скачать книгу бесплатно
Особый по своему значению текст античной культуры – эпос Гомера «Илиада» и «Одиссея», как мы считаем, приоткрывает завесу этой исторической тайны – тайну создания четвертой модели традиционности, тайну появления античной рациональности. Природо? и антропопоклонников соединил вместе поединок. Тот «эликсир» политического бессмертия, который искали правители кратковременных восточных царств?деспотий, не мог быть найден ни через магию, ни через лекарства древних лекарей, ни через религиозный языческий обряд поклонения и жертвоприношения кому?то из выбранных природных идолов. Но он обнаружился, когда в военном поединке равных сошлись представители двух языческих ветвей, сошлись ради красоты и искусства владения телом и оружием. Принципиально важный момент – признание равенства соперника, когда за критерий истины было взято не родовое и религиозное, а нечто абстрактное – красота, мужество, честь[37 - Стоит отметить, что с поединка человека с Богом – праотца Иакова с ангелом начинается история Израиля. Израиль – новое имя Иакова – означал «борющийся с Богом».]. И это было зафиксировано греками (постепенно) как традиционная ценность. Память о личном мужестве, память о герое – идеальна, она не умирает. Это не обычный герой, за которым стоит только сила (какими были титаны перед Потопом), а герой, нравственно побеждающий своим искусством, словом, красотой и умением. На этой выделившейся сверхценности построены оба произведения Гомера. Так была обозначена точка отсчета античной традиционности. Поединок потом перешел здесь в искусство, политику, спорт, хозяйство. На этом стержне росло и развивалось новое античное общество. Все, кто разделял эту ценностную установку, начали созидать это общество сообща.
Античная традиция собрала воедино две разбежавшиеся ветви языческой традиции и придала новому явлению именно характер традиции, чего, по сути, были лишены вторая и третья модели. Там не завязывалась традиция, не оформлялась в идеальные формы. Античность нашла эту идеальную форму для язычества и зафиксировала языческую традицию как явление культуры. В античной традиции язычество достигло пика своего развития, человек сам для себя стал живым символом. На рациональном языке это означало, что греки приблизились к мысли, что символический мир рождается и существует только когда есть пара «человек?человек». Заметим, что до этого языческий мир «знакового» символизма (модели вторая и третья) считал, что мир состоит или из символической связки «знак?человек», или «человек?знак». Таким образом, античные греки почти вернули (рационально) то исконное понимание символа, точнее, жизнь в символе, которым человек обладал к райское время. Но с одним существенным отличием: человек здесь мог творить не живой символический мир, как это делал Адам в Раю, а застывающий в мраморе. Человек тут, хотя и был творцом, однако, не имея прямой символической связи с Богом, сам выступал от лица Бога и творил новый мир, но мир не живой, а застывший.
И еще важное дополнение. Священные знания здесь перестают быть привязанными к ритуалу. Ритуал остается, но его сфера сужается до чисто религиозных границ (жертвоприношения, гадания, вопрошения), в то время как особые (научные, священные) знания оказываются вне компетенции жрецов (как это было в Египте, Вавилоне), а становятся элементом соревнования, поединка, особой символической формой социального единения, социальной связи. Тот символический мир, который мы описывали во второй и третьей моделях, здесь предстает в новом виде. Античный человек, соединивший воедино модели вторую и третью, сам обретает место посредине их, рефлексируя по поводу того и другого символического знания и создавая новое символическое знание и новую символическую модель. Уникальность этой ситуации была столь значительна, что, по сути, она напоминала ситуацию, когда Адам находился в раю. Но Адам не имел этих символических «фланговых ограничений», если употреблять современную военно?политическую терминологию; он создавал (творил) символический окоём духовным прозрением в суть животного мира. Греки же и римляне объясняли языческий символический мир, но не для того, чтобы получить новые знания, а для поиска истины – той суммы священных знаний, которую люди получили от Бога и которая постепенно потонула в море языческих наслоений. Античность искала утерянную гармонию, и этой гармонией для нее стал человек, освобожденный от пут формального ритуализма, человек свободного гармоничного тела и свободных отношений с природой. Форма – это сам человек (и его идея), камень – материал, символизирующий природное начало. Так в статуе слились и природа и человек. Новая модель оказалась настолько грандиозной и главное – работающей на созидание живой традиционности (так, во всяком случае, казалось), что она захватила весь Древний мир – все население земли.
Она разбивала в большей или меньшей степени оковы псевдотрадиционности, т. е. господство как второй, так и третьей моделей. С появлением античности разразился настоящий кризис языческой псевдо-традиционности, и особенно он коснулся третьей модели. От ненужных ритуальных оков были освобождены такие сферы бытия человека, как хозяйство, праздник, политика, культура, и в результате религия (за счет рационализма) обрела чисто религиозный характер.
Рациональность пронеслась по Древнему миру сразу как вихрь моды, но в то же время не сиюминутной моды, а долговременной, сильно изменившей облик традиции в мире. Можно проследить ее действия по многим направлениям. Принято считать, что только с эллинизма, как системного античного влияния на всю жизнь Востока, начались эти перемены. Но рациональная революция разразилась гораздо раньше – со времени греко?персидских войн, а может, даже и раньше. Илиада и Одиссея уже говорят о новой ситуации в мире. Само появление гомеровского текста указывает на свободу от прежней религиозно?ритуальной традиции. А ведь это события X века до Рождества Христова. Это уже не сакрально?религиозный текст, выполняющий сугубо ритуальные цели, а чисто эстетический (внеритуальный) текст, где идет размышление о совершенстве и несовершенстве героев. Потом, это огромный по размерам текст, что также говорит в пользу его эстетичности; он описывал мир человека и природы в свободной манере, отстраненно; это настоящий трактат?манифест нового – античного – мировоззрения. Таким образом, мы можем говорить об античной рациональности, по крайней мере, с X–VIII вв. до Р. Х., а может быть и ранее.
В этой связи очень важные события происходили во второй половине II тысячелетия до Рождества Христова. в Северной Индии, когда здесь появились арии. Плодом символической деятельности пришельцев стало распространение огромного числа ведических текстов, где оказалась зафиксирована новая идеальная ценность – поединок. В эпосе присутствует уже отстраненность от чисто ритуальных целей, за счет духовно?эстетической драматургии. Это был первый шаг в сторону рационализма будущей античной рациональной традиции.
Во многих восточных цивилизациях происходят своего рода рациональные революции, но не везде они завершаются успешно. Только античная Греция дает образец превращения «цветка» в «плод». В большинстве же стран Востока следом идет процесс сворачивания рационалистических программ. В самой Индии в VI в. до Рождества Христова появляются рационалистические учения Будды и Джятрипутры, со временем ставшие религиями буддизмом и джайнизмом. В Китае в VI столетии до Рождества Христова появляется конфуцианство – сначала как философия, а потом как религиозная доктрина. Здесь же по той же схеме в IV в. до Рождества Христова рождается даосизм. В Иране в середине I тысячелетия до Рождества Христова возникает зороастризм. И все же рационализм не совсем исчез из этих стран; память о нем сохранилась, о чем свидетельствуют успешность походов Александра Македонского и, прежде всего, сам феномен эллинизма. Античные ценности потому и оказались не чужды Востоку, что они были в какой?то степени своими, близкими по духу. Рационализм второй раз пришел на Восток уже как образ жизни.
Открытым остается вопрос: почему у индоариев появился рационализм? Мы не сторонники точки зрения, что люди опытным путем дошли до этого изобретения. Скорее всего, это произошло как отклик на ветхозаветные события у древних евреев, когда общение Бога с этим народом повлияло косвенно и на других. Возможно, толчок к появлению рационализма на рубеже II тысячелетия до Рождества Христова был дан особо важными событиями – исходом евреев из египетского плена и синайским законодательством (1250 г. до Р. Х.). Мы имеем в виду не рациональное влияние, а влияние по благодати (по евангельски «благодать на благодать»). Но как бы то ни было, именно греки кардинальным образом отреагировали на рациональность, отказавшись от соединения символического мира с религиозным ритуалом. Античность с самого начала создала не просто античную рациональность для себя самой и не просто соединила в одно целое вторую и третью модели, но сделала рациональность (с самого начала античности) всеобщим (общечеловеческим) достоянием всего Древнего мира.
Учитывая всё сказанное о моделях традиционности, обозначим специфику связи религиозного ритуала с миром символов. Сам по себе символический мир не мог бы существовать благодаря только социальной деятельности человека в природной сфере. Символизм как основа традиционности (неважно, ложной или истинной) всегда нуждается в механизме воспроизводства. В обществе с ложной традиционностью таким механизмом являлся религиозный ритуал. Рассмотрим возможные варианты взаимоотношений ритуала (и религии) и комплекса символических знаний. Таких вариантов три.
А). Ритуал и символы связаны друг с другом взаимовыгодной духовной связью (продуктивной для обеих сторон). Это лучший вариант, но имеющий внутри себя несколько разновидностей.
Б). Символы так приблизились к ритуалу, что почти слились с ним, в результате чего потеряли свое символическое лицо, их сверх?социальная функция заменилась религиозной. Выше описанные нами модели традиционности № 2 и № 3 подходят под этот вариант взаимоотношений ритуала и символа. Тесная, слитная связь религиозного и символического в языческом обществе приводила к замене содержательной стороны символического. Символические знаки, образы, имена, призванные создавать структуру сверх?социальности в обществе (т. е. конструкцию для социальных моделей и отношений), здесь полностью «работали» в сфере религиозной (в ритуале). Там они были в активной форме, в обычной же жизни были пассивны. Символика, убранная из актива социальной жизни и помещенная в актив религиозной, решала только религиозные задачи, она наделялась религиозными полномочиями, и это и было идейным основанием для существования язычества.
В). Ритуал и символ так отдалились друг от друга, что потеряли духовную связь (а подчас и все иные), в результате чего из символа исчезала сакральность, а из ритуала – структурность и жизненность, из?за чего он становился формальным. Такой вариант мы наблюдаем в античном мире.
Славянство в русле рационального традиционализма
Эра христианства подвела итог как иррациональной (дохристианской), так и рациональной традиционности. В одно мгновение были сняты оба противоречия: тайные знания об истинном Боге, которые имели ветхозаветные евреи, оставались по сути недоступными для других, несмотря на появление Септуагинты. В то же время открытые всему миру и объединившие его рациональные знания античности не давали увидеть истины, а только звали к ней. В христианстве традиционность соединилась в одном Имени, в одном Человеке, в одном Откровении, и родилась новая данность – христианская традиционность.
