Иллюзия прогресса: опыт историософии

Постепенно выхолащиваются сами основания западной цивилизации – гражданское общество и правовой порядок; политические и гражданские свободы в известной мере деградируют. Их вытесняют разнообразные имитации, основанные, в частности, на вовлечении в той или иной форме широких масс в политическую жизнь, в которой они играют реальную – но преимущественно отведённую им – роль. Наблюдается двуединый процесс: с одной стороны, «массовый человек», получивший реальную возможность влиять на жизнь общества (через всеобщее избирательное право), во многом компрометирует саму идею политического представительства, а с другой, элиты естественно склонны к сужению пространства публичной политики и представительной демократии. Ответственного гражданина, отбросившего любые формы патернализма, и труженика теснит потребитель, ориентированный не столько на самостоятельность и труд, сколько на незаработанные блага, которые более или менее щедро представляет ему социальное государство, и на бездумное развлечение. «Массовый человек» фактически не принимает саму цивилизованность.

Начинают сосуществовать такие противоположные реалии, как гражданское общество и общество массовое; демократия представительная и «управляемая»; либерализм как свобода и полнота прав личности и неолиберализм как неограниченный приоритет рыночных ценностей; национальный суверенитет и система международных отношений, подразумевающая возможность его ограниченности.

Всё это свидетельствует о глубинном родстве любого массового общества с тоталитарными режимами. Неслучайно папа Иоанн Павел II не скрывал своих опасений: «Не является ли это …новым образом тоталитаризма, прикрываемого видимостью демократии?» Мамардашвили признавался, что думает о современном мире с ужасом: «нечто жизненно важное может необратимо в нём сломаться в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизованных основ процесса жизни»[59].

* * *

Итак, начало нового тысячелетия оказывается весьма далёким от того, на что надеялся Кант. Наш мир – как и в прошлые времена – в целом бесчеловечен. Это враждебный человеку, неблагополучный и опасный мир. Приходится признать, что несмотря на все достижения в социальной и политической сферах, на достижения в науке и технологиях, серьёзных предпосылок для сложения универсальной гуманистической цивилизации, а также утверждений о непреложности общественного прогресса в целом и о движении современного мира к кантову «всеобщему правовому гражданскому обществу» всё ещё нет. Напротив, поставленный Западом «эксперимент со свободой» в итоге привёл к сложнейшему переплетению кризисных явлений и в духовной, и в социально-экономической сферах современности, породив феномен нового варварства. Противостояние незападного мира и Запада кажется в свете сказанного борьбой тех, кто по существу не знаком со свободой, с теми, кто уже в известной мере пресытился ею. В подобной сложности отчётливо выделяются незавершенность и неочевидные перспективы этого «эксперимента».

Обрисовав в самых общих чертах облик современного мира, в частности негативные последствия глобализации, сложности диалога цивилизаций и проблематичность «эксперимента со свободой», и убедившись, что этот мир по-прежнему «лежит во зле», мы вправе теперь обратиться к вопросу о будущем. Можно ли предположить, что наше будущее будет определяться всесторонним восходящим движением? Иными словами, как может сложиться история?

Размышлять об этом будущем, не представляя насколько возможно чётко, что такое человек во всём единстве его природных, социальных и личностных характеристик, едва ли удастся. Тут стоит сослаться на Е. Рашковского, обратившего наше внимание на разработанную, как он отмечает, прежде всего в итальянской мысли, и восходящую к Бенедетто Кроче идею, что «историческая наука есть прежде всего наука о “сверхъестественности” человеческой природы в сложном взаимодействии ее собственно-природных, социокультурных, духовных и персональных предпосылок»[60]. Далее мы увидим, что идея о сверхприродной стороне человека получила мощное подтверждение в новейшей философии сознания.

Действительно, становится всё яснее, что преодоление «кризиса гуманизма» не может мыслиться исключительно в рамках социоцентризма. Поэтому всё больший интерес завоёвывает антропоцентричный подход. Неслучайно даже социолог Фромм ставил вопрос, который был бы скорее уместен у приверженца экзистенциализма: «быть или иметь?»

