скачать книгу бесплатно
У исторического сознания были ясно выраженные русские этнические приоритеты и опоры на два центра: первый центр мы обозначили как Отечество, и он был сопряжен с историей русской активности на внешних границах. Второй центр был связан с центром политической – царской – власти и связывался с Москвой. Это была держава в высоком смысле слова (позже, начиная с XVIII в. на это место стало претендовать понятие «Родина»). Иоанн Грозный был первым русским царем, и поэтому именно при нем появился огромный пласт исторических песен, по которым мы можем судить о том, что русские впервые ощутили себя при этом государе одним целым, признавая в державности, московском троне главную национальную святыню для себя[89 - Народные исторические песни / Под ред Б. Н. Путилова. М.; Л., 1962.].
Эпоха модерна – время свободного выбора. Память добрая и злая
В XVII в. в высших церковных кругах и для политической элиты стало ясно, что одного механизма традиции недостаточно для современного мобильного управления обществом, к чему подталкивала Россию Западная Европа. Там уже несколько столетий действовал механизм модерна, во многом заменивший прежний механизм традиции. Правда, на Западе во многих странах сохранялись еще монархические формы правления, но фактически они являлись последним оплотом старого порядка. Буржуазные революции 1566–1609 гг. в Нидерландах, потом, в Англии 1639–1649 гг., и, наконец, в 1789 г. во Франции радикальным образом решили и эту проблему.
Модерн в области культуры подразумевал стилевое разнообразие вместо возобновления (воспроизводства) прежнего культурного уровня; в области духовной (религиозной) приветствовалась трансформация, что подразумевало приведение религии в соответствие современному уровню развития общества и государства. Отсюда вырос и легализовался протестантизм, протестантские деноминации и секты. В политической сфере – выборность, парламентаризм, демократизм. И, наконец, там, где находился мир этничности, модерн предполагал замену этноса, бывшего главной социальной опорой, церкви, общества и государства, – гражданским сообществом – нацией. «Народ» как этническое понятие должен был читаться теперь в общеправовом, гражданском контексте понимания. Допустим, французский народ – это граждане Франции, независимо от конкретной национальности.
Появление модерна в средневековой Европе стало следствием тех процессов отступления от православия, которые вытолкнули наверх светскость (отделив ее от теснейшего единства с церковностью) в ее самостоятельной, отделенной от церковности форме. Античное наследие Европы, сослужившее столь большую службу христианству в период его огосударствления и образования поместных Церквей, долгое время жило в подчинении церковности. Светскость, опираясь на античный культурный багаж, в то же время была подчинена церковным задачам. В период Ренессанса светскость на Западе вырывается из объятий христианской церковности, и тогда вместе со светскостью неким самодостаточным началом становится и античное наследие, античная эпоха. Таким образом, религиозная революция на Западе, спровоцированная отступлением католичества от православия, привела к культурной революции, разрушившей монополию традиционности. Альтернативой традиционности становится модерн как светская форма общественного воспроизводства.
Этот ценностный мир модерна и приблизился вплотную к границам России уже в начале XVII столетия. Поскольку модерн был ориентирован на национальное (гражданское) начало вместо этнического, то в связи с этим в этой ценностной системе существовал и свой механизм поддержания исторической памяти. Традиционное историческое сознание было фольклорно?мифологическим в массе своей. И лишь в той части грамотного населения, которая была связана с монастырями, князьями, дружинниками, боярством, оно опиралось на нарративные источники – летописи, повести (описания конкретных исторических событий в художественной форме), жизнеописания князей, героев, подвижников, т. е. было рационалистическим. Таким образом, русское традиционное историческое сознание в своем классическом виде было фольклорно?мифологически нарративным. Разделение светскости и церковности в эпоху модерна делает возможным и существование двух разных типов исторического сознания: светского, с античными приоритетами существования исторических знаний и церковного. Гражданская история стала освещаться по?светски, в рамках методологии модерна (история – это смена стилей, эпох, правлений, религий, движение от авторитарности к демократии). Церковная история должна была опираться на методологию традиции и давать картину церковного развития, где не прогресс и постоянная смена форм определяет движение церковного организма, а Промысел Божий о Своей Церкви.
Вправе ли мы говорить, что отныне, с появлением отделенного светского начала, добрая историческая память могла сохраняться только в церковной сфере? Если говорить о русском православии и о русской истории, то, конечно, нет. Мы так считать не вправе. Отъединение светскости от церковности в России, начатое при Алексее Михайловиче и масштабно завершенное при Петре I, все же не подразумевало, что светскость будет внерелигиозной и тем более – атеистической. Таковой ее сделали лишь после 1917 г. большевики, и таковой она является до сих пор. Но тогда, в эпоху разворачивающегося русского модерна, светскость виделась автономной гражданской сферой, в которой церковность становится делом личного благочестия и личной христианской нравственности. Для поддержки светской сферы церковным началом был оставлен некий обязательный минимум церковности (православное вероисповедание, причащение как минимум 1 раз в год, регулярное посещение церкви по праздничным дням). Этим подчеркивалось, что светскость не должна быть сопряжена с атеизмом или деизмом.
Формирование этнической (русской) исторической памяти стало делом частным, как это ни покажется странным. Более важным было для Петра, чтобы подданные занялись усвоением понятий о государственных законах, гражданских обязанностях и правах, знали содержание регламента, разного рода уставов, правовых документов. Но то, что человек был предоставлен сам себе в изучении прошлого своего народа, было несомненным благом модерна, потому что это открывало возможность к написанию в рамках светского знания книг о родной истории и народе. Эту проблему в светском и научном ключе впервые начинает решать М. В. Ломоносов, а уже через несколько десятилетий появляется первый русский светский историк – Н. М. Карамзин, автор политической истории России. Но лишь во второй половине XIX в. в лице С. М. Соловьева российская историческая наука получит в полном смысле научный исторический труд. Однако с самого начала невольное и естественное давление светскости ориентировало историков (от Карамзина до Ключевского) на гражданскую, политическую историю России, а не на этническую историю русского народа. Таким образом, эта историческая литература, хотя и формировала историческое сознание, но не этническое, а гражданское.
Неслучайным было появление в России славянофильства, поскольку очевидным образом официальные исторические сочинения не выполняли до конца своей миссии – быть воспитателем русского исторического сознания. Обращение к фольклору, к реалиям народной крестьянской жизни стало для образованной русско?ориентированной части дворянства той недостающей школой воспитания, которую она не имела в лицеях, пансионах и университетах. Для образованной части русских воспитание русских начал шло через публицистику, журналы, где публиковался фольклор, через художественные произведения, через семейные предания, передаваемые традиционно от отца к сыну. Проще до поры приходилось малограмотному (по сравнению с образованными сословиями) крестьянству, поскольку традиционность здесь продолжала и в XVIII и в первой половине XIX в. служить механизмом воспроизводства исторических знаний. К слову сказать, церковная сфера в имперский период не являлась в полной мере прерогативой традиционализма, поскольку и сюда проникала рука государства и не только в лице обер?прокурора Св. Синода. Церковь подтягивалась до уровня нового – модернового – языка общения с государством и в целом со светской сферой. Здесь появляется рационалистическое богословие, изменяются области проповедования, миссионерства и школьного просвещения. Но благодаря трудам святых подвижников – прежде всего святителей Тихона Задонского, Иоанна Тобольского, Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, Филарета Московского, Филарета Черниговского и др., а также деятельности (в том числе письменной) старцев Оптиной, Глинской пустынь, Иоанна Кронштадского, – рациональное богословие обрело свой святоотеческий уровень, традиционный для Православной Церкви.
Таким образом «злой памятью» в эпоху господства модерна в России (XVIII – начало XX в.) можно считать: а) в светской сфере: сосредоточение внимания только на политической истории России, без учета и внимания к истории русского народа. Такое невнимание порождало «западничество» в культурной сфере, космополитический либерализм в области политических воззрений, утопизм в социальной области; б) в церковной сфере: богословский рационализм и схоластику, реформаторские и, в конце концов, обновленческие настроения. Отступившие от русских начал либеральные, космополитические модернисты и вывели страну на путь революции, думая, что она будет социальной, восстанавливающей в обществе социальную справедливость. Но вслед за Февральской «социальной» революцией грянула «национальная» Октябрьская, обрушившая ценности и приоритеты исторической России и вознесшая на пьедестал современные – революционные – ценности.
Время постмодерна. «Злая память» о прошлом
Сознательное, масштабное, внедряемое на государственном уровне искажение прошлого начинается в России с советского периода, хотя подготовка к этому в интеллигентских слоях началась еще до революции 1917 г. Светскость в советское время стала не просто главной, но единственной сферой, имеющей абсолютное монопольное право на воспитание народа. Светскость становится воинствующе атеистической. Вместе с тем меняется и сфера этнического воспитания. Она перестает быть делом личным, но, как и гражданская сфера, становится прерогативой государства. Однако укреплять этническое сознание государство взялось не у всех народов. Воспитание русского исторического сознания игнорировалось партией вплоть до середины 1930?х годов, поскольку все идейные силы были направлены на поддержание и укрепление этнического самосознания «малых» народов России[90 - Кириченко О. В. Опыт формирования национальной идеи в современной русской общественно?патриотической мысли: критические замечания и предложения // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2013. № 14. С. 3–71.]. В 1920?е и в начале 1930?х годов русским постоянно внушали, что они – нация, которая поддерживала имперскую самодержавную власть, не давая другим народам развиваться и чувствовать себя свободными. Внушаемый комплекс вины должен был служить оправданием и поддержкой безропотного служения русского народа другим народам СССР. Отчасти такое положение стало меняться с середины 1930?х, когда стало очевидным, что у страны (а значит, и у советской власти) появился страшный и могучий враг в лице германского фашизма, и без мобилизации русского народа на подлинно патриотических началах было не обойтись. Но и с этого времени, несмотря на многие перемены в отношении к русским, у большевиков не изменилось главное – народ продолжали лишать возможности жить религиозной жизнью, он продолжал быть бесправным в гражданском смысле (хотя власть называли «народной»); признавали же за русскими только одну – этнографическую – сторону их этнического самосознания. «Русские без православия и русского гражданского самосознания» должны были быть исторически описаны в новых учебниках как народ, исторически «борющийся за светлое будущее», в бунтах и революциях ищущий лучшей доли, пришедший к революции 1917 г. через многовековые испытания на прочность и классовое вызревание. В учебниках истории, в истории партии – везде звучала мысль о народе, который через классовую борьбу прошел весь свой исторический путь. В этом суть советской школы воспитания русского исторического сознания. В отличие от имперского периода, советская государственная школа и государственная идеологическая машина в целом занимались воспитанием этнического самосознания, но в основу его положили ложную модель, не соответствующую исторической реальности. И всё же не смотря на это мы не можем назвать советскую школу в полном смысле постмодернистской, поскольку она «не играла» с прошлым, не иронизировала по поводу традиционных смыслов, не стремилась к созданию текучего, аморфного самосознания. Эта школа была псевдомодернистской, поскольку сталинская власть выказывала желание вернуться к имперским началам, хотя и на основе советской, атеистической идеологии.
В силу всего сказанного нельзя считать, что у народа в советский период созидалась добрая память о прошлом, поскольку ему все же навязывалось мертвое, несуществующее прошлое. Скажем, стало можно говорить о героизме «гражданина» Кузьмы Минина и князя Пожарского, но их могилы продолжали находиться в небрежении, не прозвучало полной правды о их деятельности, где многое значили их вера, церковность и даже чудесные события, которыми было наполнено время Смуты. Однако нельзя не признать, что в условиях жесткого идеологического диктата продолжалась научная гуманитарная деятельность (ученых, писателей, художников), направленная на сохранение традиционных представлений о прошлом. Поэтому тот, кто хотел, кто «алкал и жаждал», мог утолить свою жажду познания истины и получить необходимый, исторический и литературный материал для этого, мог взрастить русское историческое сознание вопреки официальной идеологии. Д. С. Лихачев и его литературоведческая школа, М. Н. Тихомиров и его многочисленная историческая школа, сотни и тысячи честных и духовно чутких гуманитариев, трудившихся в самых разных областях гуманитарного знания – всё это свидетельства позитивной деятельности традиционалистов[91 - Этой теме посвящена отдельная книга: Громыко М. М. О духовном возрасте ученых и изучаемых. Очерки по материалам России XIX–XXI веков. М.: Индрик, 2018.]. Таким образом, можно констатировать, что и в советский период существовали легальные каналы воспитания, поддержания русского исторического самосознания в его традиционной форме, что, несомненно, указывает на то, что постмодернизм еще не мог открыто господстовать в российском историческом дискурсе, но действовал под личиной «советского модерна». Открытости его не допускали (хотя на Западе постмодерн после войны уже появился) ни официальные идеологические механизмы, ни те, кто проводил в своих трудах линию на традиционализм.
Постмодерн появляется в России после распада СССР как альтернатива советской исторической школе в целом, независимо от того, какого она была духа. Мы можем однозначно говорить о каналах появления этой разрушительной рецепции в отношении русского самосознания и русской культуры, потому что появление российского постмодерна целиком укладывается в понятие «русофобия»[92 - Заметим, что термин «русофобия» стали часто употреблять в средствах массовой информации; он зазвучал в устах политиков, но все время в узком смысле, как фобии против страны и ее народа «россиян», но не в привычном, изначальном смысле, как фобии против русских и русского народа.]. Это началось в самом начале 1990?х годов. Русофобия за двадцать с лишним лет постоянно меняла свое лицо. Но неизменно в качестве главного раздражителя для постмодернистов выступало все эти годы Православие. Православие как вера, как верующие, как Церковь, как русское православие. В первую половину 1990?х масштабные массовые протесты православных не могли заставить отдельных владельцев телеканалов (в частности В. Гусинского) отказаться от показа кощунственных, антихристианских фильмов. Кощунственные, антихристианские, антирусские выставки в Манеже, в сахаровском центре являются показательным явлением для этой эпохи. Ни олигархи, ни власть не хотели слышать тогда протестов с русской православной стороны. Смеялись открыто не только над Православием и Церковью (в том числе над духовенством, патриархом, верующими), но и над простым русским народом: крестьянством, обычным обывателем, называя его «совком», который никак не мог отрешиться от воспоминаний о лучших сторонах советской действительности, сохранившейся не только в памяти, но и в многочисленных кинофильмах, праздниках, исторических достижениях той эпохи.