Судьбы восточного славянства в этой связи следует рассматривать в контексте указанных процессов. В период дохристианский (в мире) славянство входило в ойкумену распространения античных идей рациональной традиционности, но, судя по всему, реализовало их не столь бурно и производительно, воспринимая некоторые античные образцы как «конечный продукт», как внешнюю форму ценностей, а не как саму методологию античности. Славянство жило облегченной формой рациональной традиционности, хотя и было заинтересовано в обновлении социальной и духовной парадигмы жизнедеятельности. На принадлежность славян к рациональной традиционности могут указывать как общие соображения, так и вполне конкретные. Славяне после завоеваний Александра Македонского и после создания Римской империи и Византии вошли в культурную ойкумену с античным миром. Об этом говорят археологические факты[38 - Седов В. В. Славяне в древности. М., 1994. С. 101, 146, 180, 210, 233, 235, 274.] и данные лингвистики[39 - Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 2002. С. 50. Автор пишет о контакте славян с иранскими племенами с середины I тысячелетия до Рождества Христова., но при этом считает, что в славянстве не было античной струи. «Здесь (у славян) еще нет острого осознанного интереса человека к самому себе (античные и общечеловеческие достижения «человек – мера всех вещей» и “познай самого себя” лишь дремлют в этой ранней идеологии), но здесь нет еще и развитой религии» (С. 218).].
В период античной Греции Северное Причерноморье, скифский иранский мир стал посредником между греками и славянами. С этих времен Геракл вошел в круг почитания не только скифов, но и славян. Александр Македонский особенно почитался славянами как античный царь, который ввел славянский мир в пределы новой духовной и культурной традиции. На традиционный характер почитания Александра Македонского указывают многие факты и, прежде всего, включение этого образа в объект культурного внимания в христианское время. В литературе, в художественном творчестве подчеркивалась принципиальная важность этого исторического персонажа для славянской (а потом уже русской) традиционной культуры[40 - Панкова Т. М. Один из средневековых сюжетов декоративного искусства и его трансформация в русской народной вышивке XVII–XIX вв. // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2003. № 2 (2) С. 83—93.]. Неслучайным был и факт возникновения легенды (позднего времени)[41 - Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII века. СПб., 1996. С. 45.] об участии славян в воинстве великого полководца.
Накануне принятия христианства восточные славяне находились в непростом политическом положении, на что влиял, прежде всего, сложный конгломерат религиозных сил вокруг их территорий, как об этом повествует «Повесть временных лет». Сначала восточное славянство было привлечено к политическому (и духовному) противостоянию нескольким традициям: христианской (греческой), иудейской (со стороны Хазарии), западнохристианской, архаично?языческой (западной) в лице язычников?викингов, архаично?языческой (восточной) в лице кочевников Степи. Можно сказать, на острие клинка происходил религиозный выбор восточных славян: жизнь или смерть, слава свободы или бесславие рабства – эти политические вопросы были поставлены вместе с религиозным выбором. Античная рациональная традиционность не давала сил для объединения народа, и тогда вопрос был решен по?другому. Чтобы создать крепкую военную машину для защиты и нападений, славянская элита (родовая и жреческая) поначалу выбрала для себя архаично?языческий (западный) вариант идентичности. Это был откат в сторону уже почти ушедшей архаики. По аналогии с позднеантичным миром выбор архаики происходил для сиюминутной защиты собственных быстро разрушающихся политических границ. Прагматичный выбор был сделан частью восточнославянского общества – волхвами, среди которых находились и князья.
Восточное славянство накануне принятия христианства искусственно реанимирует архаичные культы, укрепляя позиции ритуальной традиционности. Это была именно реформа, как правильно замечает Б. А. Рыбаков, и коснулась она только Киева и только дружины князя[42 - Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 412–454.]. По сути дела, в этот период славянской истории речь может идти о мистической секте жрецов, которые занимались обслуживанием политической деятельности князей. Элитный ее характер, особый род мистики (волхвование, ворожба) указывают на ее оккультный характер. Из ритуала выжимались последние соки, и этих «соков» хватало не на все общество, а только на узкую его прослойку. Остальное общество уже потеряло религиозную связь с ритуалом еще до принятия христианства. Несколько веков существования в условиях рациональной традиционности привели к тому, что религиозный ритуал постепенно перестал играть свою общесо-циальную мобилизующую роль, им обслуживались лишь политические интересы элиты. Что касается аграрной народной религиозной традиции, на которую неустанно указывают современные ученые, занимающиеся реконструкцией древнеславянского общества, то она отделилась от религиозного ритуала еще до принятия Русью христианства, т. е. стала религиозно немотивированной – прагматично аграрной, народной праздничной культурой, которая воспроизводилась населением как формальный обычай, но без той закваски, которую называют «продуцирующей магией».
К этому выводу нас приводят следующие размышления. Христианство было принято на Руси быстро и распространилось по славянским землям не насильственно, а мирно. «Огонь и меч» были употреблены против той части жреческой и политической элиты (новгородской), которая не желала менять элитную религиозность на общенародную веру. Но если бы народная вера имела к этому времени действительно крепкие языческие корни, то их нельзя было бы искоренить за столь короткий период, и народ не дал бы новой вере места под страхом смерти. Вера – это высшая ценность в древнем, традиционном обществе и, если она есть, ее защищают даже ценой жизни. Но у простого народа в то время уже не было живой языческой веры – вот почему новая вера была принята как данность, как выражение доверия слову крестившегося князя Владимира, а до того княгини Ольги.
У славян, несомненно, сохранялся в аграрной сфере комплекс сакральных знаний, передаваемых с самых древнейших времен, а именно со времени библейского праотца Сифа. Календарь был передан людям в Божьем откровении праотцу Сифу, эти знания были ритуализированы и носили, безусловно, священный характер для всех народов земли, независимо от времени и религии. Об этом свидетельствует множество фактов. Во?первых, аграрный календарь – народный месяцеслов – сохранился до нашего времени (хотя и фрагментарно). Во?вторых, в христианское время у русских крестьян существовало ничем не объяснимое с точки зрения рациональной (это объясняли языческими рецидивами) отношение к календарному циклу, как к некоему священному процессу. Были поклонения «неделе»[43 - Рыбаков. Указ. соч. С. 595.], «матушке Параскеве?Пятнице»[44 - Тульцева Л. А. Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов и обычаев рязанских крестьян. Рязань, 2001. С. 14–15.], почитались те или иные цикличные даты (пусть даже они и не вписывались в православный календарь). В исследовании Р. В. Багдасарова о символике свастики на разных источниках прослеживается, как сакральные календарные знания со времен праотца Сифа передавались от поколения к поколению и дошли до славян. Автор пользуется письменными (хронографы, Палеи), археологическими и этнографическими источниками[45 - Багдасаров Р. В. Указ. соч. С. 55–57.]. В третьих, у многих народов (например, индейцев Центральной Америки), вне зависимости от уровня развития математики, существовали астрономические и календарные знания «неизвестного» происхождения. В данном случае ученым, занимающимся этим вопросом, легче верить в инопланетян, занесших сюда знания, чем оказать доверие библейскому тексту. Таким образом, календарные знания относились к числу наиболее защищенных символических знаний у всех народов земли независимо от уровня развития.
Тот комплекс архаики, который застают российские ученые?этнографы в XVIII–XX вв. в народной (крестьянской) культуре, был связан с календарной обрядностью и никак не может в целом указывать на сохранение языческих комплексов в христианский период. В частностях же мы можем говорить об имеющих место и в христианской Руси (России) разного рода суевериях, магически рациональных действиях, которые были привязаны к календарной обрядности. Сохранялась не религия язычества, а лишь то, что ассоциировалось с древним, священным знанием, приросло к нему (к календарю) и освящалось его именем.
Религиозный аскетический опыт у русского народа в рамках новой православной традиции складывался постепенно. Более быстро шло христианское воспитание княжеской и околокняжеской верхушки, имеющей возможность сразу же приобщиться к христианской книжности, иметь рядом опыт монастырской жизни. Но для простого народа премудрости веры открывались постепенно, с ростом монастырей и храмов, с распространением проповеди, после долгих трудов миссионерства. Церковь не случайно долгое время относилась снисходительно к народным аграрным праздникам; для простых людей эти праздничные обряды уже не имели религиозного значения, не были инструментом «продуцирующей магии», ведь сутью праздника была сама стихия праздника, сам факт праздничного веселья, а не принесение жертвы, ворожба или колдовство. Праздничное веселье было открытым, не ритуальным, живым и внерелигиозным. Причина, по которой Церковь все же стала запрещать некоторые аграрные народные праздненства (Купало, Ярило, Кострома), заключалась в формальном, но сохранении языческого прошлого. Например, наличие образов идолов?кумиров, которым народ хоть и не поклонялся, но устраивал с ними игрища и веселье. В целом же на Руси так называемая карнавальная народная праздничная культура являлась локальной (на селе, а не в городе) и не была так рационализирована, дополнена, расцвечена и усилена интеллектуальными возможностями города, как это случилось на Западе.
Вопрос о двоеверии, или «народном православии», в христианстве был поставлен в этнографии теми учеными, которые отказываются видеть в «народной» вере церковную веру. Одни из них делают это потому, что считают народ исконным носителем языческой архаики[46 - Критика этого направления осуществлена в статье М. М. Громыко «О единстве православия в Церкви и в народной жизни русских». См: Традиции и современность. Научный православный журнал. 2002. № 1. С. 25–28.]. Другие говорят о неспособности народа дорасти до «церковной веры» и рассматривают его как «серую массу», всегда склонную к суеверию. Известный церковный автор пишет на эту тему: «Да, можно говорить о народном «двоеверии», о пережитках язычества и магии в народном понимании церковной обрядности» [47 - Кураев Андрей, дьякон Оккультизм в православии. М., 1998. С. 5.].
Такое огульное обвинение народа в маловерии не является новым. И в XIX в. отдельным дореволюционным исследователям приходилось защищать церковную честь русского народа, которой его лишали сторонники двоеверия. За этой проблемой стоит и другая: вопрос о сознательном и массовом (или единичном) участии народа в церковной жизни. Исследовавший эту сторону вопроса Г. Троицкий писал о самих широких полномочиях церковного народа: «Роль мирян в жизни Церкви касается области вероучения, богослужения, церковного законодательства и административно?церковной деятельности». В статье приводится послание восточных патриархов от 6 мая 1846 г. папе Пию IX, где вполне определенно о народе говорится: «Хранитель благочестия у нас само Тело Церкви, т. е. сам народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменной и согласной с верой отцов его»[48 - Троицкий Г. Роль мирян в жизни и миссии Церкви // Журнал Московской патриархии. 1969. № 9. С. 70–71.]. Важным в этом смысле является свидетельство М. А. Новоселова о народе в пору революционного лихолетья: «Святыню истинной Церкви против живоцерковного нечестия отстаивал, главным образом, народ»[49 - Новоселов М. А. Письма к друзьям. М., 1994. С. 159, 174.].
Ни Церковь, ни христианское государство в России до 1917 г. не исповедовали двоеверие, не были лояльны к исповедованию христианами двух вер, поэтому легально двух вер не существовало, как это было в античной Греции. Но и нелегально языческая вера в христианском обществе параллельно христианству не могла существовать. Если вторая вера – языческая – у народа была, то у нее должны были быть все атрибуты, присущие любой вере: жрецы, места религиозного поклонения, религиозные ритуалы, обряды, жертвоприношения. Ничего этого у простого русского народа после принятия христианства не было. Все то, что можно отнести к непониманию каких?то элементов веры, незнанию церковных текстов, маловерие, суеверие – все это указывает только на степень овладения верой. Кто?то был более верующим, кто?то – менее. Были святые, подвижники, были просто благочестивые христиане. Но существовали и маловеры, теплохладные, неверующие. Но даже у последних не было условий жить в язычестве, одновременно являясь формально христианами. Между тем исследователи «народного православия» и «официального православия» безапелляционно говорят, что народ в целом исповедовал народное – полуязыческое православие, а церковные деятели представляли «официальное православие». Святые и подвижники были выходцами из самых разных социальных слоев. Мог ли народ?двоевер породить целый сонм святых и подвижников, а потом – новомучеников, если таковые не являлись именно из гущи народной?