Необходимо искать адекватный веку ответ на актуальный на все времена вопрос Канта – что такое человек? Напомним, что, по Канту, Бог, свобода и бессмертие суть фундаментальные проблемы нашего разума, а их познание есть потребность каждого.

Для нашего времени, отрицающего крайности рационализма, ставшие очевидной преградой для познания человека и социальности, характерно прежде всего усложнение понимания природы человека. Поэтому верно утверждение С. Хоружего о том, что «глобальный кризис обретает новую природу – антропологическую, и его истоки надо искать на антропологическом уровне, в процессах, происходящих с человеком»[61], а не только в природных и социальных факторах. Человека же отличает прежде всего сознание. Очевидно поэтому, что речь должна идти о проблеме сознания.

Часть II

Сознание как условие истории

Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть.

М. Мамардашвили

Классическая философская мысль предполагала, что индивид наблюдает и осознаёт мир как нечто внешнее по отношению к себе. Неклассическая же мысль нашей эпохи склонна утверждать, что человек наблюдает мир не извне, а будучи включенным в него, что он онтологически укоренён в мире. Такой подход укладывается в общую тенденцию постклассической мысли: физика толкует мир как квантовый объект, изменяющийся в ходе взаимодействия с наблюдателем. Из принципа включенности «наблюдателя» в процесс изменений исходят идеи о нелинейности физических процессов, их неопределённости, вероятностности. Схожим образом универсальный эволюционизм рассматривает человека: носитель сознания, он преобразовывает биосферу в ходе антропогенеза именно своим сознанием.

Философии сознания актуальна для любых размышлений о прошлом, настоящем и будущем людского рода. Философия, полагал Мамардашвили, имеет «физические последствия, и нам нужно учиться в области социальной мысли через наблюдаемые явления видеть ненаблюдаемое, и потом из этого ненаблюдаемого нам понятнее (и мы иначе понимаем) то, что мы наблюдаем. И можно утверждать, что без обращения к эмпирически неухватываемому элементу мы не понимаем решающих вещей в нашей жизни и в жизни общества и истории»[62]. Это в полной мере относится к проблеме не только общественного прогресса, но и самого понятия «история».

* * *

Поскольку человек – существо по отношению к природному миру уникальное и парадоксальное, о сознании – этом, по словам Вл. Соловьёва, особом даре, «которому завидуют бесы, и о котором ничего не знают животные», можно говорить лишь на особом философском языке, который отличается и от обыденного, и от языка позитивной науки. На нём размышляют о вещах, на первый взгляд хорошо известных, но при глубоком осмыслении открывающих новые горизонты. Такой язык расширяет смысл понятий, которые иначе не дают возможности адекватно выразить себя. Поэтому знакомые слова нередко имеют тут непривычное значение. Сознание, бытие, душа, дух, «небо», история – все эти понятия имеют в философском языке особый смысл, нередко парадоксальный. Дело в том, что предполагается в виду нечто, не существующее в природе, но служащее способом фиксации и переживания нашего онтологического устройства.

Понятие «сознание», пожалуй, – наиболее показательный пример в этом отношении. Его парадоксальность в том, что им обозначают совсем разные вещи. Прежде всего, это функция мозга – физического и биологического тела, ответственного за основные электрохимические и биоэлектронные нейронные процессы, центральный отдел нервной системы. Затем – сознание как эмпирическое явление, способность человека к логическому мышлению. И, наконец, философское понятие, которое только косвенно имеет общее с первыми двумя. Последнее составляет предмет философской феноменологии[63].