К сожалению, современная политическая власть не нашла в себе силы четко определиться по отношению к советскости. Исходили, очевидно, из следующего соображения: что не разрушили в 1991 г., то можно и сохранить, и использовать. Памятники Дзержинскому и Свердлову разрушили, – будем без них; памятник Марксу, Энгельсу, Ленину люди сохранили, значит они продолжат свою историческую миссию. И советский период вошел в новую эпоху в том виде, в каком его не сумела разрушить революционная волна начала 1990?х. В неразрушенный фонд вошло очень многое из идейного наследия недавнего прошлого, в том числе и советские установки на атеистическую светскость, вошел мертво?утопический взгляд на будущее и произвольно?идеологический взгляд на прошлое. Русское историческое сознание опять стало прерогативой личного самовоспитания. Государственная же школа почти на два десятилетия стала жить по историческим учебникам, которые создавали либеральные авторы, нередко открытые русофобы, в прямом значении этого слова[93 - Кириченко О. В. Рецензия на учебное пособие по истории и обществознанию для средней школы «Мозаика культур». Авторы В. Шаповал, И. Уколова, О. Стрелова, С. Яловицына, М. Ерохина, И. Хромова, А. Цуциев, Ю. Кушнерева, Л. Гатагова / Под ред. А. П. Шевырева, Т. Н. Эйдельман. М., 2005. // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2007. № 6. С. 146–158.]. Если же учесть, что современный учитель весьма далек в массе своей от почвеннических и традиционалистских установок, то выбор во многом был предрешен в пользу тех учебников, которые имели рейтинг модных, продвинутых и наиболее современных.
Мне пришлось рецензировать учебное пособие «Мозаика культур», подготовленное большим числом авторов текста, кураторов не только из России, но и из Нидерландов, Великобритании. При всей формально качественной стороне пособия (прекрасная методика, карты, схемы, диаграммы, репродукции), все в нем заострено на мысли о дикой нецивилизованности простого русского народа, его агрессивности по отношению к иноверцам и «другим», его несостоятельности. Но данное пособие все же редкий пример столь безудержной увлеченности авторов своими этническими чувствами, в большинстве же учебников истории авторы более осторожно и прикровенно заявляют о своей русофобской позиции.
Как нам кажется, наибольшую опасность постмодернизм представляет сегодня из?за тотальной монополизации шоу?бизнесом средств массовой информации. Зрелищем становятся любые душевные тайны, семейные секреты: горе и радость, измены, предательства, интимная сфера; зрелищем становится спорт, политика, искусство. Всё ближе и ближе зрелищная сфера подбирается к Церкви. В этой ситуации отвечать за историческое сознание русского призваны профессионалы, которые как эксперты могут быть приглашены на ту или иную историческую юбилейную передачу. Да и сам юбилейный характер исторического процесса предполагает определенный «музейный» характер существования прошлого. Это тоже признак постмодерна, потому что постмодерн не видит в прошлом живой традиции, ее мощи, способной напрямую воздействовать на настоящее. На примеры прошлого еще уповал классический русский модерн, к этому прошлому (хотя и искаженному) апеллировал советский модерн. Постмодерн произвольно, по своей прихоти выбирает из прошлого нужное ему платье, чтобы сыграть драму, или комедию, или то и другое вместе.
Постмодерн собирает злую память и злые силы воедино, работая на разъединение здоровых и добрых сил народа и на погашение доброй памяти о прошлом. В этом контексте стоит сказать о том, как непросто сегодня обычному русскому человеку, патриоту своей земли и культуры, определиться с теми эпохами, где добро и зло тесно сплелись, так что отделить одно от другого очень сложно. Безусловно, советская эпоха – самая непростая из всех периодов российской истории. Внутри советского псевдомодерна мы не наблюдаем еще фундаментального разъединения русских патриотических сил, но, как только начинается постсоветская эпоха, так сразу разгорается спор, доходящий до глубинного разъединения. В. П. Астафьев, А. И. Солженицын выступают за самый решительный разрыв с советской эпохой и с советскими ценностями. Их не поддерживает большинство русских литераторов. Яблоком раздора становится Великая Отечественная война и революция 1917 г. Солженицын оценивает революцию как зло, опрокинувшее традиционную Россию и пресекшее путь ее прогрессивного развития. Астафьев с такой же радикальной критичностью дает оценку советскому периоду, жестко критикует методы ведения властью Великой Отечественной войны. Писатель говорит, что войну вел народ, которого власти нисколько не жалели. Оппоненты Астафьева настаивали на том, что мы не должны бросать на эту войну никакой тени, потому что и так на Западе достаточно написано лживых и пасквильных текстов о ней. Трудности народа в годы войны – это обычные трудности военного времени. Сталин, Жуков и другие полководцы – герои войны. Кто здесь прав? Нам кажется, что прав В. П. Астафьев в той части, где он говорит, что советскость была той негативной составляющей, в значительной степени повлиявшей на численность потерь. Вместе с тем и Астафьев, особенно в публицистике, не раз переходил черту допустимого критического настроя. Давление постмодерна оказывало влияние на всех: и на Астафьева, и на его оппонентов. И той и другой стороне этот механизм отбора прошлого не дает альтернативы, возможности пользоваться полутонами, оценивать без спешки, деликатно. Постмодерн давит на человека, заставляет его быть резким, одноплановым (или ты – романтик войны, или ты ее судья и проклинатель). Русские писатели, не сталкивавшиеся до того с постмодерном, были, конечно, в те годы не готовы повременить с ответом, и это сказалось на полемике внутри русского патриотического лагеря.
Давление постмодерна как главного языка современной эпохи на русские патриотические силы было бы безуспешным, если бы «в стане русских воинов» существовало единство, и имелась бы одна добрая историческая память о прошлом. Но советская школа этновоспитания не прошла даром для многих русских патриотов. Сталинское воспитание русскости (начиная с середины 1930?х годов) исключало православие из реестра ценностей русского человека, идеологов интересовала только сумма этнографических признаков, без духовного стержня. Духовным стержнем должна была быть советскость. Таких русских официально и воспитывала советская власть, другие ей были не нужны. В этом и заключается суть проблемы. Злая память, ложная историческая память многих русаков?патриотов при всей внешней симпатии их к Церкви и православию (как отечественному культурному достоянию и не более) не позволяла им в должной мере критически относиться к языку постмодерна, не давала возможности глубоко разобраться в хитросплетениях эпохи. Они декларировали и декларируют свою приверженность к доброй исторической памяти, но поступают порой хуже западников имперской России, оправдывая свой нигилизм народностью, а революционность – справедливостью.
Возвращение русского народа и русской интеллигенции к подлинной русскости возможно только на основе православного, а не советского традиционализма. Никаких подлинных духовных приобретений, кроме личного церковного опыта невиданных испытаний, русский народ от советской власти не получил. Какая может быть человеческая благодарность распинателям его на кресте, кроме евангельской благодарности? В соответствии с логикой отдельных русских патриотов, благодарящих советскую власть за ее способность мобилизовать русский народ на великие свершения, и христиане постоянно должны благодарить евангельских распинателей Христа за свершившееся на Голгофе. Как будто это законники нашли Христа, мобилизовали народ и провели удачное «мероприятие» по спасению человечества от адских мучений. Как будто и не было промысла Божия и не было добровольной жертвы Богочеловека Христа. Вместе с тем возвращение к православному традиционализму предполагает, что воспитателями подлинной – православной русскости – могут быть три разных субъекта: а) Церковь, как это было в допетровскую эпоху. И тогда будет возможно коллективное централизованное воспитание народа; б) православное государство, как это было в имперский период. При этом воспитание русскости станет личным делом человека; в) светское государство, каким оно является сегодня. Это советская модель воспитания этничности, и она предполагает растворение этнических начал в гражданско?правовом статусе личности.
Следует учитывать, что законы постмодерна подразумевают вариативную смену позиций, корректировку моделей, что придает самой трансформационной деятельности законное право. Современное светское государство, ставшее воспитателем народа, в общем?то временно занимает это место, поскольку других претендентов (ни «Церкви», ни «православного государства») не оказалось, хотя гипотетически это может произойти и вполне на законных основах. Вот почему, на наш взгляд, у нас есть все шансы сегодня стремиться к возвращению к более удобной для русского народа модели. Самый лучший вариант – первый, когда Церковь является воспитателем русскости, – и его, как нам кажется, будет проще добиться. Но нельзя исключать и того, что произойдет возврат ко второй модели. Наиболее невыгодным для русских людей будет сохранение нынешнего варианта, поскольку здесь платой за русскость является светская духовность.
Глава третья
Традиция и народная культура
Основные термины и методологические посылки
В главе, посвященной общим вопросам истории русской народной культуры, нами будет использован ряд терминов, которые пришли в современную гуманитарную науку из культурологии и политологии: модерн и постмодерн[94 - Модерн есть перманентная способность к переменам, к критическому самоизменению на основе беспокойной, обращенной на себя рефлексии. См.: Панарин А. С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М., 2005. С. 23.], из этнологии – традиция[95 - Кириченко О. В. Традиция с позиции православного мировоззрения // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2007. № 7. С. 3–40.]. Эти термины не являются обозначением художественной характеристики эпохи, не отражают особенности ее стиля, но указывают на мировоззренческую основу культуры. Скажем, эпоха Возрождения, сменившая Средневековье в Западной Европе, в этом контексте видится как начало длительного периода европейского модерна, на смену которому только в XX столетии (со второй его половины) приходит постмодерн, мировоззрение, отрицающее какую?либо незыблемость в культуре, определенность и безусловную ценность. В последнем случае все строится на умении отрицать предыдущее, иронизировать над ним, умело играть смыслами, не ориентироваться на добро и зло, на красоту в классическом ее понимании. Эпохе модерна, в культурно?мировоззренческом смысле, предшествует длительное время традиции. Важно подчеркнуть, что содержание и нерв всех этих исторических периодов: традиции, модерна и постмодерна – формирует религия, которая или господствует в этот период (традиция), или подчинена светскости и служит ей как опорой, так и необходимым материалом (модерн), или же – превращена в мишень для критики, иронии, а также – целенаправленного разрушения традиционных и модернистских смыслов. Таким образом, в период господства традиции культура является религиозной, она подчинена религии и главной задачей ее является раскрытие религиозных истин. Модерн на первый план ставит просвещенную религиозными мотивациями светскость, отсюда и такие основополагающие для этой эпохи понятия, как гуманизм, просвещение, личность, право. Постмодерн превращает светскость в атеистическую норму или же в воинственную атеистичность, за которой стоят господство материализма, а также нередко – наличие материалистических квазидуховных практик, тяготеющих к теософии, неоязычеству и рационалистическому мистицизму.
Стоит еще заметить, что господство того или иного мировоззренческого образца (традиции, модерна, постмодерна) не исключает существование предыдущего образца. Так, в период господства модерна традиция продолжала существовать в отдельных сферах культуры, связанных с верой и религиозностью. В этом смысле путь русской народной культуры за весь период существования российской государственности также может быть рассмотрен как существование нескольких периодов: 1) господства традиции (до конца XVII в.); 2) господства модерна в профессиональной культуре и отчасти в крестьянской при отдельном существовании традиционной народной культуры; 3) господства постмодерна в профессиональной культуре, при сосуществовании здесь и модернистских начал. В этот период народная культура вытесняется в узко локальные сферы или церковной культуры, или же в область кустарной, промысловой культуры, а также в область вторичного фольклора. Налицо в этом случае глубокое оскудение народной культуры.
Традиционный период русской народной культуры
Рассмотрим среду, которая рождает и поддерживает существование народной культуры. Народная культура связана с землей, это почвенная, аграрная культура. В основе ее лежал народный аграрный календарь, а главным ее творцом и носителем в России являлось русское крестьянство. Поэтому народная культура – это большей частью крестьянская культура. Народная культура в подлинном смысле – это традиционная культура (и потому она религиозна), ее воспроизводство имело органичный характер. Как зерно при посадке и росте приносит естественные плоды воспроизводства, так народная культура воспроизводила себя во всей полноте, объеме и сложности. Пока русский город в Средневековой Руси сохранял тесную и органичную связь с селом, до тех пор он, как и село, был носителем традиционности. Однако необходимо заметить, что с самого раннего времени государственности на Руси город все же имел и свое самобытное лицо, свой менталитет, который тяготел не к традиции, а скорее к модерну. Но движение по направлению к русскому Возрождению (к модерну) неодинаково проходило в двух разных центрах Киевской Руси: киевском и новгородском.
В Новгороде уже к XII в. князь перестал играть роль правителя, его власть, как и земли, перешли Дому Святой Софии, во главе которого стояли новгородский архиепископ и светская администрация из числа богатейших и знатных бояр и купцов города[96 - Греков Б. Д. Новгородский Дом Святой Софии (опыт изучения организации и внутренних отношений крупнейшей церковной вотчины). СПб., 1914. Ч. 1. С. 29.]. Постепенно вся территориально обширная Новгородская земля была устроена на началах принципиально отличных от киевских и иных земель, где владычествовали князья. Новгородчина тяготела к господству светского управления, подчиняя и церковные структуры своему цивилизационному освоению территории. Здесь город по методам управления мало чем отличался от села, поскольку территориально?административное деление всей земли включало в себя некие обязательные нормы. Пятины делились на уезды, уезды на станы, а те – на погосты и далее – часовенные приходы. Обязательными было в одном административном центре существование храма, торга, администрации, социальных центров (богадельни, школы). Вся система была иерархична, взаимосвязана, демократична, подчинялась не только вышестоящим органам, но и действовала по принципу выборности и отчетности. Даже священник и архиепископ, не говоря уже об административных должностях, выбирались коллективно.
Существование народной культуры в этих условиях зависело во многом не только от религиозных приоритетов, но и от светскости новгородцев, их желания подчеркнуть свой общественный статус, свой купеческий вес и имущественный достаток. Дом, одежда, наличие капитала и возможности вкладывать свои средства в церковную сферу определяли приоритеты личности. Любопытно отметить, как вкладывание средств в церковную сферу решало проблему традиционности для новгородцев. При всем тяготении к модерну они все?таки жили в традиционном обществе и как традиционалисты должны были решать проблему религиозной мотивации. Не лицемерно подчеркнуть свою искреннюю и глубокую религиозность! Но в ней было и много светского. Например, многие богатые новгородцы стоили рядом со своими имениями монастыри и как ктиторы поддерживали их, считали своими, готовя себе и своим потомкам место для упокоения[97 - Никитский А. И. История экономического быта Великого Новгорода. СПб., 1893. С. 91.]. Новгородская школа иконописи славилась своими высокими достижениями еще и потому, что сюда вкладывались большие средства на иконописание, развитие техники и подготовки мастеров[98 - Лихачев Д. С. Европейское значение культуры Новгорода // Новгородская икона XII–XVII веков. Л.: Аврора, 1983. С. 7–19.].