Опыт православной традиции в Древней Руси
Чтобы проиллюстрировать нашу мысль о существовании на заре христианства на Руси вместе с рациональной традиционностью ограниченного комплекса архаичного язычества, с которым и велась наиболее серьезная война, обратимся к «Слову о полку Игореве».
Уникальный памятник Древней Руси «Слово о полку Игореве», обладая высочайшими художественными достоинствами, удивителен еще тем, что рисует Русь на переломе ее традиции, всего ее символического мира. Мы исходим из того, что это произведение написал человек не только чрезвычайно литературно одаренный, но и православный богослов уровня не ниже митрополита Илариона.
На христианское мировоззрение автора «Слова» указывали многие авторитетные исследователи этого произведения и прежде всего самый известный из них – Д. С. Лихачев[50 - Лихачев Д. С. Возникновение русской литературы. М.; Л., 1952. С. 191.]. Убедительность доводов сторонников этой точки зрения заставила не сомневаться в христианских убеждениях автора «Слова» даже человека, который в принципе не считал это произведение памятником древнерусской литературы. Мы имеем в виду А. А. Зимина. Его особенно поразили доводы, приведенные А. И. Клибановым и В. Н. Перетцем, – о наличии в репертуаре автора «Слова» огромного числа скрытых цитат из Библии. Лексика «Слова» изобилует свидетельствами прекрасного знания Ветхого и Нового Завета и указывает на высокую церковную культуру автора. Зимин делает вывод: «Язычником или двоевером такой образованнейший книжник быть не мог»[51 - Зимин А. А. Слово о полку Игореве. СПб., 2006. С. 314.]. Но этим признанием вопрос о конфессиональных корнях «Слова» до конца не решается, потому что остается нерешенной проблема объяснения специфического языка этого загадочного произведения, наличия множества мифологических или языческих реминисценций. Объяснить их существование особенностью поэтики автора означает допускать наличие у него модернистски свободного мировоззрения, позволяющего по личному произволению избирать язык поэтики. Но это исключено.
В книге Л. А. Гурченко довольно убедительно обосновывается авторство «Слова» личностью игумена Киево?Печерского монастыря Василия. Начальные буквы конца текста «Слова» позволили выявить тайнопись: «Василия игумена христьяне написане»[52 - Гурченко Л. А. Русские древности «Слова о полку Игореве». М., 2004. С. 123.]. Автор книги делает важное разыскание о судьбе митрополита Илариона, автора «Слова о законе и благодати», который после смещения с кафедры принял схиму с именем Никон в Киево?Печерском монастыре и был поставлен потом игуменом этой обители. Летописец Нестор называет его Великим Никоном. Имя последнего ставится рядом с отцами?основателями монастыря – преподобными Антонием и Феодосием. Никон был не только искусным в книжном деле, в том числе летописном, но и известен как активный миссионер, дипломат, основатель монастыря в Тмутаракани, откуда был родом. Однако связывать имя митрополита Илариона – игумена Никона с личностью «гудца» Бояна не беремся, как это делает Л. А. Гурченко, по одной простой причине: как будет показано ниже, Боян – чрезвычайно талантливый и известный сказитель, но мастер языческой манеры исполнения. Присутствие в разные годы в Киево?Печерском монастыре игумена Никона и игумена Василия (митрополит Иларион принимает схиму и уходит к преподобному Антонию в 1058 г., а белого священника Василия из Щековиц делают игуменом Печерским в 1183 г.) может оцениваться с точки зрения их особой книжной близости. Как мы покажем ниже, «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона и «Слово о полку Игореве» отличает глубокая внутренняя – концептуальная – близость.
История любого народа подчиняется выбранному этим народом образу. Образ – не только символ поэтического мира, это еще и икона слова. Как только на православной Руси прозвучало вдохновенное «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, конечно, как богословское сочинение, а не как церковная проповедь, полный впечатлений от этого этносозидающего (как покажет время) богодухновеного труда, новый творческий гений напишет свой литературно?богословский труд о державности на Руси, страдающей от усобиц – «Слово о полку Игореве». Разрушение этнических соборных начал межбратскими распрями – внутренняя мысль «Слова». Автор будет опираться на то же оппозиционное ядро, которое так ярко обозначил митрополит Иларион, – на «закон и благодать», но только с другими векторами. Автора «Слова о законе и благодати» волновала смысловая протяженность «Ветхий Завет – Новый Завет» и отсюда – «закон и благодать», а автора «Слова о полку Игореве» интересует вектор «языческое —христианское». У митрополита Илариона перспектива Закона и Благодати разворачивается на фоне библейской истории. Она служит богослову языком повествования, и с ее помощью конструируется историзм христианской истории, т. е. обозначается человеческий, а точнее социальный характер истории.
Автор «Слова о полку Игореве» ставит в центр повествования не историю людей, а природный мир. Путь Богом сотворенной природы требует такого же христианского осмысления, как и исторический путь людей. «Слово о полку Игореве» несет такой же емкий и этносозидающий для русского народа образ, как и «Слово о законе и благодати».
Итак, природа лежит в плоскости смысловой оппозиции «языческое— христианское» и объясняет драматургию политической истории Руси. Сложный вопрос: почему природа связана с политикой? На этот вопрос может ответить заявленная автором «Слова о полку Игорев» позиция излагать свое повествование не так, как это делал знаменитый песнетворец Боян. Тот создавал свои песнопения во славу князей и делал это как языческий жрец?волхв, за что автор называет его «вещим»[53 - Быть вещим означало умение показывать в мистическом действии (мистерии) то, что рассказывается. Причем показывать так, как это мог делать только шаман, впадая в состояние транса, уносясь духом вверх, скользя по древу, общаясь с духами.]: «Боян вещий если кому хотел сложить хвалебную песнь, то растекался мыслью по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками. Ведь помнил он рассказы о битвах давних времен»[54 - Слово о полку Игореве / Пер. Н. А. Мещерского. Л., 1985.]. Легендарный викинг Один был известен, кроме чисто военных подвигов, умением перевоплощаться, владением магией слова и образа. Сага об инглингах повествует о нем: «Но в бою он казался своим недругам ужасным. И все потому, что владел искусством менять свое обличие как хотел. Он также владел искусством говорить так красиво и гладко, что всем, кто его слушал, его слова казались правдой. В его речи все было так складно, как в том, что теперь называется поэзией. Он и его жрецы зовутся мастерами песен, потому что от них пошло это искусство в Северных Странах. Один мог сделать так, что в бою его недруги становились слепыми и глухими или наполнялись ужасом, а их оружие ранило не больше, чем хворостинки, и его воины бросались в бой без кольчуги, ярились, как бешеные собаки или волки, кусали свои щиты и были сильными, как медведи или быки. Они убивали людей, и ни огонь, ни железо не причиняли им вреда. Такие воины назывались берсерками»[55 - Стурлусон Снорри. Круг земной. М., 1980. С. 13.].
Русские великие князья, ведущие свой корень от викинга Рюрика, пока были язычниками, не забывали этой культуры, судя по некоторым свидетельствам. Так, у князя Олега Вещего его прозвище было, скорее всего, связано с такими же способностями. «В позднейшей практике древнерусского исповедника слово «вещий» имело почти столь же широкое распространение, как и «волхв» или «кудесник»; это были синонимы, лишь с незначительными, неуловимыми теперь оттенками значений… Прозвище Олега, данное ему невегласами, говорило о сверхъестественной силе и знаниях этого князя?кудесника»[56 - Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // Труды отдела древнерусской литературы. Т.16. М., 1960. С. 93.]. На нередкое сочетание у славянских князей жреческих и властных функций обращал внимание Б. А. Рыбаков[57 - Рыбаков Б. А. Древности Чернигова. М., 1949. С. 34.]. Свое прозвище Вещий князь Олег получил за предвидение действий византийцев, пытавшихся его отравить[58 - Повесть временных лет / Подготовка текста, пер., статьи и коммент. Д. С. Лихачева СПб., 1996. С. 153.]. А ведь до этого был еще хорошо сыгранный князем Олегом спектакль с киевскими князьями Аскольдом и Диром (тогда уже христианами), позволивший устранить этих правителей. Продолжали существовать в языческий период викинговой Руси и особые певцы?сказители, причем именно в функции волхвов, каким представляется Боян – певец, живший во времена Ярослава Мудрого. Конечно, Боян уже не был волхвом в религиозном смысле (не имел жреческих функций), но был волхвом?песнотворцем – литературным, сохранившим лишь культурную форму прежней мистической драматургии. Наверняка он был даже не язычником, а христианином, именно потому, что князья?христиане слушали его песни и восхищались ими. И все же за ним стояла уходящая в прошлое культура мистически?литературного прославления подвигов князей, мистерия военного подвига, воспевание славы князя, а не Бога за подвиги на войне.
Автор «Слова о полку Игореве» противопоставляет себя именно Вещему Бояну, а не какому?то известному певцу?сказителю. Ему важно подчеркнуть эту противоположность: он отталкивается от Слова Божия, и он – служитель Слова Божия, а Боян отталкивался от противоположного (хотя и по вдохновению) слова и служил ему как волхв в близкие языческие времена, хотя по статусу и (наверняка) крещению уже таковым не являлся. Наблюдается у автора и противопоставление форме исполнения Бояна: тот «рокотал князьям славу», а автор «Слова» рисует картины позора поражения на поле брани, но победы нравственной в сердце, где гнездились страсти, и этим он поет Богу славу и этим величает князей?христиан?победителей.
В «Слове о полку Игореве» описываются две модели язычества. Одна из них существовала у славян в прошлом; для ее обозначения используется как рефрен слово «внук»: «Боян – внук Велеса», «ветры – Стрибожьи внуки», «гибло достояние Даждьбожьих внуков». Отметим пока эти примеры как факт. Писателю важно зафиксировать дистанционную близость современных ему – описываемых событий – к ушедшему, но недавнему языческому прошлому. Для этого и вспоминаются вещий волхв Боян, и воспроизводится семантический ряд языческих богов и языческий природный мир, отличный от христианского по динамике и характеру активности его. Зачем это нужно православному автору, разберем позже.
Есть в «Слове» и вторая модель языческого мира, и относится она к обществу кочевников?половцев. В отношении к этому – живому – язычеству употребляются слова «поганые»; есть указания на существование языческих идолов (тмутараканский болван), но в целом это иноэтничное язычество не описывается в конкретных персонажах, оно скорее абстрактно. Мы видим, что данный чуждый этноязыческий мир подается посредством образов, персонажей и динамики славянского язычества. Вот откуда здесь – в христианском произведении – столько языческой мифологии. Но думаем, что автор все же этим не ограничился, и у произведения есть второй план, где язычество представлено как драматургически необходимый по идеологии замысла материал.