В этом случае речь идёт о некоем онтологически укоренённом в мире порядке, неведомым образом предпосылочном по отношению к содержанию мысли. Иными словами – о том, что существуют условия для познания мира, которые, предшествуя познанию, сами условий не имеют. Говорить о подобных сверхопытных условиях – Мамардашвили называл их трансценденталиями – важно потому, что, оставаясь для нас в целом неясными, только они и делают возможными и познание, и самого человека. Об их существовании свидетельствуют только их воздействия, отпечатки; сами же они выражаются в понятиях, «которые обладают свойством ясности – неясности, света – тени. Бросая свет на что-нибудь другое, они сами являются тенью и трудно поддаются пониманию»[64]. Это некая невидимая, условно говоря, сфера мыслительных конструкций, или структур, вне которых мы просто не можем адекватно говорить о мире.

Каково происхождение трансценденталий? Ответить нам не под силу: это – одна из тайн мироздания, недоступная человеку. Здесь стоит напомнить излюбленную мысль Канта: «Человеческий разум… не наделен такими крыльями, которые дали бы ему возможность пробиться сквозь высокие облака, скрывающие от наших глаз тайны иного мира»[65]. Трансценденталии возникают и воспроизводятся вне всякой причинно-следственной связи, т. е. имеют причиной самих себя; они тавтологичны. Получить знание о них из опыта индивид не может, его психические свойства сами по себе этого не обеспечивают. Другими словами, к ним нельзя прийти простым продолжением собственных природных сил, вследствие жизнедеятельности организма.

Что мы в состоянии помыслить – это только то, что человек способен трансцендировать, т. е. приподниматься над природным миром, ставя себя на его пределы. «Безмерное и бесконечное так же необходимо человеку, как и та малая планета, на которой он обитает», – говорил по этому поводу Достоевский. Трансцендируя, человек включается «в жизнь других предметов, у которых есть своя жизнь», т. е. соотносится со сверхопытным, сверхъестественным миром. Под таким миром подразумевается «способ пребывания некоторое время в некоторых ненаблюдаемых упорядоченных структурах, которые распадались бы, если они были бы предоставлены естественному потоку нашей жизни»[66]. Именно в таком «другом мире» как бы сами собой «всплывают» (вот где сказывается недостаточность обыденного языка!), теоретические конструкции, не имеющиеся в природе – трансценденталии. Они выступают как символы таких очевидных и не требующих объяснения – поскольку мы люди – вещей, как совесть и добро (благо), честь и красота, достоинство и любовь. Наглядно изобразить и описать их человек не способен. Эти самопорождающиеся и, в свою очередь, порождающие (генеративные) конструкции, или структуры, «не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением».

Иными словами, трансцендируя, человек самосоздаётся с помощью средств, в природе не имеющихся; каждый раз люди заново рождаются как существа духовные. Именно трансценденталии настраивают наше мышление, конструируют, создают человека как совершенно парадоксальное существо, «сами не будучи внутри предметов этого мышления высказываемыми». Это конструирование (по отношению к индивиду и человеческому роду в целом процесс не имеющий завершения) и есть собственно человеческий мир, или цель сама в себе. Мамардашвили об этом говорил так: «Чтобы человек был, нужно с чем-то соотнестись, не в природе лежащем, а обладающим определёнными сверхъестественными свойствами… само отношение человека к сверхъестественному есть… его формирование в качестве человека; с этого открытия можно датировать появление человечества»[67]. О некоем «первоакте» можно, видимо, было бы говорить применительно к тому этапу антропогенеза, когда реализовалась способность начавшего говорить существа к рефлексии, ведущая его всё дальше от природы.

Трансценденталии парадоксальны в том смысле, что они избыточны по отношению к природе. Вне понятия свободы это осмыслить невозможно: транцендирование выпадает из естественной причинно-следственной цепи событий, природой оно не предусмотрено. По существу речь идёт о волевом переключении точки зрения с эмпирии на что-то другое, чего изначально нет в мире, но без чего этот мир понять и осмысленно действовать в нём невозможно. Это трудно понять и не менее сложно разъяснить.

В философской традиции конструкции, о которых идёт речь, выступали как сверхприродные онтологические абстракции: Платон говорил об онтологических абстракциях – «идеях», «чистых пустых формах», Декарт – о чистом сознании, а Кант – о трансцендентальном сознании, или трансцендентальных, пустых формах.