Отметим самые важные особенности народной культуры новгородцев до той поры, пока город и земля в XV–XVI вв. не были завоеваны и подчинены Москве. Во?первых, это была общенародная культура (не только сельская крестьянская), поскольку в Новгороде уже в домонгольский период была решена проблема духовного, христианского просвещения не только горожан, но и сельчан. На это указывают жития святых и подвижников Новгородской земли[99 - Святые Новгородской земли. X–XVIII вв. В 2?х томах. / Сост. В. Н. Несмеянова , Г. С. Соболева. Великий Новгород, 2006.]. Во?вторых, это была культура высокопрофессиональная, где профессионализм и духовность являлись двумя важнейшими критериями. И наконец, это была христианская народная культура, хотя и отмеченная печатью светскости, к которой она явным образом тяготела. Последнее обстоятельство указывает на характер заложенного в ней противоречия, которое в силу общенародности новгородской культуры носило фундаментальный характер. То есть это противоречие должно было здесь разрешиться ценой неизбежной гибели народной культуры, что со временем и произошло. Военное поражение Новгорода и разрушение его традиционных основ было скорее закономерностью, чем исторической случайностью.
Что касается киевской и владимиро?суздальской частей Древней Руси, связанных с княжеским правлением и таким административно?территориальным устройством, которое имело политизированный характер и иной, чем в Новгороде, тип иерархии, ориентированный на служение князю, а не подчиненный Церкви и мирской торговой деятельности. Во Владимиро?Суздальской и Московской Руси город и село были резко отделены друг от друга. Здесь в городских центрах были сосредоточены все монастыри, в большинстве своем построенные князьями. Село до середины XIII в. не имело у себя монастырей – основных просветительских христианских центров, в силу чего за счет только приходов не могло духовно опекать сельских жителей. Священников не хватало, грамотность их оставляла желать лучшего, к тому же духовные отцы на приходах не могли поднять планку христианского просвещения настолько высоко, чтобы прихожане понимали не только близкие цели духовной жизни, но и открывали для себя горизонты подвижничества и высокой аскетики. До XIII в. в Киевской Руси было мало монастырей, подобных Киево?Печерскому, может быть даже он был один такой. Все остальные монастыри были скорее местами, где русские князья (и их домочадцы) находили свой последний приют, куда вкладывались средства для украшения храмов, для поминания усопших, для создания книжных центров. Киевская княжеская Русь имела в отличие от Новгорода более дробное епископское управление (епархиальный епископ находился в каждом княжестве), отчего церковная власть и княжеская власть были объединены в одно целое, так что светскость не находила здесь себе места. Единственным слабым звеном в деле распространения христианских религиозных начал в домонгольский период в этой части Руси оказывалось село.
Монгольское иго принесло с собой разрушение не только политических центров Киевской Руси, но и во многом церковной жизни. Особенно пострадала монастырская инфраструктура, поскольку монастыри здесь во многом зависели от княжеских вкладов. Был уничтожен дотла и Киево?Печерский монастырь, оплот духовности в этом регионе. Дальнейший путь церковной жизни во Владимиро?Суздальской Руси оказался связанным с обращением к опыту Новгородской церкви, которая не подверглась варварскому разрушению. Новгородцы продолжали основывать монастыри в самых отдаленных и глухих местах на своей территории. Чем больше здесь росло тяготение к достатку и роскоши, чем скорее происходило обмирщение в «купеческо?боярских монастырях» и приходах, тем больше становилось желающих устроить в отдалении от больших денег и мирских соблазнов небольшой уединенный скит. Много таких обителей создавалось на территории современной Вологодчины. Этот опыт и был взят за основу Сергием Радонежским, жителем Ростовской земли, где хорошо знали о подвижниках?новгородцах. Постепенно в нынешнем Подмосковье, а потом и далее на север и северо?восток, в Заволжье в глухих местах начинают возникать обители, основанные уже не новгородцами, а москвичами, ярославцами, суздальцами. Появляется целый мир общежительных монастырей, названный А. Н. Муравьевым «Северной Фиваидой». Основывали эти обители большей частью лица аристократического происхождения, но к ним начинают приходить из округи крестьяне: одни чтобы посмотреть на суровую жизнь монахов, другие – чтобы попроситься к ним в число братии. Монголо?татарское иго сблизило социальные миры, разрушило незыблемые границы между аристократией и простым народом. Вновь созданные монастыри, подобные Троице?Сергиеву, запечатлели этот феномен и дали ему историческое направление. Так постепенно, за полтора столетия, с середины XIV и до конца XV в. сельский мир Московской Руси был приобщен к христианству.
Народная культура в Киевской и Московской Руси, судя по указанным политическим и церковным особенностям развития этого региона, не могла развиться так же, как в Новгородской земле. В домонгольский период, когда сельский мир во многом был еще связан с языческими реалиями, основная часть населения этого региона не могла участвовать в христианской культурной деятельности[100 - Седов В. В. Христианизация населения Смоленской земли в X–XIII вв. // От Древней Руси к новой России. Юбилейный сборник, посвященный чл.?корр. РАН Я. Н. Щапову. М., 2005. С. 150–158.]. Большей частью это замечание касается художественной сферы. Лишь узкий городской слой аристократии, большей частью военной, а также городские (и пригородов) жители могли развивать христианскую по содержанию культуру. Но, поскольку в эту сферу не были включены основные силы народа, культура эта носила узко локальный (и в социальном, и в территориальном смыслах) характер. Ее народность ограничивалась лишь сферами книжности, иконописи и архитектуры, она была близка и понятна лишь городским слоям. Эта культура испытывала острый дефицит народных ресурсов (во всех смыслах) и не имела исторических шансов к развитию, если бы не резкий исторический разворот, связанный с монгольским нашествием. «Не было счастья, да несчастье помогло», – говорит русская пословица. Монгольское иго не принесло блага Руси, но только разруху, страдания и смерть. Не принесло оно и новых форм государственности (централизации), как пытается нас уверить большая группа историков, вслед за Г. В. Вернадским, но оно заставило Русь духовно мобилизоваться, отказаться от губительного децентрализма, опереться на широкие народные силы в церковной и политической жизни. А это открыло дорогу широкому участию народа во всех областях профессиональной художественной деятельности. Народная художественная культура начиная с конца XIII в. становится профессиональной, она допускается отныне к участию во всех государственных художественных проектах: архитектурных, иконописных, книжных, музыкальных и т. д. Появление феномена прп. Андрея Рублева – очевидное и закономерное следствие этого процесса. Здесь русская народная сила явила свою мощь, красоту и самобытность! Даже в советское время искусствоведы признавали, что в творчестве иконописца Андрея Рублева явлен не только высочайший мировой уровень художественности, но и запечатлен русский национальный идеал. Это особенно касается таких шедевров, как икона «Спаса» из деисусного чина собора Рождества Богородицы Саввино?Сторожевского монастыря и икона «Троица»[101 - Сопоцинский О. И., Банковский Н. Н. Искусство Древней Руси // История икусства народов СССР в 9?ти томах. М.: Изобразительное искусство, 1974. Т. 3. С. 42. Федоров А. Е. Русская Церковь – хранительница народной дохристианской культуры. М., 2016.].
Громадность народного потенциала не должна оцениваться лишь в понятиях «человеческий ресурс», как некая абстрактно могущественная сила, которая только и могла позволить на всей территории Руси выстроить новую церковную инфраструктуру и создать новую художественную культуру. Этот «человеческий ресурс» не был пассивным материалом, но скорее реализованным культурным достижением народа. Не так много еще работ на эту тему, позволяющих говорить о том, что народная культура славян, а потом русских в ранний период их государственности, имела огромный и самобытный культурный опыт[102 - Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993; Рачинский А. В.,]. Например, в какой?то степени позволительно говорить о существовании у славян самобытных архитектурных представлений (а не заимствованных у Византии), позволивших в XV–XVII вв. реализоваться самобытной русской архитектуре, принципиально отличной от византийской[103 - Последняя сводная работа на эту тему: Мокеев Г. Я. Русская цивилизация в памятниках архитектуры и градостроительства. М., 2012. Здесь же дается историография вопроса.]. О большой глубине славянской культурной памяти говорил в свое время и Б. А. Рыбаков в ряде своих фундаментальных монографий[104 - Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1988.].
Во всяком случае, в XV–XVI вв. в Московской Руси вместе с процессами государственной централизации наблюдается и подлинный культурный расцвет во всех областях художественного творчества. Нельзя не связывать эти изменения с формированием общенародного (этнического, гражданского и религиозного) сознания[105 - Кириченко О. В. Русская земля, Отечество, Святая Русь, Родина как обозначения этнического пространства русских // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2012. № 12. С. 7–9.]. Великий Новгород уже в домонгольский период имел единое народное сознание (но новгородское народное сознание), которое отличалось от «московского» – общерусского – сознания. Новгородцы шли в бой не «за Русь», как повествует нам фильм С. Эйзенштейна, а за «Святую Софию». Патриотизм (гражданственность) их ограничивался только своим уделом, своей церковью, как и этничность отличалась своим отечеством – Великим Новгородом (понятие, возникшее в эпоху войн с Московской Русью)[106 - Никитский А. И. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879. С. 36.].
Далее, важно проанализировать, каковы были последствия для русской народной культуры важнейших событий, происшедших в указанные два века: 1) прямого, вплоть до военного, столкновения новгородской и московской традиций, закончившегося уничтожением новгородской народной традиции; 2) профессионализации сельской народной культуры, после ее христианизации и слияния с городской?
С одной стороны, общерусское народное понимание культуры победило региональное народное понимание культуры. Это, безусловно, благо. Но тогда же была уничтожена новгородская традиция, направленная на органичное (самобытное) появление на Руси культуры раннего модерна (равноценного европейскому возрожденческому). Последствия этого мы склонны оценивать как неоднозначные (позитивно?негативные), поскольку через два века, когда Европа подступила к границам уже во всеоружии своего рационализма и новой экономики, России времен Петра I пришлось лихорадочно быстро строить новый Новгород – Санкт?Петербург и заняться заимствованием западных образцов светскости, чтобы выравнять нарушенный культурный паритет с Европой. Тогда же начался известный процесс разделения «на светскую, ученую культуру и народную», на два русла «постоянно взаимодействующих»[107 - Некрасова М. А. Образ восприятия православной веры. Его истоки Макрокосм и микрокосм. Дом как целостность // Народное искусство. Русская традиционная культура и православие. XVIII–XXI вв. Традиции и современность / Сост. и науч. ред. М. А. Некрасова. М.: Союз Дизайн, 2013. С. 27.].
Что касается профессионализации сельской народной культуры, то следствием ее, несомненно, была длительная историческая борьба демократического и аристократического начал в русской народной культуре, вплоть до того времени, пока модерн в 1917 г. не пришел на смену постмодерну. Начиная с XV в. эти два начала начинают действовать как равные, но продолжающие играть каждый на своем поле соперники: аристократическая народная культура – в городе, демократическая – в селе. Главной опорой новой крестьянской культуры становятся общежительные монастыри, созданные прп. Сергием Радонежским (сам он устроил 9 обителей, а ученики и последователи его еще около 70)[108 - Смолич И. К. Русское монашество. М., 1999. С. 44–56. С. 211.]. Отсюда шли важнейшие культурные импульсы в мир городской культуры: новый эстетический идеал архитектуры, русский по своим истокам, что отвечало общерусскому сознанию. На волю выходит такая уникальная и древняя народная архитектурная форма, как шатер, реализовавшаяся поначалу лишь в деревянных образцах. Но в XVI в. шатровая архитектура приходит и в столицу и становится каменной[109 - Пилявский В. И., Тиц А. А., Ушаков Ю. С. История русской архитектуры. М., 1984.]. Церковь Вознесения в Коломенском (1532 г.), храм святого Василия Блаженного (1555—1561) и множество других храмов становятся новым ярким явлением в культурном пространстве столицы. Столичные храмы, построенные в этой стилистике, теоретики архитектуры оценивают как выражение народного начала в этой области художественного творчества[110 - Там же. С. 218.]. Архитектура, как известно, в большей степени символически формирует этническое понимание пространства. Церковная архитектура добавляет к этому системно?смысловую организацию пространства в целом, подчиняя земную реальность небесной[111 - Кудрявцев М. П. Москва – Третий Рим. Историко?градостроительное исследование. М., 1994. С. 44.]. Здесь развивались книжность, иконопись, художественное ремесло, строились богадельни и приюты, монастырские школы и больницы. Крестьяне – основные насельники многолюдных общежительных монастырей – приносят сюда народную культуру, в том числе художественную. Троице?Сергиев монастырь еще в период жизни прп. Сергия Радонежского активно стал заниматься резным промыслом: резными иконами, крестами, складнями и проч. К этому же промыслу были склонны слобожане, селившиеся вокруг обители[112 - Очерки истории города Сергиева Посада. Конец XVIII–XX в. / Отв. ред. Э. А. Шулепова. М., 2011. С. 354.]. По народному преданию, бытовавшему в Сергиевом Посаде, сам прп. Сергий собственноручно вырезал игрушки для детей крестьян. В музее Московской Духовной академии сохранился ножик для резьбы по дереву, принадлежавший прославленному святому[113 - Бабурин С., дьякон. Игрушка в жизни ребенка // Искусство, ремесло и православное ученичество. СПб., 1998. С. 27.]. Стоит отметить, что именно в Сергиевом Посаде возник крупнейший в России музей игрушки, на базе которого ведется интенсивная научно?исследовательская работа по истории и педагогике игрушки[114 - Очерки истории города Сергиева Посада. С. 371.]. Уроженец Сергиева Посада, крупнейший в нашей стране и самобытнейший кинорежиссер?сказочник А. Роу писал в своих мемуарах о необыкновенном влиянии своей родины на его мировоззрение и творчество[115 - Там же. С. 381.]. Именно в эпоху XVI в. зарождались крупнейшие впоследствии народные живописные и иконописные школы, и прежде всего, Палехская[116 - Некрасова М. А. Палехская миниатюра. Л., 1983. С. 10.].