Получается, что славяне?христиане противостоят тут не просто реальным половецким полкам, но, по замыслу автора «Слова», и собственному языческому миру, который находит отражение в язычески оформленной природной стихии. На сознательность драматургии автора указывает вектор направления событий в тексте. Если говорить об общей концепции, то, как нам кажется, автору важно показать и гибельность политических раздоров, междоусобиц русских князей, и их религиозные (духовные) последствия, внеличный, космически вселенский характер этой трагедии на православной Руси. Мир упокоенной христианской природы, возрожденной земли обетования становится в результате вражды правителей миром языческого хаоса и звериного противостояния друг другу.
Движение в языческий мир, в мир Дива и всего остального – брешущих лисиц, скрипящих, как лебеди, телег, разнообразных вещих птичьих криков, мутно текущих рек и т. д. – начинается с момента, когда «страсть князя ум охватила». Страсть, охватившая ум князя Игоря, была столь сильной, что он не останавливается и после Божьего предзнаменования – затмения солнца. Затмение – христианский зов природы (на что часто указывали русские летописцы, рассматривая затмение как знак, посылаемый от Бога) – князь не захотел принять, так как его сердце уже было охвачено затмением страсти. Автор посредством этого образа подчеркивает всю глубину страсти, овладевшей князем. Тогда из «тьмы египетской» и начинает выплывать навстречу князю мир языческой природной стихии. Князь вступает, таким образом, в мир иной духовности, и в какой?то степени можно сказать, что этот мир уже имеет черты загробного чертога. Присутствие в начале текста певца языческого мира – Бояна?соловья – также подчеркивает потусторонний его характер. Птица соловей в мифологии, как и Орфей у греков, тесно связана с двумя мирами: она может залетать в иной мир и может возвращаться в мир людей. Образ Соловья?Разбойника – анти?Орфея, птицы, убивающей свистом, также возник на мотивационной языческой ноте. Важно отметить, что «соловьиность» присуща шаманам как общая типологическая черта. Например, у шаманов некоторых северных народов России «звук?слово воспринимается… как некое самостоятельное живое существо и вместе с тем как энергия, дающая возможность передвижения»[59 - Харитонова В. И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М., 2006. С. 37.] шаману в период его транс?путешествия по иному миру. Звуковая часть шаманского действа носит вполне самостоятельный характер. Так, при анализе селькупской шаманской лексики удалось выяснить, что она делится на две группы: одну «семантическую доминанту можно определить как музыкальные звуки, издаваемые голосом; высокий звук, производимый движением воздуха через сжатые губы, т. е. пение или свист; в другой – действия, производимые служителем культа (шаманить, ворожить, бить в бубен, сопровождая пением и т. п.)»[60 - Там же. С. 78.].
Дальше имеются еще важные разъяснения автора общего характера о причинах происшедшего: «княжеская непокорность вспять времена повернула», Игорь и Всеволод непокорством зло пробудили, которое усыпил было отец их Святослав Грозный, великий князь киевский. Интересно описание автором «усыпления зла» Святославом Грозным. Приставка «Грозный» к имени употребляется не случайно, а как указание на над?социальность и над?политичность князя. Он грозен, как может быть грозна высшая организованная стихия возмездия и покорения хаоса, как Бог. «Грозою своею усмирил своими сильными полками и булатными мечами, вступил на землю Половецкую, протоптал холмы и яруги, взмутил реки и озера, иссушил потоки и болота (процесс покорения языческой природы. – О. К.). А поганого Кобяка (словно тот – дерево или идол деревянный. – О. К.) из Лукоморья, из железных великих полков половецких, словно вихрем вырвал». Здесь присутствует тоже «взмутнение рек», «иссушение потоков», но характер активности в этом случае иной. И сама природа ведет себя как субъект, как лицо, возмущающееся приходом в ее мир христианского князя, оттого здесь «мутно текут реки» и все дышит ненавистью к нему и непокорством. В случае со Святославом – он возмущает своей волей природные стихии, выступая как Творец и повелитель стихий. Усмирение Святославом языческих стихий, находящихся на половецкой территории, было (кроме политического акта) религиозным действом обновления земли и актом культурным, так как сразу после «повержения Кобяка» в Киев «Святославу пришли воздать хвалу немцы и венецианцы, греки и моравы» – почти вся Европа, которая обрела покой и возможность продолжать жить в поле культуры. Д. С. Лихачев заметил, что реальный политический деятель Святослав – великий князь киевский – не соответствовал книжному Святославу из «Слова о полку Игореве»[61 - Лихачев Д. С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси // Лихачев Д. С. Избр. работы. В 3?х т. Т. 2. Л., 1987. С. 188.]. В действительности Святослав был политически слабым правителем, но автор «Слова», усиливающий его значение до самых высших степеней, делает это для выполнения своей драматургической задачи. Точнее сказать, автор создает поле, где действуют не политические механизмы, а нравственные коллизии. Он поступает как поэт и драматург.
Покорение языческой природы – вот главное, что совершает, по мысли автора «Слова», Святослав, и это величайшее завоевание разрушает своими ребячливо неосторожными действиями его племянник Игорь Новгород?Северский. Автор не раз обращает свое внимание на следующую закономерность: как только по грехам княжеским природа освобождалась от благодатного христианского плена, сразу вырывались на свободу и начинали бесчинствовать разбойники?половцы.
Подведем некоторый итог. Если «закон и благодать» позиционируются на протяженности «Ветхий – Новый завет», то какому вектору соответствует оппозиционная пара «языческое – христианское», на чем построено «Слово о полку Игореве?»[62 - Митрополит Иларион рассматривает эпохи Закона и Благодати как противоположные по духу эпохи, как могут быть противоположны свет и тьма. Его интересует не «избранность», не выделение людей закона из языческого мира, а принципиальное различие двух времен: времени до Христа и времени после Него. По сути дела время Закона для митрополита Илариона – это не только ветхозаветный Израиль, а все человечество. Автор «Слова о полку Игореве» дифференцирует эпоху до вочеловечения Христа и выделяет в качестве начала, противоположного христианству, язычество.]. Как свидетельствует замысел автора «Слова о полку Игореве», для этой оппозиции существует перспектива «мир языческих князей?волхвов – мир единодержавных христианских правителей». С первыми в «Слове» ассоциируется Всеслав, со вторыми – великий киевский князь Святослав, с признаками Грозного Бога Вседержителя. Чрезвычайно важно, что персонаж князя Всеслава берется не из истории прошлых веков (не Вещий Олег), а из современности. Это сделано намеренно, чтобы подчеркнуть, что зло имеет актуальный, злободневно?современный характер. Зло язычества описывается вполне определенными характеристиками: как религиозное оборотничество, которое является причиной политической непредсказуемости. Всеслав – христианин?язычник – не двоеверец, а тайный язычник, он верит по?язычески в судьбу, в удачу, для этого сам помогает судьбе – «рыщет» и занимается волхвованием. Этот князь сегодня здесь, а завтра он может появиться далеко?далеко отсюда. А христианство для него не вера, а что?то внешнее, как дневная одежда.
Обращает на себя внимание и евангельская страстная тема, зримо присутствующая в драматургии «Слова», которая придает всему тексту исключительно промыслительный характер. «Спозаранку, в пятницу, потоптали они (русские) поганые полки половецкие». Вступление на путь Голгофы начинается с победы над половцами. Потом проходят два дня непрерывной сечи и к полудню третьего дня – «пали Игоревы стяги». Совершенно очевиден, по логике заявленного «возвращения времени вспять», что происходит обратное тому, о чем написано в Евангелии про события Великой Пятницы. В «Слове» в пятницу происходит мнимая победа и в последующие три дня идет движение в сторону полного поражения русского войска и пленения князя. В Евангельском тексте все наоборот: Пятница – мнимое поражение и временная смерть. А дальнейшие три дня – движение к Вечной Победе – в сторону воскресения.
Автор не случайно, как нам кажется, несколько раз вспоминает «внуков» Стрибожьих, Велесовых и др. Ему важно показать, как еще близко язычество, как опасно поддаваться страстям, как велики могут быть последствия для всей Земли Русской. Отсюда и начинается разговор о Всеславе?оборотне, могущем хитростью и удачливостью победить любого врага. Двойная жизнь князя была неизвестна людям, но была ведома Богу: «Всеслав?князь людям суд правил, князьям города рядил, а сам ночью волком рыскал: из Киева до рассвета дорыскивал до Тмуторакани, великому Хорсу волком путь перебегал». «Рыскающие» таким образом князья оказываются при передвижении в ином – неправославном, нехристианском пространстве?времени. Их не может догнать колокольный звон, зовущий «к заутрене» (намек на Пасхальную заутреню), но им открываются ушедшие в прошлое идолы, как реальные географические точки: Хорс в Тмутаракани (он же, возможно, обозначен как Тмутараканский болван), открывается «тропа Троянова», т. е. дорога к известному идолу; «ветры – Стрибожьи внуки веют с моря» – оттуда, где находятся половцы и где потом затонули два солнца и два месяца – четыре русских князя.
Географические привязки идолов к определенной территории лишь объясняет однополярность происходящего, что в духовной реальности указывает на схождение во ад, но не «Христа?Победителя», а побежденного грехами князя, без надежды на воскресение. На отсутствие воскресения в этом случае автор «Слова» обращает внимание несколько раз. Эта мысль звучит и в общем тексте (в словах от автора), и от лица князя Святослава: «А Игорева храброго полка не воскресить!» «Не?воскресение» коснулось тех, кто воевал под княжескими стягами Игоря. Двойственное положение и у оставшегося в живых самого князя Игоря. Его плен обозначен в символическом ключе, как пленение морем солнца – образ, определенно читаемый в христианской символике. Море – символ страстей или же лежащего во грехах мира, а по Псалтири – место, где пребывает змей?искуситель. Как вернуться князю к жизни из этого анти?страстного (страстная Пятница в Евангелии) движения в сторону вечной смерти? Автор выбирает в качестве поручителей князя (пред Богом и людьми) двух людей: великого князя Святослава, имеющего, как мы отметили выше, черты Грозного Бога Судьи. Это он призывает русских князей отомстить за раны Игоревы, т. е. совершить акт возмездия (не языческой мести), восстановить справедливость и закон[63 - Несомненно, что оппозиция «закон – благодать» присутствует и в «Слове о полку Игореве», но она не является здесь главным, ключевым механизмом развития действия. Закон – князь Святослав, Благодать – князь Игорь находятся рядом друг с другом, но не в системе координат «Ветхий – Новый завет», а внутри новозаветного пространства.]. Еще одним поручителем Игоря выступает его жена Ярославна, с символической доминантой Божьей Матери. Об этом говорит тот факт, что князь из плена возвращается не домой, а в Киев, направляясь «по Боричеву к Святой Богородице Пирогощей». Именно после плача Ярославны, за которой символически и стоит Небесное заступничество Богородицы, происходит соединение разорванной грехом реальности: «Вспенилось море в полуночи». Полночь – особое время, когда, по некоторым преданиям, Господь благословляет землю[64 - Мы записали это предание от духовных детей воронежского старца схиигумена Митрофана (Мякинина). Существует много свидетельств из жизнеописаний подвижников благочестия, указывающих на полуночный час, как на время подъема на молитву. Среди православных верующих в сельской местности широко бытовало мнение, что в 12 часов ночи на Крещение можно увидеть свидетельство благословения Божия: вода в колодце или иорданской проруби три раза зримо колыхается.]. Тогда отверзаются и рай, и ад. Князь Игорь получает от Бога духовное освобождение, точнее благословение на освобождение из плена. И автор с этого момента перестает говорить притчами: «Игорю?князю Бог путь указует из земли Половецкой на землю Русскую, к отчему золотому престолу». Но пока князь не пришел в Киев, в храм Божьей Матери, пока не принес священнику покаяние, он продолжает бежать домой в язычески обнаженном природном мире: прыгает горностаем в тростники, белым гоголем падает на воду, соскакивает с коня босым волком, разговаривает с Донцом?рекой, пререкаясь.
Итак, автор «Слова» вполне сознательно, как он говорит в самом начале своего повествования, «старыми словами ратных повестей», но о «былях нашего времени». Здесь звучит противопоставление вещему Бояну «внуку Велесову» – «слагать песни не по обычаю Боянову», который реально изображал в театрализованном волхвовании – шаманском действии – происходившие события. Задачи той поэзии были в психологическом воздействии на слушателей. Волхв?поэт Боян «скользил по мысленному древу» и все смотрящие на него видели прошедшие события через шаманский мимезис, причем столь реальный, что перевоплощение оказывало гипнотическое воздействие на слушателей.
Для автора «Слова» старинный язык языческих образов – своего рода притчевая форма, необходимая для того, чтобы сильнее обнажить злободневные реалии своего времени. Произведение поэтому имеет не только красивую поэтическую основу, но и тщательно продуманный богословский подтекст. Художественная форма понадобилась автору, чтобы напрямую обратиться к русским князьям с критическим словом и образно показать всю духовную (не политическую!) гибельность междоусобиц, коварства и взаимной вражды православных христиан.
Выскажем еще одно соображение по поводу авторства «Слова». Князь Игорь показан как человек, который немотивированно, с точки зрения христианской, освобождается из плена. Нигде не звучат его предваряющие освобождение покаянные слова, скорее даже наоборот, его пререкания с рекой Донцом после освобождения показывают, что Игорь воспринимает происходящее как должное. И тогда его путь в Богородичный храм может расцениваться как знак его благодарности Божией Матери, но не как акт покаяния. И это тем более странно, что летописец, освещающий эти же события, останавливается специально на покаянии князя Игоря. На «летописное покаяние» обращает внимание Д. С. Лихачев: «Летописец (в Ипатьевской летописи под 1185 г. – О. К.) дважды вкладывает в уста Игоря Святославича покаянный счет своих княжеских преступлений, знаменующий необычно смелый по тому времени отказ от своей предшествующей политики: “Помянух аз грехы своя пред Господем Богом моим, яко много убийство, кровопролитие створих в земле крестьянстей, яко же бо аз не пощадех хрестьян, но взях на щит (т. е. приступом) город Глебов у Переяславля: тогда бо не мало зло подъяша безвиньнии хрестьани, отлучаеми отец от рождений (т. е. детей) своих, брат от брата, друг от друга своего, и жены от подружий своих, и дщери от материй своих, и подруга от подругы своея, и все сметено пленом и скорбью тогда бывшюю, живии мертвым завидять, а мертвии радовахуся, аки мученицы святеи огнемь от жизни сея искушение приемши… и та вся сотворив аз, рече Игорь”»[65 - Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» // Лихачев Д. С. Избр. работы в 3 т. Т. 2. С. 166.].
В связи с этим стоит вспомнить, что в XII в. появляется на Руси апокриф «Хождение Богородицы по мукам»[66 - Рождественская М. В. Хождение богородицы по мукам // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. Л., 1987. С. 463–465.] – произведение чрезвычайно популярное до XX столетия у простого народа. В этом произведении звучит тема немотивированного прощения Божией Матерью грешников в аду. Богородица молится Сыну Божию три дня. Здесь же в произведении упоминаются языческие персонажи Троян, Хорс, Велес, Перун. Заметим также, что в апокрифе присутствует географическая локализация. Ангелы с юга открывают ад, где мучаются те, кто «не веровал во Отца и Сына и Святаго Духа, забыли Бога и веровали в то, что сотворил нам Бог для трудов наших. Прозвав это богами… и были одержимы злым бесом» («бежал, словно лютый зверь в полночь из Белгорода, бесом одержим в ночной мгле», – говорится в «Слове»). Несомненно, автору «Слова» «Хождение» оказалось весьма близким по духу произведением. «Слово» написано с такой страстью обличения княжеских пороков, что автор даже использует особый литературный прием – возвращения язычества в христианский мир. Возвращению язычества посвящен и апокриф «Хождение», с той лишь разницей, что в апокрифе показан финал для тех, кто совратился в разные формы язычества и теперь мучается в аду. В апокрифе Богородица и все святые молятся только за падших христиан, другие из поля зрения выпадают. Также в апокрифе есть разделение Святой Троицы на Лица. Божия Матерь обращается не к Сыну, а к Богу?Отцу. В «Слове» образ Святослава также близок Богу, знающему сроки, Богу возмездия – Богу Отцу. В «Слове», как и в апокрифе, есть непрощеные люди – не получающие обетов воскресения, есть плач Ярославны, находящий соответствие тому, что в апокрифе Богородица тоже больше плачет о грешниках, в этом ее молитва. Множество таких типологически близких позиций «Слова» и апокрифа заставляет предположить, что произведения создавал или один автор, или люди близкого круга.
Исследователями «Слова» отмечалась его связь с идейными установками «Слова о законе и благодати». Мы отметим в этой связи два новых момента: произведение митрополита Илариона, особенно в заключительной части, напоминает акафист, когда в заключении звучит хвала князю Владимиру, а в основной части излагается борьба нового со старым – христианского с языческим.
У митрополита Илариона славянское язычество сравнивается с жизнью по?звериному: «Прежде были мы как звери и скоты». Тему близости звериного мира к людям при совершении человеком греха образно развивает и автор «Слова о полку Игореве». «Звериность» проявлялась в языческое время, к примеру, в том, что некоторые князья?викинги обращались к слепой психической энергии (как берсерки) для объединения своей дружины в бою. Использование «звериной силы» для политических целей – вот что волнует автора «Слова». Но звериным духом можно было объединить малую дружину для кратковременной победы (что и показано на примере первой победы Игоря над половцами, где сам факт грабежа после победы подчеркивает звериность этого действа), но для длительных политических целей, для объединения огромной массы людей необходим был нравственный принцип единения, чего язычество не имело, однако имело христианство. Эту мысль ясно проводит автор «Слова о полку Игореве».
Тему «звериности» можно увидеть во многих произведениях древнерусской литературы. Например, в «Повести об убиении Андрея Боголюбского» его убийцы характеризуются как «дикие звери», которых мучают чисто психические переживания: «пронзил их и страх, и трепет». И укрепляет этих диких зверей, которыми овладел страх, сам сатана, «служа им незримо». Превратившись в «свирепых зверей», убийцы устремляются на князя. Малая земная победа малой горстки людей ради ничтожной цели отомстить и ограбить.
Звериность – это не только слепой дух ярости, которая у викингов достигалась путем употребления мухоморов перед битвой или через психический транс посредством специальным шаманских действий. Вхождение в роль для самих воинов?шаманов было перевоплощением в тот или иной образ животного. Современные исследователи сибирского шаманизма указывают на оборотничество шамана в ходе камлания, на состояние «контролируемой одержимости», на «восприятие виртуальности как бы в облике другого существа: какого?либо животного или даже растения»[67 - Харитонова В. И. Указ. соч. С. 36.].
Автор «Слова о законе и благодати» активно пользуется образом «холма», который «сравняется и будут кривизны прямыми». Вступивший в языческий мир князь Игорь с дружиной (и в буквальном, и в символическом смысле) становится отрезанным от православной Руси «холмами»: «О Русь, ты уже за холмами». И этот рефрен очень важный в мистической топографии «Слова». За холмом у автора лежит пустыня, на краю которой – море[68 - В 113 псалме «холм» используется в том же значении – границы, укрывающей или разделяющей свой мир от чужого: «Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять: Горы взыграшася яко овни, и холми яко агнцы овчии». В смысловом контексте стихии укрывают совершающий исход из Египта народ Израильский от «людей варвар».]. Холм здесь – мистическая граница, отделяющая мир крещеный, православный от мира пустынного – языческого. Судя по контексту «Слова о законе и благодати», границу (стену) из холмов воздвигли не христиане, а язычники, а в символике «Слова о полку Игореве» – это сделала страсть князя Игоря. Князь не уничтожил холмы, идя на врага, и потому Русь – духовная и военная опора – осталась за холмами[69 - Эту тему озвучивает А. С. Пушкин устами своего героя «скупого рыцаря»:Читал я где?то,Что царь однажды воинам своимВелел снести земли по горсти в кучу,И гордый холм возвысился – и царьМог с вышины с весельем озиратьИ дол, покрытый белыми шатрами,И море, где бежали корабли.Так я, по горсти бедной приносяПривычну дань мою сюда в подвал,Вознес мой холм – и с высоты егоМогу взирать на все, что мне подвластно.Что не подвластно мне? как некий демонОтселе править миром я могу.].
Несомненно, что автор «Слова о полку Игореве», воспользовался еще одним образом, взятым у митрополита Илариона. У последнего читаем: «И пустой пресухой земле нашей, идольским зноем иссушенной». В «Слове о полку Игореве» есть образ пустыни, где русских воинов окончательно разбили идолопоклонники?половцы. Тема «хулы, побеждающей хвалу», у митрополита Илариона звучит как контаминация: «И не по иудейски хулим, но христиански благословим». Есть в произведении митрополита Илариона указание «на четыре концы земли», что также воспринимается как свидетельство образного мышления автора «Слова о полку Игореве».
На драматургическую развязку в «Слове о полку Игореве» повлияли дерзновенно?пророческие обращения митрополита Илариона к умершему князю Владимиру: «Восстань, отряхни сон и увидь перемены в твоей стране»[70 - Как ярко этот прием будет потом использован в проповеднической риторике многих великих святителей Русской Православной Церкви – архиепископа Платона (Левшина), святителя Филарета Московского и других.]. «Восстание» князя Игоря из плена духовной смерти происходит не как акт воскресения, а как момент отрешения ото сна. Князь Святослав до похода Игоря видит сон, предвещающий несчастье. В «Слове о законе и благодати» звучит призыв к умершему князю Владимиру временно пробудиться ото сна, и этот призыв идет от авторского лица. Автор «Слова о полку Игореве» передает полномочия пробудителя ото сна двум людям – князю Святославу киевскому и жене князя Игоря – Ярославне. Последняя в символическом ряду автора обозначает Богородицу. Ярославна со стены Путивля (город, по слову митр. Иллариона, живой и он во власти Божией Матери) обращается к природным стихиям (со властью, но женской), чтобы спасти и уберечь ее суженого. У митрополита Илариона христианское покорение природного мира достигается посредством «завета с птицами небесными и зверями земными», и эту миссию в «Слове о полку Игореве» выполняет плач Ярославны, символически связанной с образом Божией Матери. Пророческое авторское одноголосье «Слова о законе и благодати» заменяется полифонией голосов, находящихся за пределами авторского голоса.
Подведем итоги. Можно подумать, читая «Слово о полку Игореве», что перед нами произведение, лежащее на стыке православной и языческой культур. Образный мир языческого песнетворца?скальда, каким вспоминается в начале текста певец Боян, еще так близок, что автор?христианин словно не может не пользоваться тем образным поэтическим строем, который оставила предшествующая эпоха. Но в действительности автор «Слова о полку Игореве» вполне свободен и вполне христианин в своем творческом решении. Не скудость поэтических возможностей христианина?поэта заставляет его обратиться в выборе образных средств к языческой мифологии, а сознательная богословская цель – описать мир политического хаоса как соприкосновение с язычески звучной природой, где политик перевоплощается в зверя: «ныряет», «рыщет», «летит» и не видит для себя никаких нравственных ориентиров. Христианский образный мир автора позволяет ему сознательно отказаться от Боянова наследства – языческой драматургии, в пользу нового языка, новых образов, которые мы видим в нравственной доминанте образов героев, а не в их природно?родовых качествах.
Яркостью образного строя «Слово о полку Игореве» обязано в первую очередь глубокой богословской идее, положенной в канву текста. Язычество, полемизирующее с христианством на поле политической борьбы, заставляет автора сделать говорящими своим языком и природу, и «природных» людей – язычников. Язычники есть и среди христиан. Даже сам князь Игорь, которого, в отличие от Всеслава, к тайным язычникам не отнесешь, становится на некоторое время язычником в силу страсти, им овладевшей. Идея автора настольно неискусственна, а напротив, богодухновенна, что ее в полной мере обеспечивают и цельность содержания, и естественность происходящего в повествовании.
Не рациональная, а духовная логика творца «Слова» позволила избежать ему и дидактического морализма, и отстраненного художественного эстетизма. Он особенно старался не быть певцов?эстетом – таким, каким был Боян. Он даже отстранился от авторства, лишь зашифровав свое имя в тексте. Для него драма поражения князя Игоря от половцев – не предмет эстетически?психического наслаждения, а повод для всех русских людей нравственно воспрянуть, отрешиться ото сна, духовно взбодриться, найти в себе духовные силы выдержать позор поражения, чтобы вернуться домой и устремиться опять в сражение с реальным врагом. А самым главным врагом для князя Игоря оказался его собственный греховный мир: гордость, самонадеянность, маловерие. Вместе с тем автор «Слова» не поучает только, он выказывает свои человеческие симпатии князю за его беззаветный патриотизм, храброе сердце, душу, видящую добро и умеющую благодарить. И за эту живость читатель ценит самого автора, верит ему, идет за ним.
Поучителен пример деяний князя Игоря еще и тем, что здесь раскрывается весьма важная мысль о специфике враждебности звериного языческого мира миру очеловеченному – христианскому. Автор «Слова» показывает, что христианин князь Игорь, согрешивший гордыней, оказывается несвободным в зверином языческом мире. В то же время тайный язычник, но внешний христианин князь Всеслав совершенно свободно передвигается по всей территории Руси и Степи. И эти две духовные ипостаси, погруженные в одну и ту же стихию, нарочито сравниваются автором. И выигрывает «несвободный» Игорь, а «свободный» Всеслав явно проигрывает в этом незримом поединке. Князь Игорь возвращается домой, идет в церковь к Богородице, Всеслав же не имеет этого завершающего этапа, духовно спасительного для каждого христианина. Всеслав только на короткое время может объединять свою небольшую дружину силой звериного перевоплощения и достичь победы. Его жизнь состоит из маленьких побед малыми силами. Но не к этому призывает нас автор «Слова». Он зовет читателей к Большой Победе и едиными силами Руси, а эта Победа может быть достигнута не на «звериной», а на христианской основе.
Нельзя сказать, что «Слово», выношенное и написанное в XII в., оставалось безвестным литературным памятником для последующих поколений. Оно, несомненно, влияло на формирование христианской политической культуры в великокняжеской среде. Не случаен факт литературного обращения к «Слову» в XV в. в связи с событиями на Куликовом поле. При этом наблюдается не очень понятная на первый взгляд вещь: автор «Задонщины», пользуясь поэтикой «Слова» как хрестоматийной матрицей жанра, не справляется со своей задачей: он создает произведение, несравнимо более слабое по художественным достоинствам. И как нам кажется, по одной простой причине: он уже не может правильно читать поэтику «Слова», хотя и чувствует весь его пафос. Для него мифологический язык природы уже не является собранием живых символов (отражающим существование колеблющейся реальности: или христианской, или языческой), а лишь красивыми и старинными поэтизмами, и поэтому эти рыхлые места в структуре Задонщины делают текст не динамичным, а художественно вялым.
Как можно при сравнительном прочтении «Слова о полку Игореве» и «Задонщины» считать, как это делал А. А. Зимин, «Задощину» первичным произведением для «Слова»[71 - Зимин А. А. Слово о полку Игореве. СПб., 2006. В фундаментальном исследовании А. А. Зализняка «Слово о полку Игореве: взгляд лингвиста» (М., 2004) блестяще доказывается древность создания «Слова».]? В «Задонщине» при минимуме реминисценций из «Слова», при неправильно прочитанных Софронием Рязанцем отдельных местах, нет этого главного, что отличает глубоко оригинальное и цельно созданное великое произведение, – в нем нет подлинного размаха драматургии, которым отличается «Слово». Оригинальности драматургии и цельности текста не отнять у великого произведения. Можно пытаться написать нечто подражательное «Ревизору» или «Горю от ума», но это будет не богодухновенный замысел, а лишь использование пафоса имеющегося произведения для написания какого?то другого, вторичного текста. Повтор будет налицо. Совершенно очевидно, что Софрония Рязанца текст «Слова» вдохновил особым образом, именно христианской логикой и метафорической яркостью воспетой моральной победы князя Игоря над половцами. Иначе зачем было автору, желавшему воспеть победу на Куликовом поле, брать за основу произведение, где описывается, по сути, поражение русского войска. При этом совершенно очевидно, что Софроний даже не мог грамотно распорядиться всем символическим строем «Слова», он просто использовал некоторые его места для украшения своего текста древними словесами, близкими временам «Бориса и Глеба». И текст невольно испортил в ряде мест «Задонщины», как нам думается, не переписчик Софрония, а сам Софроний, не сумевший разобраться во всех тонкостях содержания.
Более удачно, с художественной точки зрения, события Куликовской битвы были обобщены в летописном тексте, на основе которого позднее было создано «Сказание о Мамаевом побоище», а потом и различные исторические «кроники», в том числе популярнейший в свое время «Синопсис» архимандрита Киево?Печерской лавры Иннокентия Гизеля, созданный в конце XVII столетия[72 - «Келейный летописец» святителя Димитрия Ростовского и «Киевский синопсис» архимандрита Иннокентия Гизеля. М., 2000.].
Вдохновение, которое испытал Софроний Рязанец и автор «Сказания о Мамаевом побоище» и через которое, несомненно, прошли многие русские князья, – особым образом влияло на этносозидательные процессы на Руси, и, конечно, на складывание единства русских как православных. О религиозно?политическом контексте «Слова» приходится говорить как о его центральной составляющей. Оно входит в число немногих первостепенных произведений, формировавших политическую культуру русской государственной элиты Средневековья, и в первую очередь княжескую и великокняжескую. «Слово» воспитывало в князьях православных патриотов, совестливых политиков, русскость которых была тесно связана с христианской, православной нравственностью, так что русскость и православность постепенно слились. И не случайно один из важнейших выводов, которые сделала русская аскетическая мысль из опыта монголо?татарского нашествия, состоял в необходимости воцерковления земли (природы) русской, в обилии лежащей за пределами обитания человека, за пределами городов и селений. И преподобный Сергий Радонежский, яснее других выразивший эту мысль, стал главным проводником новых процессов этносозидания русского народа на многие столетия.
Внутри мира христианского традиционализма
Главная особенность современной традиционной эпохи, имеющей возраст более 2000 лет, состоит в том, что она христианская по своему характеру, по своей духовной сути. Весь мир сегодня живет внутри христианской традиционности, хочет он того или нет. Это не означает иллюзорности всех других религий, они реальны. Но ведь и в дохристианскую эпоху была одна истинная традиция, а все остальные – ложные. Так и сейчас, с той лишь существенной разницей, что христианство не скрывает лица своей традиции, как это делала ветхозаветная традиция, оно открыто всему человечеству. И в этой открытости, а также в свободе есть внешний залог всеохватности христианства. Христианская (Православная) Церковь не требует от человека никаких специфических предварительных условий: знания другого языка, подстраивания под определенные этнические, расовые, культурные, родовые, экономико?политические особенности и ограничения. Она принимает человека в том качестве, в котором он пребывает. Лишь бы в нем была готовность верить во Христа и в Его дело. Вера «любви к врагам», а именно таково в общечеловеческой сути христианство, обезоруживает любую религию, любое сообщество. Но если бы это была просто человеческая открытость – это было бы безумием, непротивлением злу насилием, как того хотел Лев Толстой. Верующие во Христа?Бога опираются в своей открытости на Его открытость (и человек, и Церковь), следуют Его жертвенным, крестным путем, и потому христиане и Церковь подвержены в своем земном пути самым жестоким и тяжелым испытаниям. Православная Церковь поддерживает живую традицию, основанную на Богообщении, и сохраняет самое главное в христианской традиции – святую и жертвенную открытость всему миру, всему человечеству.
Нам возразят, что к традиционным обществам сейчас относят не христианские общества, где традиционные связи сильно нарушены, а скорее мусульманские и родо?племенные, поскольку там еще наблюдается столь сильное влияние религии на общество и даже государство, что и те и другие защищают религиозно освященные быт, хозяйство, социальные отношения. На это можно ответить так: они заботятся о своем, родовом, этническом, внутрирелигиозном, но не всечеловеческом. Их традиционность направлена на чисто земные заботы, поэтому лишь условно ее можно назвать традиционностью. Даже если обратиться к такому распространенному сегодня понятию, как «толерантность», то мы увидим, что оно возникло из арсенала христианства, из христианского «терпения», «терпимости» и является христианским по сути. Ни в одной религии ни до, ни после христианства терпимость не провозглашалась основополагающей ценностью. Человечество сегодня живет внутри ценностного мира, созданного христианством, и потому – мира, состоящего из христианских основополагающих понятий, христианского символического знания: терпения, любви, свободы, равенства, братства. Пусть эти базовые основы современного мира живут как правовые понятия (из?за их религиозной и отчасти нравственной выхолощенности после безудержной гонки западной христианской цивилизации, стремящейся к земным успехам), но они еще есть и они создают всечеловеческое христианское правовое поле, без которого не могло бы сегодня существовать человечество.
Живы и нравственно?религиозные константы веры, любви, терпения, свободы, равенства, братства в Православной Церкви и православном церковном мире. Они менее внешне заметны, но их значение еще более велико, чем значение правовых понятий. Они хранят христианскую традицию изнутри, распространяя терпение, любовь, свободу как образ жизни, как молитву о мире во всем мире, как надежду для всего человечества на победу добра над злом.
В христианстве традиция возвращается к своим истокам, человек обретает возможность реального воссоединения с Богом. Для созидания символического мира это принципиальный момент. Быть таким носителем благодати, какую имел Адам в раю, значило уметь ежечасно, ежеминутно творить духовно осознанный символический мир. На это человек опять стал способен с приходом Нового Адама – Богочеловека Иисуса Христа. С одной лишь разницей: Адам имел эту благодать от Бога в раю, новое же человечество получило ее от Бога на грешной и терзаемой человеческими страстями земле. Благодать воссоединения с Богом во Христе – это дар Божий людям, однако такой дар, который способен раскрыться лишь при духовном старании человека.
В христианской традиции путь воссоединения с Богом, хотя и обеспечивается участием в церковных таинствах и облегчается многими дарами христианину, но это путь Христов, узкий, тернистый, жертвенный. Путь к святости лежит через самоотвержение и самопожертования ради Бога и ради ближнего (человека, нуждающегося в твоей помощи). Самоотвержение может проявляться в аскетике подвижничества ради Бога, а самопожертвование – в добровольном принятии мученичества. «Святость» и «святой» в христианстве – понятия, однозначно связанные с высокой нравственностью и глубочайшей духовностью.
Внутри христианского традиционного мира сегодня живет много нехристианских традиций, однако их взаимоотношения с христианством прогнозируемы. Это общение религиозных субъектов друг с другом по самым разным вопросам имеет чисто правовой характер. Все, что описывалось выше как духовное влияние христианства, имеет место не на поле дипломатических межконфессиональных отношений, а на уровне «общечеловеческого климата», «общечеловеческой среды», созданных христианством. Благодаря этому у разных религий и религиозно организованных сообществ появилась возможность вести диалог и жить в мире друг с другом.
Иное дело – контакт христианства с противниками традиции. Его осуществляют борцы с христианской традицией. Ни о каких «дипломатических отношениях» здесь нет и речи. Правовых отношений на этом уровне просто не существует. Христианство рассматривается нетрадиционалистами как объект для достижения каких?то своих целей. Это постмодернистский подход к бытию. Традиция, цельность мира тут ценны тем, что их можно публично убить, расчленить, высмеять и получить из этого геростратова действа свою трагедию или комедию. Борьба с традицией сегодня – это борьба с христианством, но внутри мировой христианской ойкумены. Мы вкратце коснемся одного аспекта современного антитрадиционализма: разрушение традиционного для христианства отношения к образу святого и понятию святости.
Мы уже обращали внимание при анализе «Слова о полку Игореве» на образ князя?оборотня Всеслава, достигавшего своих жизненных целей путем, противоположным христианскому. Этот князь шел путем так называемой харизматической личности, для которой символическое поле – средство достижения своих корыстных эгоистических целей. Сегодня круг харизматических личностей так разросся и стал таким разнообразным, что впору говорить об альтернативном христианскому проекте традиционности. Мы остановимся на двух современных типах харизматиков: психологах и неошаманах.
Психологи включаются нами в круг харизматических личностей по одной простой причине: сегодня они начинают все более активно и повсеместно заменять в обществе (в сфере образования, медицины, семейных отношений) место священника, как духовника и законоучителя.
Психолог в современной школе – такая же обязательная фигура, как педагог. И это безальтернативно, без предварительного обсуждения с общественностью, родителями, без ориентации на тысячелетнюю традицию в стране. В то время как священник так же безальтернативно рассматривается как фигура, нарушающая права учащихся, среди которых есть люди неверующие и иноверцы. А ведь разница в подходе к человеку у священника и психолога принципиальная. Священник, получивший апостольскую благодать совершать таинства, адресуется не к подсознанию человека, не к сложной запутанной картине его психических эмоций, немотивированных страхов, он взывает к совести, к сознанию, к вере человека, к самому человеку. Для психолога человек – это только сгусток подсознания, комок нервов, не имеющий внутренней связи ни с какой духовностью и религиозностью.
Не священник, а психолог, как представитель государства, присутствует в государственных медицинских учреждениях, в реабилитационных центрах для оказания психологической помощи людям, получившим шок в результате какого?то чрезвычайного несчастья. Психолог работает в женских консультациях, и лишь современная государственная ориентация на исправление демографической ситуации должна была понизить их столь значительную роль в «планировании» деторождаемости в России. Хотя возможно, что теперь они начнут действовать более скрытно.
В разделе настоящей книги, посвященном истории толерантности, мы приводили данные масштабного участия современных психологов в реализации в России программы ЮНЕСКО по «толерантизации» московских школьников. Задача психологов, работающих в учебных заведениях, – внедрить в сознание и подсознание детей некие «положительные» установки терпимости «к другому». Благая цель – научение терпимости – достигается (достигается ли?) через сомнительные и не-апробированные методики. О многом говорит уже одно то, что прежде чем запустить в подсознание сумму положительной информации, сознание ребенка подвергают десоциализации с помощью специальных игр и техники, близкой к гипнозу[73 - Кириченко О. В. Толерантность как нравственная и религиозная проблема современности // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2006. № 5. С. 33–40.].
Вопрос, конечно, не в отрицании психологии как науки и психологической помощи как одного из медицинских средств – проблема в узурпации психологией не своих прав. Психика – не область для воспитания, а область медицинского и околомедицинского воздействия на человека. Психика не воспитывается, а лечится. А если и воспитывается, то не сама по себе, а благодаря воспитанию личности. Сегодня личность хотят свести к «психическому субъекту». Такого не было даже в годы большевистского идеологического эксперимента над людьми.
Психически обнаженным, беззащитным, нуждающимся в психологической помощи человек остается, если с него сняли и духовные, и душевные одежды. Духовные одежды дает человеку религия, душевные – традиционное общественное воспитание. Отсутствие того и другого приводит к ситуации, когда человек сам себе становится воспитателем. Он воспитывается в соответствии с телесными рефлексами, ориентируясь на окружающую среду как на источник телесных интересов.
В мире, где люди освобождены от духовности и душевности, но живут только психическим уровнем, они являются друг для друга источниками боли, как будто они обнажены до нервов и уже не имеют кожи, им трудно переносить любое нравственное прикосновение. С другой стороны, «психический человек» бесчувственен к бесконтактному общению, на этом уровне он равнодушен к другому (потому что не видит его), и отсутствие вокруг него некоего духовно осязаемого социального поля ставит его в пределы страшного одиночества.
На рынке психологических услуг ныне самая перспективно развивающаяся отрасль – неошаманизм, представляющий «специфический нерелигиозный опыт живого погружения человека в глубины подсознания». Шаманизм возрождается в больших масштабах, чем он существовал в XIX в., при этом он возрождается на новой основе и при несоизмеримом прошлому расширении сферы участников шаманского камлания. Шаманизм сегодня – это и инновации в туристический бизнес, привлекающий внимание и средства иностранных туристов, и некая реабилитация всего комплекса «знахарства», поскольку шаманизм представляют как культурообразующую традицию и, соответственно, как уникальный психотренинговый традиционный опыт. Опыт этот можно использовать где угодно: в медицине, в социальных и интимных отношениях. Каким видит современного шамана нынешний исследователь? Для руководителя центра медицинской антропологии ИЭА РАН В. И. Харитоновой путь шамана во время транса – это чисто психологический акт: «путешествие через подсознание в глубины бессознательного и сверхсознание». Она считает, что все связанное с мистическим опытом не только шамана, но и верующего христианина, скажем, совершается внутри мозга, это иллюзия мозга. «Шаман путешествует внутри тела, воспринимая его как огромную вселенную, или несколько таковых». «Естественно предположение, что погружение в ИСС (измененное состояние сознания) отключает поздно развившиеся зоны коры головного мозга и таким образом актуализирует более ранние состояния и способности организма, «превращая» человека в предков, животных, растения и даже давая полный покой. Не это ли позволяет ему получить то, что теперь воспринимаем как необычные способности, имевшиеся у предков человека и его предшественников? Например, включиться в коллективное сознание – теперь это принято именовать ноосферой, вслед за В. И. Вернадским…, либо (в зависимости от убеждений и мировоззрения говорящего) общаться с Абсолютом, Богом, Христом, святыми и т. п. Или обрести небывалое «собачье» восприятие запахов, резкость слуха, необычные варианты зрения и зрительных эффектов, как у насекомых, например?»[74 - Харитонова В. И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М., 2006. С. 37–38.]. Далее исследовательница отмечает, что у современных шаманов, пользующихся современной техникой погружения в ИСС, виртуальное путешествие может быть или в нижний мир – здесь встреча «с животным силы», или в верхний мир – «контакт с Учителем, зарядка амулетов и необходимые действия в сфере любовной магии и т. п.»[75 - Там же. С. 301.]. Вопрос о специфике духовных «контактов» шамана в процессе его работы немаловажен. Автора не пугают ни возможности «оборотничества и превращения» шамана, ни его одержимость – для нее это лишь рабочее состояние шамана. Исследователь так интерпретирует язык шамана в тот момент, когда он контактирует с духами: погружение на «глубинный психофизиологический «энергоинформационный» уровень». Также В. И. Харитонова не скрывает, что «шаману, действительно, порой бывает трудно понять, кто формирует его волевые посылы…»[76 - Там же. С. 55.]. Глубинные основы становления шамана и колдуна очень близки[77 - Там же. С. 58.]. Сейчас происходит их все более тесное сближение. Отмечается и то, что современный шаманизм очень близок оккультизму. К шаманизму тяготеют ньюэйджевцы и контактеры[78 - Там же. С. 98.].
Очень важно отметить в позиции автора переоценку понимания шаманизма. В. И. Харитонова настаивает на том, что шаманизм – это не религия: «мировоззрение типа шаманского или колдовского, как и практика соответствующих объектов, успешно уживаются с различными религиозными системами, приспосабливаясь к ним и используя их элементы»[79 - Там же. С. 93.]. «Шаманизм не является собственно религией». Далее идут еще более откровенные признания о братании современной науки, как ее понимает автор, с магическим опытом шаманов: «Магия, основанная на уверенности человека в том, что он обретет прямое господство над природой, если только будет знать управляющие ею магические законы, в этом аспекте сродни науке… С позиции современного знания следует указать, что именно магия дает сейчас основательную подпитку естественно?научным концепциям, пытающимся объяснить многое (и уже кое?что объяснившим) на уровне современной науки». Дар шамана «предельно рационален и рационалистичен». «Магико?мистическое восприятие мира и постоянная практика «контактов с запредельным» направляет шамана на «научное» осмысление (ир)реальности и попытки практического освоения того, что для непосвященных является табу, ведь то, что для профанной среды есть сфера поклонения, для шамана – сфера его реального общения»[80 - Там же. 94–95.].