Интерпретируя Канта, Мамардашвили пояснял, что термин «форма» применяется не к чему-то, что «трансцендентно по отношению к опыту, а прилагается к стихии, или медиуму, или среде самого опыта, и тем самым составляет внутреннюю ткань опыта, узлы ткани опыта, а не какие-то особые предметы, которые лежали бы вне этого опыта». Имеется в виду «некоторая форма, являющаяся протоявлением, или явлением явлений. Такими формами являются формы пространства и времени. Иначе их можно назвать первообразами»; «форма – это то, что позволяет увидеть нечто априорно, иметь априорную определённость явлений»[68].

Итак, имеется в виду, что сознательные процессы, понимаемые как очевидность трансцендирующего, т. е. мыслящего особым образом субъекта, чётко отличаются от их содержания – в отличие от известной теории отражения. В самом деле, если мы имеем в виду только отражения физического мира, то само понятие сознания оказывается излишним. Поэтому, замечал Мамардашвили, – «сознанием мы называем не сознательные содержания, а событие присутствия сознания или субъекта в сознании. А точнее – это сознание сознания»[69]. Для более внятного изложения я позволю себе называть онтологически укоренённое в мире состояние, о котором пойдет речь, Сознанием (с заглавной буквы).

Состояние Сознания возникает вследствие полного совершения акта мышления (полного в том смысле, что оно или есть, или его нет). Имеется в виду возможность предельной концентрации всех духовных сил, способностей, неразрывной совокупности энергий – чувственных, интеллектуальных, интуитивных, подсознательных. Находясь в напряжении, в состоянии интенсивности восприятия, человек способен доводить акт сознания до конца и усилием держать достигнутое.

Речь, таким образом, идёт о духовном, разумном, мыслящем существе, способном к такому предельному нравственно-интеллектуальному усилию в познании мира и себя самого, которое изменяет их обоих в вечном творении.

«Человеческая мысль, – заметила на этот счёт Н. Мотрошилова, – берётся у Мамардашвили в виде фиксируемых и удерживаемых “единиц” сознания. В то же время не предполагается типичное, скажем, для гуссерлевской феноменологии редуцирование и движение к “чистому” мыслящему сознанию, антипсихологистически лишённому всякой связи с такими “инородными” …элементами, как жизнь и смерть, страдание и боль, личностное становление и самосознание и т. д. …в феноменологии Мамардашвили нас ожидает анализ мышления не просто в единстве, но в сплаве как раз с этими сторонами человеческой жизнедеятельности»[70].

Хаосу мира, беспорядку, т.e. бесформенности, противопоставляется таким образом некая упорядоченность: оформленность, «пустые» формы. Когда мы совершаем усилие и приводим себя в какое-то особое состояние, мы как бы заполняем эти формы; состояние сознания оказывается собранным, или связанным ими.

По своему смыслу, таким образом, акт мышления у Мамардашвили тождествен экзистенции в понимании, скажем, К. Ясперса[71] и Г. Марселя, или проявлению энергий человека, о которых говорит синергийная антропология. В терминах С. Хоружего, речь идет о «размыкании человека». Философы иногда называют это «вторым рождением» (в отличие от первого, естественно – природного), в ходе которого индивид преодолевает себя как существо природное и устремляется к выходу на границы любых своих естественных оснований. Именно поэтому глубокий смысл имеет христианское представление о том, что Бог как бы заново родил человека, создав его по образу и подобию своему.

Действительно, говоря о сверхприродных конструкциях Сознания, в первую очередь нужно иметь в виду христианский символ триединого Бога как творца. «Человек не создан природой и эволюцией, – утверждал Мамардашвили. – Человек создаётся. Непрерывно, снова и снова создаётся. …И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом “образ и подобие Божье”. …Образ и подобие Божье – это символ, соотнесённо с которым человек исполняется в качестве Человека (курсив мой. – Г. К.)»[72]. Именно в этом смысле следует интерпретировать христианскую идею о том, что Бог открывается в человеке. Не о создателе Универсума идёт речь, а о создателе человека и его особого мира, который надстраивается над природой. В Бога же как творца Универсума можно только верить (верую, ибо абсурдно), это дело веры. Знание как говорил Кант, следует приподнять над верой, освободив для неё место как для чего-то реального, но непознаваемого, вечно недосказанного, по выражению Е. Рашковского.

Нарушая естественный порядок вещей в видимом нам мире, акты Сознания выступают как прорыв в искусственно созданную – по законам природы она не могла даже появиться – невидимую духовную реальность, уже специфически человеческую. Это – другое измерение, существование поверх, «помимо той жизни, которой мы живём, …какая-то другая жизнь, которая более реальна, чем та, которую мы считаем повседневно или обыденно реальной»[73]. Причем это именно реальность, пусть и необъяснимая, реальность, знание о которой, по словам П. Гайденко, «может выступать только в форме осознанного незнания»[74]. Бердяев придавал такой реальности статус «некоторого спецификума», «особой ступени бытия»[75].

«Бытие» – одно из основных понятий философии Сознания Мамардашвили (я также для внятности буду писать о нём с заглавной буквы). Кратко мыслитель определял его так: «Бытие – это то, чего не было и не будет, но что есть сейчас»[76]. Конечно, это нелегко для понимания. Чтобы прояснить сказанное, необходимо уяснить, что состояние Бытия-Сознании – и индивидуально, и в то же время множественно (отсюда само слово «со-знание»). В отличие от дискретности отдельных человеческих состояний Бытие выступает как некое непрерывное сверхэмпирическое образование: оно возникает в сообществе людей, т. е. может быть не только везде (во всех), но и всегда (в каждый момент)[77]. Таким образом, со-знание, или со-бытие (общение) людей характеризуется всесвязностью и неделимостью.

Эта всесвязность и образуется мыслительными генеративными структурами. Они воспроизводят и самого мыслящего, и всю сферу Сознания. Мамардашвили допускал даже, что Сознание «есть… некоторая, так сказать, космологическая постоянная, имеющая онтологический статус», и более того, что оно, «возможно, …каким-то первичным образом …размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование»[78]. Говоря специальным языком философии, онтологическое выступает условием онтического и наоборот и становится условием свершения новых актов Сознания и очеловечения мира.

Вот почему, оказываясь в сфере Сознания, бытийствуя, мы как бы «вспоминаем», или «припоминаем» (от платоновского анамнесис). Нечто помысленное загадочно находит уже помысленное ранее и, более того, предполагает встретиться с тем, что будет помыслено позже, резонируя в нас по уже проложенным колеям воображения и мысли. Иными словами, в результате каждого нового предельного усилия происходит акт узнавания, мы встречаемся со своего рода оттисками уже случившихся сознательных актов, с чем-то, что «уже знаем», «уже понимаем».

* * *

По тому, исполнен ли долг бытийствования, можно судить о действительности каждой жизни. Будучи «в Сознании», бытийствуя, индивид «сбывается», «состаивается» – т. е. не имитирует, а проживает свою неповторимую жизнь («спасается» в христианских понятиях). Отсюда выход на основную тему эпистемологии – Сознания, или познания как подлинной жизни, а не самообмана видимостями. Неслучайно Ницше говорил о восприятии мира, которое сводится к его удвоению, т. е. о мире как таковом, с одной стороны, и о нашем его восприятии, обусловленном нашими психологическими состояниями, в сущности, безответственными, с другой.

Здесь уместно вспомнить понятие «просвещение» – в том смысле, который вкладывал в него Кант. Просвещённость у него – это взрослое, зрелое состояние человека и человечества, когда люди, интенсивно мысля собственным умом и предельно развивая все свои потенции, не просто проживают, а творят свою уникальную жизнь. Речь идёт о взрослом, ответственном, зрелом существе, не нуждающемся ни в чьём попечительстве, ни в какой форме патернализма.

«Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине… Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого»[79]. «Просвещение не есть знание. Просвещение есть принцип. Мыслить самому – вот принцип просвещения. Это только установка, а не система знания. Просвещаться значит мыслить самому и ставить на место всего другого, на место всех других возможностей, всех других возможных опытов свой опыт. Замещать. Если я нашёл себе место в том, о чём говорится, чем живётся и т. д., то я просветился»[80].

История приобретает действительность, или смысл, лишь в той мере, в какой возникают и воспроизводятся Сознание-Бытие и, следовательно, полнота мира человека. У Гегеля, Фихте и Шеллинга под «действительностью» понималось проявление высшего разума, или Божественного замысла. Стремясь преодолеть дуалистическую концепцию мироздания Канта, немецкие мыслители возводили универсалистскую конструкцию на фундаменте пантеизма. Драматичность кантовских антиномий, неразрешимых для человека противоречий мира, «снималась», таким образом за счет гармоничности мироустроения, гарантированной Провидением. Этому взгляду, отдающему дань фатализму и умалению свободы человека, противостоит понимание «действительности» как функции свободы.

Свободным усилием можно «войти» в Бытие, однако физическое существование вне его более естественно для индивида. Дело в том, что подобно импульсу Бытие возникает и гаснет. Нет усилия – и перед нами выпавшее из Бытия существо, умеющее передвигаться на двух ногах, способное рассуждать и обладающее даром речи, но неспособное строить себя и мир. (Вспомним булгаковского профессора Преображенского: «Говорить ещё не значит быть человеком».)

В этом смысле любая жизнь – непростое испытание: индивид свободен и волен стать человеком или остаться всего лишь говорящим двуногим. Такое испытание совсем не подразумевает, что человеку суждено стать счастливым. Счастье, быть может, и вероятно, но определённо не заложено в жизненном пути. Жизнь людей всегда будет трагической – потому, что они обуреваемы страстями, желая все большего и несбыточного, и испытывают страдания (во многом по собственной вине), потому, что человек смертен и его ждёт старческое увядание, болезни.

Выдержал ли человек это испытание – вот ведь какой вопрос в сущности задаётся в конце каждой жизни. Это – тот самый страшный вопрос, который вдруг задал себе толстовский Иван Ильич. И проходят испытание те, кто своей жизнью утверждают полноту и реальность Сознания и Бытия, кто превращают физическое существование в Бытие.

* * *

В русском языке глаголы «знать» и «ведать» – синонимы. Поэтому Сознание, или Со-знание может толковаться как со-весть, или совесть. Это указывает на нравственную (или моральную) природу Сознания. В самом широком смысле нравственность есть априорное знание о добре и зле и жизнь в добре – истине, любви, красоте и мысли. Зло – это сосредоточенность исключительно на посюстороннем, мирском, эгоизм, т. е. суетность. Добро – преодоление суетности, создание нового, духовного качества, новой реальности. Не суетность, а истинность. Человек сбывается, состаивается только в мире истинности.

По Канту, нравственность это – «сверхъестественное внутреннее воздействие», «моральный закон во мне». Совсем не случайно в знаменитом высказывании Канта Вселенная соотнесена с моральным законом. Это значит, что человек не может воспринимать мир иначе, нежели находясь внутри нравственности. «Какая-то тайная сила, – говорил мыслитель, – заставляет нас обращать наши намерения на благо других или в соответствии с волей других, хотя это часто делается неохотно и в сильной борьбе со склонностью к своекорыстию»[81]. Имеется в виду именно способность априорного различения добра и зла и вынесения моральных суждений. Иными словами, нравственность, как время и пространство, держит форму нашего мира: «Высшая мудрость вершит господство и управление над разумными существами согласно принципу их свободы, и всё добро или зло, которые они должны совершить, им следует приписывать только себе самим»[82]. Поэтому нравственное совершенствование следует понимать как всё больший рост собственно человеческого, выработку принципиально иного по сравнению с природой отношения человека к человеку: не как к средству, а как к цели.