Из монастырской подвижнической среды в столицу шли и идеологические импульсы, касающиеся нового статуса Руси. Прп. Иосиф Волоцкий в Хронографе, создаваемом в его монастыре, зафиксировал новую программу, которая, несомненно, вошла в арсенал самодержавного мировоззрения первых лиц государства того времени[117 - Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. М., 2006. С. 164–218.]. Тогда же получил распространение другой крупный проект, связанный с идеей «Москвы – Третьего Рима». Наиболее ярко эта идея была озвучена в послании псковскому великокняжескому дьяку М. Г. Мисюрю старца псковского Елеазарова монастыря Филофея[118 - Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 133–268.].
Город, и в первую очередь столичный город пытливо искал все эти новшества, приглашал к себе мастеров из новых монастырей и поднимал все эти нововведения на новый уровень. Перед мастерами ставились более масштабные (столичные, общерусские, общеправославные) задачи, и тем самым повышалась ответственность и увеличивались объемы сделанного за небольшой срок. В городе важнейшую организационную и духовную роль играет уже не настоятель монастыря, а епископ, или, если это касалось столицы – всероссийский митрополит, глава всей русской Церкви. Он сам, как правило, выходец из монастырской глубинки, хорошо знающий все эти сферы, по?столичному устраивает и книжное дело, и иконописное, и архитектурное. Огромное значение для Церкви в этот период имела деятельность митрополита Макария, начавшего монашескую жизнь в Лужецком монастыре, долго служившего архиепископом на новгородской кафедре и принесшего оттуда в Москву много культурных новшеств.
Городская аристократическая народная культура в значительной степени опиралась на достижения и опыт сельской народной культуры, где кроме крестьянства подвизалось немало и представителей русской аристократии. Тот же родоначальник этой линии прп. Сергий Радонежский был представителем боярского рода, как и большинство основателей Северной Фиваиды. Между тем со стороны городской аристократии наблюдалось строго критическое отношение к своим сельским собратьям, вызванное именно определенной борьбой городского и сельского начал, аристократического и демократического, крестьянского, простонародного. Тот же прп. Иосиф Волоцкий, будучи выходцем из аристократических слоев, считал, что богатства (земельные и прочие вклады) монастырям нужны и по той причине, что без благолепия в обителях сюда вряд ли придут высокородные насельники[119 - Преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. М., 2011. С. 76.].
Историческим шансом решить в какой?то степени указанные два противоречия: 1) последствий лобового столкновения с новгородской народной культурной традицией и 2) и выхода на профессиональной уровень сельской народной культуры – оказалась открытая, после разгрома Казанского, Астраханского и Сибирского ханств, дорога в Сибирь. Новгородцы были первыми, кто пришел на эти земли[120 - На путях из Земли Пермской в Сибирь. Очерки этнографии северноуральского крестьянства XVII–XX вв. / Отв. ред. В. А. Александров. М., 1989. С. 13–28.]. Однако нельзя сказать, что сюда в таком же числе двинулась и народно?монастырская колонизация. Сибирь все же не была освоена русскими монахами в той степени, как был освоен Русский Север. Все это указывает на то, что противоречие между аристократической (городской) и крестьянской (сельской) формами колонизации должно было разрешаться не экстенсивно, а интенсивно, в существующих рамках. Это был не территориальный спор, как с новгородцами (хотя и не сводящийся к нему), а спор общерусский, внутри русского мира.
Со стороны города претензии к сельской народной культуре сводились к вопросам, озвученным на Стоглавом соборе[121 - Цит. по: Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М., 1985. В 9?ти томах. Т. 2. С. 253–403.]: а) обмирщение монастырей, вследствие поселения в них богатых вкладчиков?аристократов и по др. причинам (гл. 5); б) падение нравственности в обителях, распространение пьянства, блуда (гл. 49, 52) и т. д.; в) распространение суеверий в народе, поддерживаемых приходским духовенством (гл. 13, 41), и др.
Для монастырей, от лица известных своей высокодуховной жизнью обитателей, городская жизнь оценивалась как источник соблазна, суеты и искушений для монашествующих. Немало подвижников говорило при этом о вреде для обителей земельных и денежных вкладов. События конца XV и начала XVI в., связанные с проникновением в Москву из новгородских пределов ереси «жидовствующих», в то же время показали, что столичная церковная иерархия, как и государственная власть, оказались бессильными против нее. И только деятельность новгородского архиерея святителя Геннадия, поддержанная подвижниками из монастырей московского региона, и прежде всего прп. Иосифом Волоцким, смогли кардинально исправить критическое положение. На этой же волне победы в 1503 г. на соборе в Москве сельским монастырям, ратующим за экономическую самостоятельность, достигаемую через земельные и денежные вклады, удалось отстоять свои права. Эта победа, с одной стороны, до времени сняла резкие противоречия между «городским» и «сельским» началами в народной культуре, но с другой стороны, перевела эту проблему в долговременную плоскость. Богатства сельских монастырей (а не какие?то отдельные вопросы, касающиеся нравственности) постепенно становятся камнем преткновения для государства, но решить эту проблему государству удалось только во второй половине XVIII в.
При всех противоречиях, имевшихся внутри русской народной культуры в разные исторические периоды, все же следует подчеркнуть, что народная культура в течение всего Средневековья была господствующей, а значит, на первый план выходил и религиозный элемент, религиозное понимание задач культуры. Русская народная профессиональная культура выросла 1) в борьбе с аристократизмом домонгольского периода (что находило выражение и в господстве византизма); 2) в борьбе с региональной (новгородской) народной культурой, закончившейся уничтожением (или вытеснением в Сибирь) этой традиции. Последняя, однако, сумела передать Москве эстафету церковного подвижничества, что стало основой для становления московской и общерусской народной традиции. Становление московской профессиональной народной традиции проходило в борьбе аристократического и демократического начал внутри нее самой, и эта борьба в значительной степени сводилась к борьбе за земельную собственность между Церковью и государственной властью. Однако это не помешало в самый благоприятный для народной культуры период (XV–XVII вв.) подлинному расцвету народной культуры как культуры общерусской, общесословной и православной. Источником культурной самобытности выступали сельские общежительные монастыри, а заказчиками и реализаторами столичных и городских образцов в целом выступали городские народные силы, в первую очередь – государственные и церковные.
Русская народная культура в период господства модерна
В XVIII в., после петровских реформ, светскость приобретает автономность, причем как в политической (гражданско?правовой) сфере, так и в области культуры. Это означало одно: как политика, так и культура должны служить узко государственным задачам – делу укрепления власти и лиц, ее олицетворяющих. Таким образом, перед служилой аристократией (военной, чиновничьей и помещичьей) была поставлена задача более узкая, конкретная и прагматичная – создание империи, отвечающей интересам всех народов и традиционных религий, бытующих в ней. Прежняя государственная задача имела религиозную мотивацию – быть Третьим Римом и строить на земле образ града небесного. Соответственно, в новых условиях поменялись все параметры культурного строительства и, прежде всего, рушится единство и цельность народности культуры. Аристократическая культура стала уходить из общесословного народного поля, как в силу провозглашенной светскости, так и в силу наступившей вторичности для нее религиозного фактора. При этом она вступила в новую господствующую среду модерна на правах первенства, порывая с почвенничеством, но сохраняя с ним опосредованную связь. В этом случае народная культура сузилась до простонародной, по сословной принадлежности большей частью крестьянской, и, соответственно, как сельская культура все более теряла живую непосредственную связь с городом, существовавшую в XV–XVII в. Это обстоятельство не могло не повлиять на состояние общежительных мужских монастырей, бывших до того лоном народной культуры, ее локомотивом, поставщиком инновационных идей в столичный мир. Лишенные народного потенциала, монастыри духовно скудеют, мельчают их культурные проекты, все меньше становится монахов?подвижников, монастыри перестают духовно справляться с тем обилием материального богатства (земельного), которое было им передано для решения молитвы и решения культурных задач. Последней серьезной попыткой провести реформы в этой сфере была деятельность патриарха Никона, «стремившегося заложить на базе крупных монастырей и архиерейских домов первооснову православно?культурных центров»[122 - Румянцева В. С. Монастыри и монашество в XVII веке // Монашество и монастыри в России. XI–XX века. Исторические очерки. М., 2002. С. 175.]. Но для государства этого было уже недостаточно, поскольку внешнеполитическая экспансия в отношении Средневековой России приобрела уже не только военный и экономический, но и общекультурный характер. Для диалога с постреформационной Европой необходим был новый, адекватный, культурный язык общения.
Итак, русская народная культура в период модерна перестает быть «государственной культурой», она становится культурой сельской, культурой «родины», места, а не времени. Все это, безусловно, снижает уровень ее компетенции и реализации, делает ее задачи более мелкими и частными, но с другой стороны – открывает перед ней и новое свободное поле для возможностей. В прежнее время обязательным была своего рода аристократическая конвертация как условие выхода народной культуры наверх, сейчас же народная, сельская культура сделалась сама себе хозяйка. Вот откуда в XIX столетии, как только утихли ветры перемен, и ушел в прошлое радикализм перехода к новому (бороды у аристократии были сбриты), начинают возникать то тут, то там яркие очаги народных промыслов. Народная художественная культура заявляет о себе и как эстетическая, и как самостоятельная хозяйственная доминанта. Расцветает простонародное (крестьянское) искусство, появляются народные центры искусства в Жёстово, Мстёре, Гжеле, Палехе, Холмогорах, Хохломе, в разных регионах появляются артели игрушечников: дымковская, каргопольская, филимоновская, абашевская, богородская, федосеевская и др.[123 - Народные мастера. Традиции и школы / Сост. и общая ред. М. А. Некрасовой. М., 2006. С. 19.] По всей России бурно развивается на базе самых разных отхожих крестьянских промыслов и мелкокустарное производство. Не перечислить всего, что делалось тогда отдельными артелями, на мелких фабриках и предприятиях[124 - Кадомцев Б. П. Профессиональный и социальный состав населения Европейской России по данным переписи 1897 г. (критико?статистический этюд). СПб., 1909; Книпович Б. Н. К вопросу о дифференциации русского крестьянства (дифференциация в сфере земледельческого хозяйства). СПб., 1912.]. Например, в вологодских деревнях к началу XX в. кружевным промыслом занимались 40 тысяч мастериц[125 - Крестьянинова Л. Ф. Кружевницы вологодских деревень // Народные мастера. Традиции и школы. С. 58.]. Продукция их не только попадала на рынки, но и получала высокую оценку на международных выставках.
В конечном счете, такая самостоятельность крестьянской народной культуры была замечена и аристократией и прежде всего той ее частью, которая позиционировала себя славянофильской. Народная крестьянская культура стала научно изучаться этнографами и фольклористами, историками и литературоведами. Художественный мир народной культуры стал влиять и на стилистику российского модерна, который с 1820?х годов все более начинает тяготеть к русскому модерну. Сначала эта тенденция захватила область церковной архитектуры[126 - Павлова А. Л. Старчество и расцвет монастырской архитектуры в России в XIX веке // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2003. № 2. С. 62–72; Она же. Соборные храмы юга средней полосы России в XIX в. // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2006. № 4. С. 54–69.], потом стала проникать и в светскую.
Вместе с тем в период модерна (имперский, синодальный период) со стороны Церкви делается попытка вернуть традиционной культуре ее полноценное значение как культуре общенародной. Этот проект не был рациональным плодом деятельности какого?то одного выдающегося деятеля Церкви, он развивался скорее стихийно, чем сознательно. В данном случае речь идет о появлении с конца XVIII в. движения по созданию женских общежительных монастырей, вырастающих эволюционно из богаделен и общин[127 - Кириченко О. В. Женское подвижничество в России. XIX – середина XX в. Свято?Алексеевская пустынь, 2010.]. За столетие их выросло около пятисот, с численностью в каждом от двухсот до полутора тысяч (в самых крупных). Это явление чем?то напоминало создание Северной Фиваиды в XIV–XV вв., с одной лишь разницей, что инициатива создания новых обителей в сельской местности на этот раз шла от женской (девичьей) части общества. Причем как от русской, так и представительниц других православных народов России (мордвы, чувашей, марийцев, карелов). Соответственно, не мог не возникнуть на этой почве и феномен сословного единения в рамках общего дела. И действительно, эти монастыри были общесословными, с преобладанием крестьянских насельниц. Снова появился шанс объединения хотя бы части народной культуры, но на общей сословной и религиозной почве[128 - Некрасова М. А. Православно?народная сущность Образа. Воздействие на крестьянское искусство этики и этетики древнерусской культуры. Монастыри. Их роль в зарождении искуства народных промыслов. XVIII – начало XX в. // Народное искусство: Русская традиционная культура и православие… С. 13–27; Кириченко О. В. Народные основы женского монастырского творчества // Там же. С. 503–515.].
Новые женские обители создавались большей частью на новых местах, в стороне или вдали от городов и сел. Но сюда стали стекаться все самобытные творческие силы из разных областей художественной сферы: архитектуры (так выросла оригинальная русская провинциальная школа), живописи (иконописи), церковного пения, книгоиздания и переводов с греческого и латинского. У провинции и столичных центров (Санкт?Петербурга и Москвы) появились тесные творческие связи. Опять, как и в давние времена, монастыри стали влиять на столицу, хотя и не в такой степени, как прежде. Эти монастыри были увидены и властью в 1840?е годы, и им стала оказываться всяческая поддержка, хотя в первую очередь в той области, которая была связана с благотворительностью и социальной деятельностью обителей (создание в их стенах школ, больниц, приютов и богаделен). Монахиням приходилось осваивать профессии врачей, педагогов, сестер милосердия (для участия в военных действиях), нянь и сиделок. Они трудились прорабами и рабочими на монастырских стройках, выполняя самую тяжелую и черную работу, которую все другие отказывались выполнять. Монастырские ведомости позволяют судить о полном круге профессий, которые осваивались монахинями и послушницами. Инокини полностью обеспечивали себя всем: от ткани и одежды, до обуви. Многое делалось по заказам мирян из?за высокого качества и дешевизны монастырской продукции[129 - Там же. С. 202–264.].
Данная масштабная попытка вернуть традиционной культуре ее прежнее ведущее значение и тем самым повысить статус и народной культуры столкнулась с самым активным противодействием. Если в XV в. со стороны государства и общества высказывалась лишь одна претензия – к монастырским земельным владениям, то в XIX – начале XX в. таких претензий стало намного больше. С одной стороны, образованное и знатное общество в массе своей старалось вообще не замечать их существования. С другой стороны, в каждом удобном случае на монастыри обрушивались с критикой и бранью, близкой к той, которая стала официальной только в советское время. Это обстоятельство в значительной степени и помешало народной культуре укрепить свои позиции и обрести новый статус вполне официально. Очевидно, женские обители вызывали небывалое раздражение в обществе именно в силу своего почвенничества, монархизма, искренности веры, процветания там подвижничества. Не поэтому ли абсолютное большинство вновь отстроенных тогда монастырей было разрушено до основания после 1917 г.
Появление в русском обществе XVIII – начала XX в. народной культуры в двух вариантах: крестьянской народной и общенародной монастырской, при господствующем существовании культуры модерна как образца чисто городской культуры, уже было отдаленным указанием на грядущую постмодернистскую реальность. Культура модерна не имеет возможностей быть третейским судьей межу культурами и стилями. Модерн требует стилевой определенности на длительный (50–100 лет) исторический промежуток. Здесь же налицо культурная полифония в области народной культуры. В среде творцов модерна зрело активное противодействие превращению его в русский модерн, а тем более растворению его в общенародной монастырской культуре, к чему все начинало склоняться к началу XX в. Так возникла мощная идеологическая оппозиция, занимавшаяся как деэтнизацией модерна, так и погашением его направленности в сторону православия. Имеется в виду активная помощь профессиональным революционерам со стороны подавляющего большинства деятелей творческой интеллигенции того времени. И революционеры добились успеха в 1917 г. на своем поприще не без помощи этих сил.
Русская народная культура в период господства советского постмодерна
В советский период жизненное и творческое пространство русской народной культуры стало резко сужаться. К началу 1930?х годов была полностью уничтожена монастырская общенародная культура, а крестьянская народная культура подвергнута идеологической обработке и частичному уничтожению. В ее недрах, на базе отдельных выдающихся народных художественных школ стали создаваться промышленные так называемые народные артели. Большевики создавали искусственный, безрелигиозный вариант традиционной культуры, где главной стала функция утилитарности. Культура имперского модерна была в значительной степени модернизирована, за счет репрессий, вытеснения за границу немалой части интеллигенции и подчинения остальных сил жесткой идеологической задаче преобразования общества на основе новых ценностей. Характерной особенностью советского постмодерна было утаивание от советских граждан постмодернистской сущности советской культуры. Она декларировалась в качестве народной, но в реальности строилась культура скрытого постмодерна. При этом большевики и не подозревали, что строят они культуру не модерна, а псевдомодерна или, если быть точным – советского постмодерна.
«Народность» власти не могла лишить культуру такого приоритета, как звание «народная культура». Эта культура, по мысли большевиков, пришла на смену буржуазной, аристократической культуре, культуре верхов, антинародной, по их мнению. Соответственно, народная культура отныне становилась единственной культурой, имеющей право на существование. В декларировании это означало, что отныне снималась идеологическая разница между городом и деревней, аристократическая культура уходила в прошлое, оставалась одна общая народная, совокупно пролетарская (городская) и крестьянская (деревенская) культура. Но, поскольку у пролетариата никакой своей культуры не было, да и самого пролетариата было не так много, по сравнению с крестьянством, поэтому его нишу и стала занимать партийная революционная культура, имевшая место только на бумаге, только в трудах классиков марксизма. Эта теория и должна была воплощаться в жизнь в городских условиях.
Светскость, которая в предыдущий имперский период играла роль медиатора, среды общения с западной культурой, стала наполняться новым идейным содержанием – воинствующим атеизмом и служить другой задаче – противодействия западной (буржуазной) культуре. Неофициальный культурный постмодернистский проект большевиков поначалу создавался как международный, в рамках реализации идеи всемирной революции. Большевистская псевдоимперия должна была охватить весь земной шар и объединить все человечество на основе марксистской идеологии, в основу которой был положен воинствующий атеизм – богоборчество. Но после кончины Ленина и нейтрализации Троцкого с его сторонниками возобладала другая тенденция и стал реализовываться проект внутреннего советского постмодерна. Перестройка Москвы под этот проект началась в 1930?е годы. В 1935 г. появился генплан рождения новой Москвы[130 - Чекмарёв В. М. Сталинская Москва. Становление градостроительной темы «мировой коммунистической столицы». М., 2012. С. 5.]. Под снос или реконструкцию попадали все здания, построенные после 1613 г., здания после 1825 г. вообще не считались памятниками архитектуры[131 - Там же. С. 12.]. Новая Москва должна была стать «идеальным городом», поскольку здесь реализовывались три доминаты[132 - Там же. С. 40–42.]: 1) идея «идеального градостроительства» должна была указывать на торжество рационализма, математическую выверенность культурного пространства города (земной план); 2) идея создания «города?сада» раскрывала сердечные стороны, указывали на райские смыслы (материалистический «небесный» план); 3) идея создания идеальной городской логистики (дороги, транспорт, метро и т. д.) подчеркивала стремление к идеальному комфорту (единение земного и небесного).
Что переживала в те годы народная сельская культура, которая хотя и получила официальный статус «народной», но должна была строго следовать указанному ей курсу: позабыть о православии и не выходить за отведенные ей рамки народности? Посмотрим на примере Палеха, как это происходило. Дореволюционный Палех – это большей частью народная иконописная традиция, где сочетались иконописные каноны и народная стихия самых разных евангельских и исторических сюжетов. Когда после революции палехские иконописные мастерские были закрыты, то все творческое сообщество палешан разбрелось, занявшись разным трудом: «одни стали малярами, другие декораторами клубных сцен, многие обратились к земледелию и мелкому промыслу: расписывали деревянную посуду и игрушки»[133 - Некрасова М. А. Палехская миниатюра. С. 89.]. Только к 1923 г. в Палехе начинает возрождаться прежняя творческая жизнь, хотя и в меньших масштабах. Палешане меняют и предмет росписи, и сюжеты. Постепенно здесь утверждается техника лаковой росписи по мелким изделиям из папье?маше, и эта техника становится визитной карточкой нового Палеха. В 1924 г. появилась палехская артель, а уже в 1925 г. палехские мастера прогремели на Парижской выставке[134 - Там же. С. 90.]. Вместо религиозных сюжетов темой лаковых миниатюр стали сцены из сельской жизни: жатва, пахота, народный сельский праздник, свадьбы, часто рисуется мир охоты. Охотники травят зверя: львов, оленей, лис. И кажется, что за этим стоит другая картина: охота нового за старым. Вот несется русская тройка и ямщики с трудом отбиваются от стаи, окружившей коней и наездников. В 1930?е годы палешане переходят к сказочным сюжетам, много иллюстрируют сказки А. С. Пушкина, потом переходят и М. Ю. Лермонтову, затем – к русским былинам. Иносказательные, сказочные и былинные образы становятся новым творческим языком для палехских мастеров.
Здесь необходимо отметить один важный факт: несомненно, налицо творческий взлет палехского искусства, его новый творческий порыв, где много выдающихся открытий. Это и отмечает в своей монографии выдающийся теоретик народного искусства М. А. Некрасова[135 - Там же. С. 91, 147.]. Откуда он мог появиться на чуждой народу идеологической почве? Думается, объяснение этому необходимо искать именно в декларировании властью приверженности к народной культуре. На этой новой волне свободы творчества (как будто такой же, как в XIX столетии, но если приглядеться – лишь внешне похожей на прежнюю) русский крестьянин иллюзорно, на короткое довоенное время обрел свободу от внешнего давления аристократической культуры. Однако, как показывает тематика сюжетов палешан, им не чужды были художественные труды отдельных аристократов дореволюционного времени, тесно связанных с русской жизнью и православием. Уже в послевоенный период, начиная с 1950?х годов, эта свобода начинает быстро уходить из умов и сердец палешан, вместе с быстрым ростом идеологического давления на сельскую народную культуру. М. А. Некрасова, будучи в экспедиции в Палехе в начале 1950?х годов, с ее слов, застала там «сидящих по избам и трясущихся от страха народных мастеров»[136 - Беседа О. В. Кириченко с М. А. Некрасовой 25 октября 2014 г. в ее доме.]. Однако несмотря на это юная аспирантка Мария Александровна, по ее словам, «сразу почувствовала в них старую дореволюционную традицию, подлинную народную традицию и это меня необыкновенно захватило». Со слов автора в эти годы палехские мастера стали ощущать на себе особое идеологическое давление и поддаваться ему. Некто Коротченко, по партийной линии, специально следил за тем, чтобы палехцы работали в нужном русле. И когда М. А. Некрасова попыталась разговаривать с мастерами о старой традиции и о возможности возвратиться к ней, она услышала от партийного функционера угрозы в адрес ее института. С большим трудом удалось тогда Марии Александровне защитить кандидатскую диссертацию по Палеху, хотя уже в институте от нее требовали сузить тему «до народного орнамента», лишь бы не звучали широкие понятия народная традиция, народное искусство и т. п.
В советский период впервые появляется новая культурная среда, которую следует обозначить как советский постмодерн, который еще не осознавался тогда как таковой, т. е. как культура разрушения традиции, как антикультура, ставящая целью использование прежних высоких смыслов, господствующих в пространстве традиции и модерна, для создания утопических идеологических манипуляций, направленных на слепое подчинение народа коммунистической идеологии нового государства. Народная культура, будучи лишь ширмой для масштабных экспериментов с культурным пространством, целью которых было разрушение ее сохранившихся основ. Начиная с 1950?х годов, с хрущевской эпохи, перед народной культурой закрываются все двери, дававшие ей свободу, и она остается в тесном единстве с партийными идеологами, определяющими нормы и правила ее развития. Поле ее творческой самобытности сильно сужается. Лишенная возможности выражать себя через духовные идеалы, она обрекается лишь на творчество в рамках эстетического канона, в тех его формах, которые были разрешены. Отсутствие творческой и даже коммерческой связи с городом лишало сельскую народную культуру возможности участия в больших проектах. Выход писателей?деревенщиков наверх, в большую литературу, было острым сигналом тех бедствий, что неумолимо надвигались на деревню, лишаемую возможностей для творческого самовыражения[137 - Вспомним известную повесть Ф. Абрамова «Деревянные кони», где был поставлен вопрос о том, что без носителя традиции, человека традиции, каким в повести выступает старуха Мелентьевна, этнографический быт превращается в музейные экспонаты, в «древний хлам», неинтересный писателю.]. Но к этому голосу общественной совести советская власть так и не прислушалась.
Русская народная культура и православие
Мы рассматриваем культуру с точки зрения наличия или отсутствия в ней религиозной составляющей основы. Культура может быть или традиционной, и тогда она теоцентрична, или модернистской, антропоцентричной по своей сути. Мы живем в эпоху, когда господствующее положение стала занимать постмодернистская культура, и поэтому она не только сама по себе имеет наибольшее влияние на общество, но и концептуально претендует на первенствующие позиции. Эта культура принципиально исключает религию из своей основы, борется с ней, и делает эту борьбу основой своего существования. В результате традиционная православная культура в России, имеющая тысячелетний возраст, оценивается сегодня теоретиками?постмодернистами (которых сотни и тысячи), и эта оценка настолько искажает ее реальный портрет, что мы получаем миф о традиционной культуре, картину, далекую от реальности. Нарушается главный принцип в оценке культурного явления – аутентичность, его подлинность. Постмодернисты пишут историю русской традиционной культуры даже не с атеистических или иных – чуждых православию духовных позиций, а с нарочито антинародных, нередко русофобских позиций, но облекая свой текст в научную форму. Для постмодерниста?культуролога или этнолога есть свой тезаурус, считающийся единственно научным и допустимым. Но дело не только в языке, на котором говорит исследователь, основная проблема состоит в разнице подходов двух принципиально разных направлений. Постмодернисту привычно объяснять культуру как своего рода ребус – загадку, которую оставило прошлое. «Культура рассматривается прежде всего как система символов и значений, и задача ученых представляется как интерпретация социальных конструктов и определенного текста», – пишет в энциклопедическом словаре «Народы и религии мира» академик РАН В. А. Тишков[138 - Тишков В. А. Единство и многообразие культур // Народы и религии мира: Энциклопедия. М., 1998. С. 5.]. Между тем как для православного исследователя традиционной культуры символический язык – это только один из возможных языков. Язык же православной традиционной русской культуры – уже тысячу лет единственной традиционной культуры – ее символический церковный язык – вполне доступен для понимания даже рядовым верующим православным христианам, если они люди церковные. Хотя учиться понимать символический язык необходимо всем, здесь всегда остается поле деятельности. Между тем традиционная культура сложна и бесконечно глубока другим – реальностью претворения в жизнь религиозных верований, той духовностью, которая слепила тело культуры и оживила его: от хозяйства до произведений искусства. Символ есть лишь малая толика культурных реалий рядом с глубинными процессами творения, проживания и сохранения (воспроизводства) традиционной культуры. Поэтому является ошибкой рассмотрение народной культуры как собрания музейных артефактов. Она – реальная жизнь, в которой находятся рядом и результаты культурного творчества, и созидающие культуру люди, и механизмы, позволяющие традиционной культуре воспроизводить свой потенциал.
Постмодернистские историки и этнологи, исследующие культурогенез в России, не отказываются от самого термина «традиция», но по?своему его трактуют. Для них традиционная культура – это явление времени архаики, периода господства языческого мировоззрения, времени до крещения Руси. С их точки зрения элементы архаичной традиционной культуры продолжали существовать и после Крещения Руси, когда народная культура боролась с «официальной» – культурой церковной и государственной. Тогда народ, дескать, заставили принять официальную культуру, на деле же он продолжал тайно исповедывать свою народную – языческую культуру; так в двоеверии народ и прожил вплоть до революции 1917 г. Русские этнографы начиная с XIX в. стали вычленять в народной вере «исконное» традиционное начало – реконструировать языческие элементы и в языческом ключе интерпретировать народные христианские памятники. А поскольку большая часть исследователей?этнографов рассматривала культуру с модернистских позиций, в рамках идеологии народников, атеистов и революционеров, то уже до революции, за редким исключением (П. В. Киреевский, И. Е. Забелин и ряд других), стала складываться школа модернистской оценки традиционной культуры. Советская школа этнографии еще более определенно и целенаправленно стала исследовать традицию как комплекс идей, воззрений, сложившийся в период архаики, в языческую эпоху. Лебединой песней этого направления стали несколько крупных монографий археолога академика Б. А. Рыбакова[139 - Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1987.], посвященные язычеству как культурообразующему явлению.
В рамках этнографической науки традиционность рассматривалась не обязательно в религиозном мировоззренческом ключе, немалая часть исследователей занималась изучением вещественных комплексов: традиционной одеждой, пищей, строениями, бытовыми вещами, фольклором, скрепляющим началом всего комплекса считалась языческая духовность. Все символические и смысловые интерпретации вещей и текстов при этом тяготели к «этнографическому времени» – архаике.
Такой подход отрицал существование народной православной традиционной культуры как реальной, живой, выросшей на духовных дрожжах – на православии. Считалось, что если культура народная, то она не православная, и если православная, то не традиционная. Между тем как православный подход к исследованию традиционной культуры позволяет воссоздать совершенно иную картину бытования традиционной культуры, в полном соответствии с принципом аутентичности, объяснения культуры из нее самой, из языка ее созидателей. Первой исследовательской посылкой в этом случае будет аксиома: традиционная культура не существует без религии, так как именно религия (как система таинств, ритуалов, обрядов и практики) обеспечивает существование самого феномена традиционности. Здесь следует дополнительно сказать еще о том, что культура также не может существовать вне определенного этнического пространства, которое мы называем этносом (народом). Если религия обеспечивает существование традиционности, то этнос поддерживает территориально?жизненные возможности традиционной культуры. Любая традиционная культура моноэтнична, поскольку она всегда создается силами одного народа. В понимании этноса для нас принципиально важны не те внешние признаки народа, которые на виду: язык, антропологические особенности, менталитет и проч. Важно этноформирующее начало – этничность, которой один этнос отличается от другого. Как и в описании человека, в описании этноса мы должны быть до предела честны и откровенны. Иначе, если мы ограничимся «прямохождением, способностью к труду и абстрактным мышлением», то волей?неволей нам придется признавать происхождение человека от обезьяны. Но в том случае, если за человеком признается наличие бессмертной души и совести как основы его нравственности и духовности, признается религиозное чувство как естественное состояние человека, тогда никакая логика и идеология не собъют нас с пути истинного в понимании человека. Этнос (народ), как и личность человека, нельзя описать только суммой внешних признаков, которые можно увидеть невооруженным взглядом: такой?то язык, такой?то тип лица, такие?то волосы, такой?то комплекс традиционной культуры и т. д. Народ, как и отдельный человек, рождается, а не появляется произвольно, более?менее случайно. Как один человек, независимо от национальности, цвета кожи и языка близок другому сущностно (и так же отдален) – своей совестью, так и народы близки друг другу (и отдалены) своей коллективной совестью. Только на этой общей духовной платформе и возможно принципиальное взаимопонимание между народами как коллективными субъектами. Экономические, правовые, культурные рычаги взаимодействия не могли бы работать, если бы не было этого главного фактора сближения. Коллективной совестью – печатью Духа Божия запечатлен каждый народ в истории вместе со своим рождением. Поэтому этнос продуцирует себя в истории не случайно, не хаотично, а традиционно, воспроизводя в максимальной полноте те нравственные и религиозные ценности, которые помогают его совести быть чистой и спокойной. Но разве может что?нибудь разъяснить такое определение традиционности, которое кажется этнологу?модернисту классическим и неоспоримым: «процесс внебиологической передачи от поколения к поколению устоявшихся образцов поведения»[140 - Першиц А. И. Традиции // Народы России: Энциклопедия. М., 1994. С. 462.]? Сухость и краткость этой дифиниции указывает на крайнюю упрощенность подхода, мировоззренческую невозможность автора увидеть реальную глубину явления традиционности.
Глубинные связи этноса, религии и культуры можно проследить, рассматривая иерархию соотношения этих трех областей. Культура, на наш взгляд, вторична по отношению к традиционности, ведь она традиционна, потому что традиции обеспечили существование еще религия и этнос – воспроизводящие основы традиционности, как и культура. Среди этих трех формирующих традиционность сил на первом месте стоит религия, на втором – этнос, на третьем – культура. Порядок разрушения традиционности в каждой из трех сил также начинается в порядке иерархии; сначала разрушается традиционность в культуре, за счет вытеснения религиозного и традиционного начала из нее в пользу безрелигиозного и космополитического элементов. Так традиционная культура заменяется модернистской культурой, которая в ее крайнем выражении (постмодернизме) есть культура разрушения, культура смерти и распада. Но поскольку это разрушение оформлено в культурные формы «пира во время чумы», то весь данный процесс выглядит как культурный, там есть свое искусство, свой этикет, трагический пафос «упования в бою и бездны мрачной на краю…», словом, есть культурная атрибутика. Распад традиционной культуры очень скоро затрагивает и традиционность в этносе, т. е. начинается затемнение коллективной совести народа; здесь идет тот же процесс деградации и разрушения. Начинают разрушаться все этнические барьеры, от семьи до исторической памяти.
Традиционная культура может быть или языческой или монотеистической, как и модернистская культура может паразитировать на языческой традиционной культуре или на монотеистической. Ошибки тех исследователей, которые пишут о двоеверии и считают, что языческая традиционная культура могла сосуществовать с «официальной» православной, состоят в том, что они не считают православную культуру X–XX вв. традиционной. Какой угодно: церковной, официальной, православной, но не традиционной. И вторая ошибка их состоит в непонимании функционирования природы традиционности. Если нет церкви и основных традиционных религиозных ритуалов и обрядов, то нет воспроизводства традиционности. В языческой восточнославянской «церкви» это были разного рода жертвоприношения, магические действия, которые выполняли жрецы. Это был целый комплекс традициционной жизнедеятельности, с его сельскохозяйственным аграрным календарем; языческой ритульно?обрядовой деятельности, касающейся всех сторон жизни общества. Когда религиозная ситуация кардинальным образом изменилась и «огнем и мечом» были уничтожены капища, идолы, и те жрецы, которые сопротивлялись новой вере, вот тогда язычество на Руси перестало быть силой, обеспечивающей механизм воспроизводства традиции. При этом те традиционные начала, которые восточнославянский разноплеменной этнос уже имел, т. е. тот запас коллективной совести, легли в основу формирующегося нового русского этноса, обеспеченного принципиально иной по мощности религиозной силой воспроизводства традиционности. Выбор веры у наших предков потому и был сознательным, что они не столько увидели, сколько почувствовали это новое могучее дыхание христианской веры, как духовной силы, преображающей и самого человека, и культурный мир и природу. Язычество на Руси, оставшись без «церкви» (легального культа, жрецов, участия народа в религиозной жизни), не могло генерировать традиционность в культурной и иных областях, поэтому, если оно и продолжало сохраняться в виде отдельных аграрно?магических обрядов, но при этом стало носить характер суеверной привычки у части сельчан и театрально?художественного действа у горожан (чем во многом стали купальские и масленичные обряды в России). Весь сложный комплекс аграрно?магической обрядности был наиболее консервативным явлением, но и он потерял свою силу и направленность в связи с господством Православной Церкви и отсутствием процесса воспроизводства традиционной языческой культуры. Языческая традиционная культура в той ее части, что не пожелала сливаться с православием, стала превращаться в модернистскую, живя саморазрушением и пытаясь иногда уколоть или подточить живущую рядом традиционную православную культуру. Колдовство, черная магия, все, что было связано с заклинательной практикой – всё это и существовало в виде модернистской языческой культуры рядом с православием. Эта антикультура смерти по?своему была страшна, особенно для тех, кто был слаб в вере. Этих людей модернистская языческая культура в дореволюционной России заставляла быть суеверными, малодушничать и даже порой обращаться за помощью к ее адептам – колдунам, знахарям, ворожеям. Но никогда православная традиционная культура ни на йоту не сливалась с небольшими островками модернистской языческой культуры, и потому ни о каком двоеверии – «православном язычестве» – говорить нельзя, так как не было факта сосуществования двух вер – Православной и языческой.
Некоторые исследователи языческой традиционности делают предметом исследования православную культуру, вычленяя в ней «православное» и «традиционное языческое», объясняя, что в православной культуре нет ничего своего, а есть одни только заимствования из языческой культуры. Особенно в этом преуспели представители структуралистского направления, для которых поиск так называемых бинарных оппозиций позволяет в любом явлении православной культуры находить языческую подкладку. Так, например, автор учебного пособия для учащихся X–XI классов «Русская традиционная народная духовность» А. В. Юдин провел кропотливую работу, сличая православные сюжеты с языческими и делая первые несамостоятельными и как бы типологически зависимыми от вторых. Культ святых князей страстотерпцев Бориса и Глеба в этой ошибочной методологической системе является не более как проявлением древнего языческого общеевропейского культа близнецов. Так в очередной раз, без всякого смущения к своему кафтану был пришит чужой рукав. Описание Пасхи этот автор свел к нескольким суеверным действиям и обычаям, при этом забыв отметить, что это за праздник и почему миллионы верующих идут на всенощную в храм, ничего не сказал о богатейшей народной практике отмечать пасхальные дни разнообразными обрядами[141 - Юдин А. В. Русская традиционная духовность. Пособие для учащихся X–XI классов. М.: Интерпракс, 1994.]. Вывод автора, вытекающий из содержания материала, однозначен: именно языческая традиционная духовность лежит в основе русской традиционной духовности, православие – не более чем искусственная оболочка, принципиально ничего не значащая. Такие выводы делаются при полном игнорировании тех работ специалистов[142 - На эту тему писали Г. К. Вагнер, В. В. Бычков, Д. С. Лихачев, В. В. Колесов, М. М. Громыко, М. А. Некрасова, М. П. Кудрявцев, И. В. Поздеева и др.], где доказывается, что здоровое ядро языческой этничности и культуры восточных славян стало другим, когда добровольно подчинилось христианской духовности, и несравнимое с языческим богословие христианских символов, идей, сюжетов вовлекло в свой круг (а не наоборот) те языческие реалии, которые были не искажены языческой культовой практикой.
Проблема, которая обозначилась – «язычество/православие; православие/ язычество» – сегодня приобретает все большую дискуссионную остроту. Важным становится вопрос о характере влияния языческой славянской традиции на русское православие. Апологетами славянского язычества нередко выступают православные авторы, в общем?то понимающие, что две духовные системы, две традиции не могут существовать в одном духовном поле, но они настаивают на этом существовании. Причиной подобной настойчивости, на наш взгляд, является то трагическое современное положение этнической культуры русских и их этничности, которая и заставляет православную интеллигенцию искать пути выхода из кризиса. Сегодня немало представителей русской творческой интеллигенции считают, что одной из главных причин кризиса русской традиции являются радикальный отказ от славянского языческого наследия и слишком активная борьба Церкви с этим наследием. Одни из них говорят, что мы должны брать пример с Европы и Западной Церкви, не разрушавших так последовательно и настойчиво свою «народную традицию». Другие утверждают, что «Церковь не боролась с язычеством», а лишь «с бесовщиной, черной магией, колдовством, идолослужением, кровавыми жертвами… изуверством староверов всех толков, кровавыми и оргиастическими культами»[143 - Рачинский А. В., Федоров А. Е. Русская Церковь – хранительница народной дохристианской культуры. М., 2016. С. 7.]. Что же в этом случае для А. Е. Федорова «язычество», если оно не «бесовщина, черная магия и колдовство»? О нем, оказывается, просто «ничего не известно». Но, по мысли автора, за язычеством стоит «великая индоарийская культура». И христианство лишь освобождало славян?язычников «от страха демонского и боязни зла, христианство освобождало от бесовского рабства». Но у славян?язычников была своя сильная сторона: они создали мощную традицию самобытного освоения мира и самобытного взгляда на космос. Автор не считает противоречащим церковности славянское «почитание космоса, природы, предков», ведь это «не означало их обожествления»[144 - Там же. С. 6.]. Церковь «воцерковила» славянское язычество, а не упразднила его. Авторам упомянутой книги это предисловие необходимо, чтобы проиллюстрировать свою главную мысль о «самобытности русской церковной архитектуры, корни которой в языческом славянстве, а не в Византии». Сам же архитектурный материал, обильно представленный в этом издании и проанализированный с точки зрения «славянской самобытности», а точнее принадлежности к древней индо?арийской традиции, зримо показывает, что у русской церковной архитектуры и древней индийской архитектуры (которую авторы и берут за «образец») действительно типологическое сродство по многим признакам. И мы, вслед за авторам книги, как будто должны признать неоспоримый факт языческого воцерковления славянской традиции и все остальные выводы авторов.
Но меня лично смущает не столько проанализированный архитектурный материал, сколько умело расставленные новые акценты терпимости православной церковности, могущей воцерковлять славянско?языческое почитание космоса, природы и предков. Смущает полуправда понимания значения христианства для язычников; полуправда в отношении язычества, неправда в отношении Византии. Разве миссия Богочеловека Иисуса Христа состояла в отгнании бесов от человека, а не в Воскресении и спасении в вечности человека от греха и смерти?! Язычество же, в православном понимании, – это время господства языческой религии, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Язычество не перетекало плавно в христианство на Руси, воцерковляясь, потому что сразу между обеими силами началась борьба, была обозначена четкая граница, разделившая две традиции пропастью, которую перейти (в христианство из язычества) можно было лишь отрешившись от языческих корней. Другое дело, что Русь не сразу во всей своей ойкумене перешла к церковной жизни; сначала это произошло в городах, и лишь после XIII в. – в сельской части. В последующем Церковь боролась с языческими суевериями, но уже не с языческой верой (языческой религии как традиции, как суммы ритуалов, обрядов уже не было), а лишь с суевериями. Мы ничего не знаем о «высокой культуре славян?язычников» ни по археологическим, ни по письменным (античным, византийским и др.) источникам. Но это говорит о том, что не было «высокой культуры». Если античность была, то остатки ее, как и память о ней, сохранились. Интересно, что образцами ткачества русской народной традиционной культуры заинтересовались в других странах с XIV в.[145 - Дурасов Г. П. Узоры русской народной вышивки и ткачества. Изд. Народный музей схимонахини Макарии, 2018. С. 15.] И этому есть объяснение. Простонародная, крестьянская, художественная культура с XIV в. становится церковной, христианской, она расцветает в своей духовной свободе, которой у нее не было, пока она находилась в языческом плену. Отныне русскому крестьянину не нужно было покрывать одежду защитными символами?оберегами, как это делал славянин?язычник, везде и всюду соединяя себя с природным миром, подчиняясь ему и принося ему религиозные жертвы и хвалу. Славянин, став крещеным и церковным человком, вздохнул свободно, открыто, со всей своей духовной, душевной и телесной осовобожденностью и воздал хвалу Богу?Творцу за это. Отныне «черты и резы», символы и знаки стали частью выражения этой радости и хвалы. Раз и навсегда ушел этот языческий смысл рабской подчиненности природным силам (которой умело пользовались падшие ангелы в своих целях); раз и навсегда поменялся смысл прежней символики. Этнографы, которые ищут «глубокие, древние, архаичные смыслы» в этих сохранившихся следах древности, не понимают одного: более глубокий смысл у этих символов на вышитых полотенцах, рубахах, на деревянной резьбе и т. д. находится не в древности, а в их нынешнем качестве. В христианстве – это знаки, оставленые Богом на память, чтобы бывшие славяне?язычники не забывали, что когда?то они находились в рабстве у природы, – той природы, которой Бог в Раю предназначил им повелевать; и падшие ангелы во время этого периода рабства смеялись над людьми, помогали им пресмыкаться и унижаться перед безгласным творением. Очень жаль, что этого не понимает и другой, уважаемый нами, православный автор – Геннадий Петрович Дурасов, написавший книгу «Узоры русской народной вышивки и ткачества» (Изд. Народный музей схимонахини Макарии, 2018), выводящий «подлинные корни народной традиции» из эпохи славянского язычества и даже более древних времен. Им тоже проводится мысль, которую разделяли многие русские этнографы XIX в. Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, С. В. Максимов, И. П. Сахаров, В. В. Стасов и другие о том, что «народ всегда прав», даже в язычестве. И хотя даже в Евангелии истина о народной правоте оспаривается, но мысль эта крепко сидит в головах русской интеллигенции. В книге Г. П. Дурасова древняя, языческая эпоха выглядит как подлиный источник мудрости, время накопления великих знаний, больших тайн и большого искусства, которое лишь в виде осколков сохранилось в крестьянской культуре XIX в. Исследователю сегодня приходится заниматься глубинной расшифровкой символик узоров, сохранившихся на крестьянской одежде. Литературный слог авторского текста мажорный, он передает восхищение, которое сам автор испытывает от соприкосновения с народной художественной культурой, культурой вышивки, культурой глубокой архаики. Автор восхищен русской вышивкой именно из?за ее очень древних, архаичных форм, которые тяготеют ко времени палеолита (а почему бы не сказать о библейском времени!).
Нам же кажется, свет этой символики имеет другое происхождение. Эти сложные символические знаки, нанесенные на одежду, на полотенца, буквально наполнены пасхальным светом; неведомым образом они передают нам, смотрящим на них, что это не голая символика, не зашифрованные криптосмыслы, а крик радости, обращенный к Богу. Народная вышивка полна бессчетного числа криков восхищения преображенным миром: «Ура, ура, ура!». А это значит, что кроме того смысла, о котором говорилось выше – быть памятью о тяжелом, рабском для души, времени язычества, народная символика одновременно содержит и другой контекст, другой смысл – крик радости о свободе от прежних, языческих, оков. У народной символики, запечатленной в вышивке, двойной смысл: 1) она вопиет, радуется, салютует о духовной свободе народа; 2) напоминает, что когда?то то были знаки другой, языческой традиции, дух народа находился в плену и об этом надо помнить. Как образ креста, имевший в римской языческой традиции значение сугубо негативное, в христианстве приобретает тот же двойной смысл: это орудие казни Христа, и это орудие спасения и ограждения от сил зла для христиан.
К сожалению, как показывают обе процитированные, недавно изданные книги Г. П. Дурасова и А. В. Рачинского, А. Е. Федорова, линия на обоготворение народной культуры, в любом ее варианте, начатая еще в XIX в., продолжается и в наше время православными авторами, искренними в своих заблуждениях. Свое желание поддержать любыми способами наш погибающий от безверия русский народ, отрывающийся от корней и традиции, эти авторы превращают, по сути, в орудия разрушения собственной традиции. Это очень больно видеть и понимать.
Русская народная культура в городе
Положение русской народной культуры сегодня плачевно, в живом, первичном ее виде она почти исчезла, умерла. Что можно сделать, чтобы вернуть ее хотя бы в ограниченном виде? Судьба народной культуры – один из важнейших вопросов сегодня не только культуры, но и существования народа (как этнокультурного самобытного организма) в целом.
Рассмотрим среду, которая порождала и поддерживала существование народной культуры. Народная, в отличие от профессиональной, – это культура, которая в хозяйственной, художественной, обычно?правовой и других формах запечатлевает традиционность, т. е. воспроизводящиеся естественным образом формы жизни. Запечатленная традиционность присутствует сегодня наиболее весомо там, где находится источник традиционности, в Церкви. Здесь, в богослужебном годовом круге, сохранилась полнота цикличности, на которую всегда опиралась народная, аграрная цикличность. И хотя аграрность сегодня почти перестала носить народный характер, но все же отдельные ее признаки еще кое?где в российской сельской глубинке сохраняются. Широко празднуются дни урожая, отмечается особым образом посев, жива народная садовая и огородная традиция. Фольклорная и обрядовая среда почти разрушены. Народная словесность существует в сильно обедненном виде лишь в сельской, церковной среде, но и она на глазах умирает вместе с поколением, не знавшим в молодые годы компьютера и интернета. В наибольшей степени сохранилась та часть народной художественной культуры, которая была когда?то связана с промыслами. Речь идет не только о промыслах, известных всей России, но и о самых разных малых и больших промыслах, имеющих оттенок художественности.
Город как отличный от сельского мира организм появился на Руси тогда же, когда и село. Это был привычный для традиционного уклада славян организм. Долгое время русский город принципиально мало чем отличался от села. Городской посадский люд так же, как и сельский, выращивал хлеб и питался своими трудами от земли. И все же с самого начала образование Российского государства город стал приобретать и своеобычные черты. Во?первых, на Руси выросло два типа городов: киевский и новгородский. В условном центре киевского города располагался князь с его дружиной. В центре новгородского города находилась городская площадь, где собиралось вече. В торговом Новгороде народная культура особенно ярко преломлялась и застывала в неких условных формах, которые мы обозначим как модернистские. Модернизм, эпоха модерна, как об этом писал А. С. Панарин, это время, сменяющее традицию, традиционный уклад[146 - Модерн есть перманентная способность к переменам, к критическому самоизменению на основе беспокойной, обращенной на себя рефлексии – Панарин А. С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М., 2005. С. 23.]. В Европу эта эпоха пришла вместе с Возрождением[147 - А. С. Панарин дает модерну еще одно именование – Просвещение.]. В модерне, в отличие от традиции, естественное, органичное воспроизводство заменяется субъективным творчеством, конструированием. Вот почему модерн живет механизмом непрерывной смены стилей. Здесь многое диктует мода. В Великом Новгороде город выступал как пространство модерна, в котором народная традиция лишь служила опорой для создания всё новых и новых образцов городской культуры. То же было и с киевской городской культурой, она тоже жила по закону модерна, с той лишь существенной разницей, что киевский народ и новгородский черпали свой исходный материал из разных источников. Для киевлян – это была болгарская книжная православная среда, а для новгородцев – византийская. Заметим, что ни киевляне, ни новгородцы не могли тогда опереться на крестьянский мир вокруг Киева или Новгорода. Этот мир тогда пребывал еще в язычестве.
Вот почему и та и другая городские культуры носили не только модернистский, но и непочвенный характер. Иными словами, это знание было символическим, умозрительным, в значительной степени привязанным к ритуалам церковного характера. В Киеве князь благодаря этому знанию ритуализировал пространство города. В Великом Новгороде – это делали горожане. Именно Новгород ввел в употребление массовые крестные ходы, шествия, носящие ритуальный характер.
Заметим, однако, что, благодаря близости самих горожан – и киевлян, и новгородцев – к почве, т. е. их народности, эта модернистская городская культура всё же была близка к народной основе. Но долго продержаться и не превратиться в вариант инонациональной культуры, не имея серьезной подпитки со стороны всей сельской массы, древнерусский город не мог. В период монголо?татарского нашествия молодая русская народная культура была проверена на прочность и не выдержала обрушившихся на нее испытаний. Народ не сумел тогда сплотиться в одно целое, защищая страну.
Реальное духовное просвещение сельского населения началось на Руси не ранее последней четверти XIV в. и активно проходило в течение XV столетия. Тогда же в результате сложных политических процессов Новгород поглощается Москвой (а она видела себя наследницей киевской, а не новгородской традиции), и к концу XV в. возникла следующая ситуация. В качестве общего центра (и образца для народа) остается Москва как правопреемница киевской традиции, при том, что сельское население Московской Руси, благодаря созданию общежительных монастырей учениками преподобного Сергия Радонежского, становится православным. Соответственно городская культура Москвы и других городов Московской Руси строится с опорой на многочисленное сельское – крестьянское население. Модернизм (застылость и смена стилей) сохраняется, как сохраняется и ставшая привычной опора аристократии и великого князя на символизм в ритуале. Но появляется и нечто новое, чего раньше не было. Народная культура во всем объеме приходит в город. Объем и натиск ее был так велик, что город – с его механизмом модерна – готов был раствориться в традиционной крестьянской культуре. Город стало лихорадить, он оказался не готов в таком количестве перерабатывать народную культуру и превращать ее в культуру модерна. Этот кризис пришелся на время правления Иоанна IV, и именно ему пришлось мобилизоваться, чтобы ответить селу. На московскую митрополичью кафедру в 1542 г. приглашается новгородский митрополит – святитель Макарий. В 1547 г. происходит венчание Иоанна IV на царство. В том же году начали проходить в Москве соборы, канонизировавшие новых святых. В 1549 г. проходит I Земский собор на Руси, в 1550 г. появляется Судебник. После великих побед в восточном направлении над Казанским и Астраханским ханствами начинается народное переселенческое движение в Сибирь. Незадолго до похода на Казань в 1551 г. проходит в Москве Стоглавый собор, на котором поднимаются и вопросы, касающиеся народной культуры. Строгий порядок опричнины в 1565–1572 гг. был направлен не против народа, но был в числе прочих мер, нацеленных на стабилизацию ситуации в области народной культуры.
И все же, как показали последующие события, Смуты избежать не удалось. И хотя виновниками ее были большей частью люди из числа московского боярства, но последние сумели увлечь народную стихию в водоворот политического хаоса, и город был поглощен сельской стихией. И дело не в том, что сельская народная культура располагала к бунту, была агрессивной, она не была таковой. Во взаимоотношениях модерна и традиции наступила новая эпоха. Начиная с эпохи Иоанна Грозного модерн и традиция, город и деревня стали лицом друг к другу как равные соперники. Это противоречие в определенные моменты могло принять антагонистический характер из?за того, что народная традиция не желала больше растворяться в городской культуре, не желала более питать своими соками городского обывателя. Да и у горожан к XVIII в. вдруг появились очевидные предубеждения, что «народное» от «разинщины» мало чем отличается. Этот критический настрой по отношению «к народному» заметен уже со Стоглавого собора.
В последующие века, вплоть до XX в., как бы ни решалась проблема адаптации сельской народной культуры и городской, перед властью и перед правящим слоем дворянства все время вставала угроза русского бунта, «страшного и беспощадного». Итак, православный русский город начиная с эпохи Грозного, когда он как будто нашел то, к чему стремился – свою народную почву для модернистского городского преломления культуры – сам был удивлен и испуган этой невиданной мощью, грозящей его поглотить. И далее, как нам представляется, поступательное движение в России пошло в сторону поиска городом возможностей нейтрализации народной творческой сельской силы. Первым крупным шагом на этом пути стало открытие «территориальных шлюзов» в переселенческом движении народа на восток, а потом и на юг. Это период XVI–XVII вв. Следующим действием было создание империи. Переход к новому типу государства, где впервые появляется новая область культуры – светская – был продиктован в первую очередь тем, что в рамках старого государственного управления стало опасно решать задачу преобразования традиционной народной культуры в культуру модерна. На это натолкнули следующие события. Внутри Церкви, т. е. в самом сердце духовной жизни страны, появилось недовольство церковными реформами патриарха Никона, которое стало быстро шириться. Патриарх Никон, обратившись к греческому опыту, тем самым вернулся к давно отжившей модели периода Киевской Руси, когда город опирался на чужой народный опыт (византийский и болгарский). В действиях патриарха просматривалось скрытое недоверие к русской народной традиции, не сумевшей, по его мнению, сохранить православную культуру предков. Раскол готов был не просто расколоть, но и разрушить Россию. Именно перед лицом все расширяющейся пропасти между городом и селом – государство в лице Петра I предпринимает странный на первый взгляд шаг. Оно обращается за народным опытом не к православным странам и традиции, а к протестантским. Если католики находились в резко оппозиционных отношениях к православию, то протестанты русскими оценивались более нейтрально. Вспомним, что первая иностранная община протестантов?немцев появилась в Москве при Иоанне Грозном. Кроме того обращение к опыту православной Греции затрагивало самое сердце – веру православную. Обращение же к протестантскому опыту Германии и Голландии не означало еще отказа от православия, это было лишь обращение к хозяйственному опыту иностранцев. Для народа подобные действия власти не были уже столь категорично неприемлемыми.
Отныне между государством и народом заключался негласный договор о служении. Народ может оставлять свою культуру и поступать на службу государству. Поскольку Российская империя, как и любая империя, решала в первую очередь не политические или экономические задачи, а религиозные, то для крестьянства протестантская форма, в которой проходила имперская деятельность, не имела большого значения. Главное, что сам имперский проект России решал православные задачи. Вот почему народ принял новые условия своего существования, и расширение раскола прекратилось.
Но на повестку дня встал другой вопрос, касающийся судьбы русской народной культуры. Ведь русский город, как место сосредоточения модерна, нуждался в духовном, народном источнике для своего существования. Власть же, чтобы нейтрализовать оппозиционные возможности аристократии, всегда готовой использовать силу народной стихии для своих целей, создает в городе очаги светского мира. Собственно светскими были уже протестантская одежда, наука, школы, образ жизни царя и чиновников. Но, первыми светскими локальными очагами быта стали светские развлечения – балы, в которых могли принимать участие равно мужчины и женщины. Балы заменили старинные аристократические пиры. При этом дворянство должно было решать в рамках служения империи и императору задачи православного просвещения как общей почвенной духовности для всех народов страны. Крестьянство и дворянство были отныне разъединены культурой, но связаны долгом служения вере, религиозной задаче.
Русская народная культура попадает в странное положение: она существует, она питает империю и город своими соками, своей почвой, но город в лице аристократии до появления интеллигенции из дворянства (Пушкин, Лермонтов, Гоголь и др.) делает вид, что этой культуры не существует. Разрыв, который в XVII в. шел по линии «народная культура – государство», в XVIII в. стал проходить по линии «крестьянство—дворянство». Крестьянская народная культура становится все более чуждой дворянству, от чего теряли обе стороны. Дворянская культура все больше отчуждается от народа, но и народ не остается в долгу. Разрыв органики двух культур влиял на то, что крестьянская культура постепенно стала утрачивать высокий профессионализм, а также тесную связь с церковной культурой. В ней быстро растут языческие паллиативы, на что стали обращать внимание епархиальные архиереи уже в XVIII в. XVIII век вообще сыграл роковую роль в судьбе народной культуры. Именно тогда в ней начинают возникать образцы «вторичной народной культуры»[148 - Вторичная народная культура – понятие, характерное для современной эпохи, но оно вполне применимо для любой эпохи, где традиция вступает в конфликт не с модерном, а с собой. Некий «психологический» разлад.], что связывается с суевериями, активизацией внутри аграрно?обрядового комплекса рецидивов дохристианской аграрной обрядности, магии и колдовства. На этой почве выросло русское сектантство.
Ширится социальный разрыв между дворянством и крестьянством и это заставляет правительство (Петра III, потом Екатерины II) принимать меры. Дворянству было разрешено жить в деревне постоянно в качестве помещиков. Помещичья деятельность стала рассматриваться как служение. Но народного бунта избежать не удалось. Пугачевщина до основания потрясла дворянский мир екатерининской России. Именно это событие заставило имперское дворянство со всей серьезностью и искренностью взглянуть на народ. Но сначала с мистическим страхом. Этот страх довлел над дворянством вплоть до войны 1812 г., когда народ принял активнейшее участие в защите Отечества. Ужас перед народной стихией сменился восхищением народом. Трудно было бы понять народолюбие, которое овладело высшим сословием после войны 1812 г., если бы этим событиям не предшествовал пугачевский бунт. Пушкин в «Капитанской дочке» так и ставит вопрос о преодолении разрыва между аристократией и народом. Эти два события – пугачевщина и война 1812 г. заставили образованную и совестливую часть помещиков обратить особое внимание на народную культуру.
Дворянство меняется. Оно начинает жить на два дома: летом в деревне, зимой в городе. И это обстоятельство, включая непредвзятый взгляд на народ, породило удивительный культурный расцвет в дворянской городской культуре. Наступила классическая пора единения и симпатии дворянства и народа. И это продолжалось до 1861 года!
В XIX в. помещики?дворяне не только создают классическую русскую литературу – главный плод подлинного народолюбия, но и начинают заниматься исследовательской этнографической деятельностью. Собирают фольклор, обращают пристальное внимание на язык народа. «Безгласное», «малокультурное» крестьянство открывается во всем своем величии и красоте. «Живой великорусский язык» народной речи, ставший текстом, до основания потряс образованное сословие, весь аристократический мир России! «Город» признал не просто равенство с «селом», с крестьянством и его культурой, но и в какой?то мере увидел его превосходство, его почвенность для себя. Его подлинное значение для русской культуры XIX в. можно назвать эпохой торжества русской народной культуры. Ею восхищаются, ее описывают, ее стараются довести до совершенства в художественных, профессиональных образцах, в социальных и экономических экспериментах.
Но бедный своей традиционностью город, склонный переводить традиционную культуру на язык модерна, не был социально един в своем восхищении простым народом. Кроме помещика, жившего на два дома (сельский и городской), к числу образованных лиц, пристально наблюдавших за народом, можно отнести и дворянскую и разночинную интеллигенцию. Разночинец, живущий только в городе, зарабатывавший себе на жизнь своей профессиональной деятельностью врача, педагога, артиста, ученого, – не был глубоко погружен в пучину народной крестьянской жизни, а был с ней знаком скорее по отголоскам в городской среде. Интеллигентское знание о народе принципиально отличалось от дворянско?помещичьего. Интеллигент не знал коренной жизни народа и соответственно народной культуры, и в то же время рано стал интересоваться всем, что составляло негативную часть народного бытия. В том числе и в культуре. Интеллигента интересовали не здоровое, церковное православие у народа, а отклонения: сектантство, суеверия и т. п. Интеллигент?разночинец, по сути, имел превратное представление о крестьянстве. На рубеже 1840?х годов в городе начинают складываться две разные стратегии отношения к селу и к крестьянству. Оба этих отношения подразумевали симпатии к народу, но при этом одна сторона опиралась в своих оценках на веру и нравственность, другая – атеистическая – на отклонения в народе от норм веры и нравственности.
В результате русский город стал получать не только объективную информацию о крестьянстве, но и крайне субъективную и тенденциозную. Почему же город не отвергал тенденциозную точку зрения на народную культуру, которую распространяли атеистические интеллигентские слои? Это происходило по той причине, что в городе реализовывался не традиционный проект, а модернистский. Как в первом, так и во втором случае народная культура, как лава из вулкана, выплескивалась в город и застывала там. Но только в одном случае – в результате доброй и разумной деятельности с помощью ее отливали подлинные образцы культуры и сохраняли аутентичные традиционным артефакты. В другом случае – готовили «пули» и «бомбы» для наступления на самодержавие, поскольку собирался или обличительный материал о вопиющей бедности, или обличающие власть факты. Таким образом, конец имперской эпохи ознаменовался для русской народной культуры сужением ее возможностей влиять на общество и питать его соками традиции. В результате народная культура доходила до читателя в двух разных видах.
В советский период жизненное и творческое пространство русской народной культуры стало резко сужаться. Репрессии против Православия непосредственно затронули и традиционную культуру. Большевики стали создавать свой искусственный вариант безрелигиозной традиционной (квазитрадиционной) культуры, где главной становится функция утилитарности. Для этого творцы новой культуры, решили вообще не допускать сельскую культуру в город, а встречать ее уже в сельских границах. Они хотели исключить случайность и вариативность, словом, неизбежную сложность, которая возникала, когда продукт народной культуры попадал в город и там, после творческих манипуляций множества людей, превращался в часть культуры модерна. Большевики поступили следующим образом: уже в деревне (через центры кустарных и ремесленных промыслов) они стали создавать готовый продукт традиционной культуры, чтобы не было необходимости в городе заниматься перекодированием и интерпретацией традиционных форм в модернистские. Смысловое, сущностное перекодирование они производили на месте, тем, что лишали изделия связи с православием. Лишь после этой операции народные образцы были годны к употреблению. Жесткий идеологический диктат не мог не сказаться на душе традиционной культуры. Превращая ее в островки профессиональных артелей, советская власть лишала народную культуру связи ее с гущей народной жизни, со стихией, где существовал сложный мир крестьянского социума и природы, мир церковный и мир светский, пропитанный православной духовностью. Лишенная своих живых корней, народная культура была обречена на угасание. Какое?то время до 1960—1970?х годов в деревне еще сохранялись отдельные островки живой традиционной культуры, поскольку были живы еще живые носители ее, хотя и исчезло само воспроизводство, сам механизм функционирования традиционной культуры.
К концу советской эпохи от народной культуры сохранились лишь некоторые сегменты. Здесь мы вправе сделать один важный вывод, касающийся феномена народной культуры. Традиционная народная культура конечна, она может умереть раньше самого общества, самого народа. Сегодня она стала частью русского модерна (лучшей его частью, его основой), и в числе его первичных форм может быть использована для создания таких вторичных форм, которые были бы близки православию и подлинной народности.
Кратко о сфере русской народной культуры[149 - Русские / Отв. ред. В. А. Александров, И. В. Власова, Н. С. Полищук. М.: Наука, 1999; Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры / Отв. ред. К. В. Чистов. М.: Наука, 1987; Русский Север. Этническая история и народная культура. XII–XX века / Отв. ред. И. В. Власова. М.: Наука, 2001; Очерки руссской народной культуры / Отв. ред. И. В. Власова. М.: Наука, 2009; Русская народная одежда. Историко?этнографические очерки / Отв. ред. В. А. Липинская. М.: Индрик, 2011; Традиционная культура русского народа в период 1920?х–1930?х годов / Отв. ред. В. А. Липинская. М.: Индрик, 2016; Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М.: Наука, 1986; Громыко М. М. Мир русской деревни. М.: Наука, 1991; Святыни и святость в жизни русского народа. Этнографическое исследование / Отв. ред. и сост. О. В. Кириченко. М.: Наука, 2010; Идеалы и паллиативы в русской традиции и культуре / Отв. ред. и сост. О. В. Кириченко. СПб.: Алетейя, 2018; Народное искусство. Русская традиционная культура и православие. XVIII–XXI вв. Традиции и современность / Отв. ред. и сост. М. А. Некрасова. М.: Союз Дизайн, 2013; Некрасова М. А. Народное искусство России в современной культуре. XX–XXI вв. М., 2003; Народное искусство России. Традиция и современность / Материалы всероссийской научно?практической конференции / Отв. ред. М. А. Некрасова. Вологда, 2008.]
Мир народной культуры включал в себя все сферы жизненного окоема Русского мира. Сюда входили: 1) народное слово или устная словесность (фольклор); 2) народные художества; 3) культура быта, труда, праздников, одежды, социальных взаимоотношений (включая народно?правовую культуру), отношение к животным; 4) обрядовая культура (аграрная, семейная, праздничная, социальная); 5) народная топография (дом, селение, природный мир). Народная культура – всесословная, однако уже в XIX в. народная стала ограничиваться большей частью рамками крестьянской культуры. В народной культуре духовно?религиозный, нравственный и этнический идеал выражены коллективно, как дело всего православно?русского мира. Для Русского мира доныне русская народная культура в подлинном смысле – национальное достояние, бесценный капитал, созданный многовековыми трудами наших предков. К началу XX в. можно было говорить о трех крупных региональных традициях в рамках расселения великороссов: севернорусской, центральнорусской и южнорусской. Центральнорусская (Московская обл., южные части Владимирской, Тверской, Нижегородской и северные – Калужской, Рязанской, Пензенской и др. областей) объединяла северную и южную и являла ядро русской народности. В традиционной одежде – это сарафан с кокошником, в жилище – сруб на подклете средней высоты, акающий говор, ярко выраженное государственное сознание.
Мир русского народного слова
Мир русского народного слова как ни что другое указывает на глубину и ясность усвоения народом христианских истин. Русский фольклор относится к числу богатейших в мире, исходя из своего жанрового многообразия и художественной силы. Фольклор имел прикладное (художественное) и обрядовое значение. Художественный фольклор (эпос, исторические и лирические песни, сказки и т. д.) был настолько важен для народа, что сопровождал его на протяжении всей истории. Записанный большей частью учеными в XIX в., он поразил весь образованный Русский мир своими объемами и художественной мощью. Например, русский эпос (явление, характерное для севернорусской области), существовавший уже на заре российской государственности, дожил практически до наших дней. Народная память в связи с этим была ориентирована на иные глубины и размеры хранения фонда художественно?словесной духовности. Вот почему мы встречаем в дореволюционный период частые пример запоминания обычными простолюдинами всей Псалтири, всего Евангелия, в отдельных случаях – хорошего знания текста всей Библии. В XVI в. на первый план выходят исторические песни, явление, тяготеющее к среднерусской области Руси, потом лирические протяжные песни. Нечто новое принес имперский период в область художественного фольклора, но началась пора его угасания.
Кроме художественного существовал громаднейший пласт обрядового фольклора: семейного и календарного. В семейном (родины?крестины, свадьбы, рекрутчина, смерть) первенство принадлежало свадебному фольклору. Здесь сложилось (к XV в.) уникальное явление – свадебные причитания, драматургия которых является образцом поэтичности и отражения внутренней силы (за счет сочетания скорбного и радостного начал). Область русского причета стала особо притягательной для многих классиков русской литературы, от Н. А. Некрасова до А. А. Ахматовой. Календарный фольклор, также входящий в обрядовую часть, отличался многофунциональностью и разнообразием в содержании. Впечатляет фонд игрового фольклора: например, около 800 вариантов старинных праздничных развлечений, хороводов, игр, шуток, розыгрышей фиксируют только современные исследователи севернорусского региона, наиболее богатого этой традицией. Сегодня выявлено огромное консолидирующее значение фольклора для этноса. Также отмечается его значимость для создания «пояса доброжелательности» на иноэтничном пограничье. К особенностям русского фольклора следует отнести высокую степень вариативности, т. е. существования многочисленных локальных групп внутри отдельных жанров. Это вызвано высокой степенью соревновательности внутри русского фольклорного пространства. Соревновались между собой даже близлежащие села. К фольклорной вариативности примыкают локальные комплексы одежды и других предметов. В то же время сохранялись и общие черты, которые позволяли говорить об этнической самобытности.
Народная художественная культура
Народное искусство относится к области духовной культуры, базисной части культуры русского народа. Это особый тип органической культуры, развивающейся по закону целостности, где традиция дает ценностную установку творчеству, формируя школы традиции, что позволяло достигать уникальных художественных высот и обновлений. Достижения народного искусства указывают на самый широкий спектр участников – его творцов, от вполне рядовых мастеров, повторяющих у себя на месте те или иные локальные формы в архитектуре, живописи, резьбе и т. д. – до выдающихся творцов, по уровню не меньших, чем профессиональные художники с самыми громкими именами. Такие люди создавали шедевры народного искусства, они во многом определяли лицо новых школ традиций, но имена их, как и все народное, растворялись в их творчестве, как это было характерно для Cредневековой Руси.
Русское народное искусство прошло период своего воцерковления, приобщения к христианству, в XIV–XV вв., когда создавались под духовной опекой прп. Сергия Радонежского общежительные монастыри Северной Фиваиды. Известно, что преподобный сам вырезал детские игрушки. Рядом с общежительными монастырями стали возникать годовые сельскохозяйственные ярмарки как явление не только экономическое, но и стимулирующее художественную активность народа.