И, конечно, без панегирика шаману было не обойтись. В. И. Харитонова подчеркивает вслед за Малиновским, что магия – удел совершенных, а религия «в примитивных условиях – дело всех». Так и шаман. Он сам – «являет собой сакральный центр, сакральное начало»[81 - Там же. С. 95–96.]. Таким образом, автор утверждает, что до сих пор шаман – продуцирующий центр традиционности. «Путь шамана – это путь развития личности именно в направлении становления и совершенствования таких качеств, как суперсенситивное восприятие и экстрасенсорное воздействие»[82 - Там же. С. 196.].
Задумаемся над тем, насколько нравственен тот мир, который не столько реанимируется, сколько заново и в новом виде воссоздается в различных научных столичных лабораториях России и за рубежом. Мы уверены, что даже ушедшее традиционное шаманство у некоторых северных народов опиралось на определенные нравственные нормы, поскольку оно не могло идти вразрез с интересами и проблемами всего общества. Это был единый с обществом организм, конечно, несовершенный и не просвещенный светом подлинной религиозной Истины, но он был цельным и религиозно традиционным. И цельность его опиралась на общий (у шамана и народа) уровень природных знаний, на единство судьбы, на совместную зависимость от сил природы и успехов хозяйственной деятельности. А что представляет собой нынешний шаман? Рационалиста?атеиста, иногда ловкого политика, обучившегося в высшей школе рациональным знаниям и считающего себя на голову выше своего народа. Свою шаманскую специальность эти люди осваивают в психотренинговых лабораториях, но даже не это важно. Важно, что они вырастают не из своего народа, а на стороне, и зовут свой народ туда, откуда он, слава Богу, давно ушел. Не стоит забывать при этом, что народы, вырванные из плена шаманских практик величайшей самоотверженностью сотен миссионеров, – опять толкают на путь вне цивилизации. Современный шаман своими оккультными действиями зачеркивает опыт христианской духовности, как нечто чуждое, он словно оголяет личность до телесности, чтобы легче манипулировать ее психическим состоянием. И это с христианской точки зрения следует расценивать как род духовного убийства личности, ведь человек состоит из духа, души и тела. Уничтожение духа и души уничтожает большую и главнейшую часть человека.
Ученые, которые пропагандируют шаманизм, остаются жить в городских квартирах, народам же, которые продолжают жить среди тягот вечной мерзлоты, тундры, среди долгих зим с коротким световым летом, они уготавливают ограниченный мир «психической» духовности, опять возвращающей человека в сферу архаичной языческой традиционности.
Локальный когда?то шаманизм усилиями и средствами многих людей сегодня превращается в серьезное и широко распространенное явление; происходит его глобализация как комплекса магико?мистических практик[83 - Там же. С. 65.]. Исследователь шаманизма иронизирует: «Призрак шаманизма бродит по Европе», хотя и отмечает, что идеологический центр шаманизма сегодня находится в США. Там был создан и функционирует Фонд шаманских исследований, возглавляемый М. Харнером, – главным шаманом мира, прошедшим школу шаманского посвящения у индейцев. Современные неошаманы «в большинстве своем – это люди с довольно высоким образовательным статусом», некоторые стипендиаты Фонда шаманских исследований США[84 - Там же. С. 215–216.]. «В последнее десятилетие шаманизм вернулся в общественную жизнь и даже захватил такие урбанистические крепости западной цивилизации, как Нью?Йорк и Вена. Ряды сторонников шаманизма быстро растут во всем мире». В. И. Харитонова отмечает, что интерес к шаманизму на Западе появился после выхода книги Мирчи Элиаде «Шаманизм: архаичные техники экстаза» в 1951 г. на французском, в 1964 на английском языке. Потом начались исследования в области трансперсональной психологии, были напечатаны романы Карлоса Кастанеды. В США кроме фонда Харнера есть еще Центр адаптированных шаманских практик в Сан?Франциско (руководитель Энджелес Эрриен). В России, в Москве, открыт центр А. Л. Слободовой (психолог из МГУ, кандидат наук) – ученицы Харнера.
Серьезной является проблема «возвращения долга» народам, у которых когда?то существовал шаманизм. И надо отдавать себе отчет в том, что если мы собираемся возвращать отдельным малым народам шаманизм, значит мы собираемся вычеркивать эти малые группы из числа наших современников, для которых нынешний высокотехнологичный мир уже будет закрыт, и они превратятся со временем в живые музейные этнографические экспонаты под открытым небом на потеху иностранным туристам. Они, может быть, и будут на этом хорошо зарабатывать, как некоторые современные североамериканские индейцы, но это будет безнравственно по отношению к ним, потому что такое шоу будет напоминать человеческий зоопарк. На туристическую индустрию (а не на высокотехнологичную) сегодня уже ориентируются, например, некоторые народы и даже государства Азии. Например, в Монголии государственная и финансовая элита специально воссоздает среди населенных пунктов архаичный быт, где народ играет театральную роль «древнего кочевого племени». Сами же местные руководители этого шоу?бизнеса разъезжают по пустыне на джипах и контролируют ситуацию. К этому же нас зовут авторы проектов восстановления шаманизма в тех местах, где он когда?то существовал, и к этому же зовут московские организаторы славянских народных праздников «Ивана Купалы», «Костромы» и т. п. Славянскую архаику сегодня также активно включают в мегапроекты этнографического шоу?бизнеса. Государственные власти, исходя из неутешительных выводов по мониторингу современной праздничной культуры русских РФ, уже формируют ответ на социальный заказ возрождения народной праздничной культуры. Но что это будет за фейерверк праздников, пока неизвестно, хотя, судя по наметившейся в Санкт?Петербурге тенденции, это будет, скорее всего, разработка специалистами?этнографами и культурологами карнавальных шоу в виде специфических народных гуляний.
Какое общество оставил шаманизм в прошлом у северных народов, чего они достигли на этой вершине духа? Вот что должно быть отправной точкой в этом вопросе, а не какие?то суетные и своекорыстные современные интересы. Это общегосударственная проблема, а не прерогатива некоторых групп ученых, которые пишут новый манифест бродящему по Европе призраку шаманизма и стараются внедрить его в жизнь.
Если говорить в целом, то сегодня активно реанимируются языческие модели традиционности, существовавшие в дохристианское время, которые мы отмечали как вторую и третью модели. Идет рациональное воссоздание давно ушедшей в прошлое языческой архаики в самых разных вариантах. Искусственно возрождается и религиозный языческий ритуал, как о том свидетельствуют многочисленные материалы из Интернета[85 - Существует множество языческих порталов. Из этих материалов ясно, что современное интеллектуально развитое язычество собирается дать бой христианству и вытеснить его.]; при этом религиозный пафос неоязычников носит антихристианский характер. Например, массовое обращение внешне цивилизованных молодых жителей современной Москвы к татуировке, пирсингу следует рассматривать уже не в контексте религиозной традиции общества с родовым строем (в рамках традиции дохристианской второй модели), а как антихристианский специальный рациональный символический жест, смысл которого совершенно иной. Это уже не статусный знак и символ социального общения, а символический жест виртуального самоубийства тела как сосуда, где, по учению христианской Церкви, жительствует Дух Святой, и поэтому тело в христианстве особо оберегается и хранится в целомудрии. Причем татуировки демонстрируются всем, что указывает на рекламный характер этого символического акта, т. е. его обращенность к обществу, к его сознанию максимально высокая (рекламная).
Для современной эпохи христианского традиционализма существенным оказывается вопрос о взаимодействии христианства (и в впервую очередь его ортодоксальной части – Православия) с ложными вариантами традиционализма, в первую очередь с современными мировыми религиями. Для России еще важно общение с «традиционными» религиями России – исламом, иудаизмом, буддизмом, ламаизмом. Характер этого общения менялся в течение всего исторического российского периода. Сегодня он зависит от господства постмодерна, в соответствии с чем все традиционные религии (в том числе Православие) считаются равными в своих правах, но неофициально, в соответствии с добрым жестом президента, признается первенство «среди равных» Православия. В соответствии с господством правового принципа над религиозным в деле взаимодействия разных конфессий для Русской Православной Церкви возникает сложный вопрос о миссионерстве, о возможности свидетельствовать об истине перед лицом ложных религиозных традиций. Сегодня Русская Церковь ограничена в своих возможностях миссионерствовать на уровне священноначалия, которое связано правовыми нормами взаимоотношения с другими конфессиями. Это означает, что Русская Церковь может вести спор об истине с мусульманами и иудеями, буддистами и ламаистами лишь на низовом, церковно?приходском или монастырском уровне. Но и здесь есть свои ограничения, касающиеся зависимости от епархиальной и благочиннической власти. Поэтому в массе своей такая деятельность сегодня практически свернута, и Церковь по большому счету ничего не говорит даже своей православной пастве о ложности неправославных религиозных традициий, поступая так, как это делала ветхозаветная Церковь. Но последняя делала это по естественной своей природе, для христианской же Церкви это противоестественно. Существует лишь ограниченный контингент церковных авторов, которые полемизируют с иноверцами «по сути» и выпускают в свет свои работы. Как пример, можно назвать сборник статей «Русь Святая, храни веру православную». М.: ООО «Духовное преображение», 2015. Среди авторов этого сборника выделяется диакон Георгий Максимов, активно работающий и в социальных сетях. Он ученик выдающегося миссионера священника Даниила Сысоева, погибшего от пули террориста. Есть еще православаный журнал «Благодатный огонь» (гл. редактор С. И. Носенко), много сделавший на этом поприще. Журнал сегодня издается только в электронном виде, сайт его указан на портале «Русская народная линия», который также немало делает в этом миссионерском направлении (гл. редактор А. Д. Степанов).
Важность проблемы ложного традиционализма имеет несколько аспектов: 1) эта тема важна для внутреннего самочувствия Русской Православной Церкви, всех ее членов, от рядовых прихожан и монашествующих до приходского духовенства и священноначалия; 2) она важна для той части русского общества, которая относится к численному большинству, при этом редко посещающему храм или вообще не посещающему его. Подлинное знание здесь заменяется ложными мифами в отношении той или иной религии (в том числе по отношению к Православию), а значит, беззащитностью перед манипуляционными практиками (политическими и духовными); 3) незнание подлинной природы ложного традицонализма (что не перечеркивает правовой защищенности традиционных религий) делает беззащитными перед ложными мифами государственных чиновников (разного уровня, вплоть до высшего), которые могли бы быть более самостоятельными и независимыми в конкретных вопросах и решениях, которые на деле не сдерживают возрастающие аппетиты представителей традиционных религий России, но постоянно расширяют их компетенции, хотя и в отдельных, частных вопросах и сферах, но в постоянном режиме.
В целом, если суммировать общую проблему (для Русской Православной Церкви и Православия) в отношении ложного традиционализма, то она заключается в постоянном расширении его поля влияния в обществе и государстве, а значит расширения его компетенций и возможностей.
Далее подведем общий итог, позволяющий оценить место христианского традиционализма в современном обществе постмодерна. Чего хочет последний? Мы констатируем, что ныне сознательно созидается мир без духовной традиции. Такого варианта еще не было в истории, не было в древности, сюда не подходит ни одна из четырех перечисленных выше дохристианских моделей традиционности. И одновременно это не христианская модель. