он считает, что нарастающая специализация ставит богословие как таковое перед угрозой исчезновения. Отдельные предметы постепенно утрачивают связи друг с другом, общая богословская задача теряет признание, над ней больше не работают, так что специализация приводит «вместо углубления в теологию к отстранению от нее» (Ebeling, 1975a, 163). По убеждению Эбелинга, эту опасность уже нельзя устранить пролегоменами к догматике, «ибо догматика сама стала дисциплиной среди других дисциплин, даже более других оспариваемой и подвергаемой сомнению. Теперь необходимо положить основание теологии с недвусмысленным вниманием к многообразию ее дисциплин» (Ebeling, 1975a, 163).
Такой видится Эбелингу задача основного богословия. Оно не должно делать избыточными отдельные теологические дисциплины, но должно их координировать и способствовать взаимопониманию между ними, тематизируя и репрезентируя общие основоположения богословской работы. При этом Эбелинг полностью отдает себе отчет в известной парадоксальности своего положения: он хочет создать «еще одну богословскую дисциплину, в то время как богословие страдает именно от избытка дисциплин» (Ebeling, 1975b, 560). В связи с этим он также признается, что учреждение самостоятельного основного богословия имеет характер «вынужденной меры». Эбелинг считает ее, однако, необходимой, в противном случае как бы «обилие богословской работы не привело к нехватке богословия» (Ebeling, 1975a, 162).
Из такой постановки задачи выясняется, что основное богословие представляет собой не «пристройку» к теологии, но вполне теологическую дисциплину. Оно призвано «быть выяснением сущности теологии путем осмысления ее фундамента и, тем самым, обнаруживать критерий всей теологической работы» (Ebeling, 1970, 517 след.). При этом вопрос о внутреннем единстве теологии (а также, разумеется, о ее совопрошании «извне», со стороны науки и философии Нового времени) сводится, в конце концов, к вопросу об истине – какая истина обнаруживается в многообразии богословских дисциплин и как отдельные дисциплины по-разному участвуют в ней? Дифференциация богословских предметов, со своей стороны, руководствуется обязательством перед истиной. С усилением специализации та истина, что является общей для них и соединяет их друг с другом, пропадает из виду, затеняемая различными аспектами, которые могут находиться в напряженных отношениях между собой. Особенно сильно это проявляется в «напряжении между историческим и систематическим поиском истины» (Ebeling, 1975a, 167). Подобные несоответствия не могут быть преодолены при помощи понимания истины, перенятого откуда-то со стороны, но лишь путем нового осмысления сущности и оснований теологии. Только здесь вопрос об истине, которую представляет собой теология, может быть удовлетворительно разрешен.
Теология обретает свой фундамент в событии передачи веры (ср. Ebeling, 1970, 510 след.). Это событие есть сочетание опыта Бога, опыта мира и опыта себя самого, возникшего у истока христианской веры в явлении Иисуса Христа, на основе которого далее можно было провозглашать его. Вопрос об истине в теологии, начиная с этого фундамента, связан с особой очевидностью веры. Ее специфику Эбелинг описывает в трех аспектах:
«Во-первых, очевидность христианской веры не имеет характера ни объективно доказуемого знания, ни субъективного произвола, но есть некое основание, обретаемое человеком вне себя самого. Далее, эта очевидность понимает себя как бытие в истине, для которого постоянное вопрошание об истине есть не противоречие, но соответствие живой привязанности к истине. Наконец, эта очевидность существует не иначе как в испытании, то есть в постоянном процессе убеждения и подтверждения, в котором, однако, согласно самопониманию веры, решается не вопрос об истине того, во что веруют, но только о пребывании в истине самого верующего» (Ebeling, 1975a, 174).
Таким образом, вера подразумевает экзистенциальную истину, «сила которой трогает сердце и приносит очевидность» (Ebeling, 1975a, 173). Лежащим в ее основе сочетанием опыта познания Бога, мира и самого себя она обеспечивает человеку возможность совершенно нового существования (eine ganz neue Existenzm?glichkeit) и придает его жизни новую направленность.
Теология зависит от этой истины, причем со всеми своими дисциплинами. Эту истину она не может демонстрировать в качестве некоторого положения дел, однако должна герменевтически раскрывать ее. Последнее происходит, когда она рефлексирует над ходом верификации, при котором истина веры проявляет себя во все возобновляющемся процессе удостоверения и утверждения. Для этого требуется высвобождение опыта, содержащегося и провозглашаемого в предании веры. Что, в свою очередь, возможно только при том условии, что все богословские дисциплины внесут свой вклад в данное герменевтическое предприятие. Таким образом, речь не идет о задаче исключительно для основного богословия, собственная функция которого заключается в том, что оно «должно заниматься не чем иным как лишь правильным завершением этого всебогословского процесса верификации» (Ebeling, 1975a, 164). С этой целью ему требуется удовлетворить, прежде всего, следующим трем постулатам (Ebeling, 1970, 521 и далее): 1) интеграция всей богословской работы в собственное дело богословия; 2) концентрация всего, что принадлежит христианству, на почве веры; 3) локализация веры в естественной жизни. Таким образом, основное богословие позволяет ставить вопрос об истинности теологии, востребуя при этом и вклад отдельных дисциплин в этот вопрос. Неся ответственность за то, чтобы при этом «язык предания интерпретировался в связи с содержащимся и декларируемым в нем опытом», «герменевтическая постановка вопроса приобретает широту, необходимую для того, чтобы все, что в историческом и систе- матическом богословии чревато взаимным разрушением, привести обратно к единству» (Ebeling, 1975a, 173).
По стопам Эбелинга идет и Ганс Хюбнер (р. 1930), который, будучи специалистом-новозаветником, настаивает на необходимости основного богословия. Ибо «с самого начала проблематика основного богословия так тесно переплетена с задачей изъяснения библейских Писаний, что библеист не может уклониться от соответствующей постановки вопроса, если он не хочет, чтобы экзегеза деградировала до уровня позитивистского научного миропонимания, таким образом, изменив своему изначально богословскому долгу. Ведь экзегет есть по самой своей задаче богослов – иначе он и не экзегет!» (H?bner, 1998, 443). Итак, область экзегетики пересекается с областью основного богословия. С одной стороны, основное богословие должно осмыслять сущность Библии как Священного Писания христианства (das Wesen der Bibel als der heiligen Schrift des Christentums mit zu bedenken). С другой – экзегеза не может избежать постановки и осмысления фундаментально-теологического вопроса о восприятии действительности (Wirklichkeitsverst?ndnis) библейских Писаний. «При этом “многозначное соответствие” между их задачами сводится к тому, что речь идет о самых основополагающих сомнениях в том, из чего теология исходит в своей сущности» (H?bner, 1998, 447). Ведь теология как целое имеет основание в библейском понимании действительности, определяющим для которого является откровение являющего Себя Бога. По этой существенной причине «экзегетические и системно-богословские вопросы, экзегетическая и системно-богословская мысль составляют, в конце концов, единое целое, а именно, многогранное единство теологии» (H?bner, 2005, 18). Особая задача основного богословия состоит в том, чтобы защищать их единство. Это «дисциплина, которая говорит о том, чем бывает богословие, когда оно принимает Священное Писание за свой подлинный, основной источник» (H?bner, 1998, 458).
2. Вилфрид Юст: экспликативное основное богословие
Шаги Эбелинга в направлении евангелического основного богословия уже через несколько лет были недвусмысленно поддержаны Вилфридом Юстом (1914–1995). Свое учебное пособие 1974 г. по проблемам оснований и метода теологии он назвал «Основное богословие». Вместе с тем он представил и собственное понимание этого предмета: «Под ним подразумевается размышление, основополагающее для самопонимания и формирования всей теологии, о ее предмете и функции, обосновании и нормировании ее высказываний, а также о ее отношении к науке вообще» (Joest, 1974, 9). Как и Эбелинг, Юст убежден, что вопросы оснований и метода больше не могут использоваться как пролегомены в рамках догматики, так как они стали слишком обширными. «Разрастание “пролегомен” имело свое историческое основание в том, что со времени Просвещения общая духовная жизнь постепенно все более выходит за пределы самоочевидности христианской традиции» (Joest, 1974, 9). Дать ответ на это должна теология в целом, а не только догматика. Таким образом, особый подход к этим основным вопросам является для Юста логически необходимым.
Вводя, таким образом, рефлексию об основаниях, Юст отстраняется от старопротестантского подхода, который принимал в качестве основной богословской предпосылки богооткровенный авторитет Священного Писания, обоснованный его боговдохновенностью, и делал это первоначально в смысле совершенно формальном, чтобы уже затем выводить отсюда понимание откровения Божьего и его содержания. Юст рассматривает этот подход как неудовлетворительный, ибо он не считается с верой в ее особом статусе акта личностного доверия. «Почва, на которой стоит вера … есть не формальный авторитет библейского корпуса, но собственно то ободрение и та требовательность (jener Zuspruch und Anspruch), с которыми встречаются при посредстве написанного слова» (Joest, 1974, 52). Писание, таким образом, не имеет функции обоснования веры, и его значение скорее состоит в том, что оно опосредует основание веры. Последнее как таковое и постигается только в вере, поскольку «обосновывающее веру величие есть то величие, неоспоримая достоверность которого предполагается в вере, так как вера состоит в основополагающем доверии к нему и рушится с утратой этого доверия» (Joest, 1974, 50). Центральная задача размышления об основах в пределах основного богословия состоит в экспликации этого основания веры. Таким образом, речь не идет об обосновании веры в смысле утверждения некоего фундамента, который предшествовал бы вере:
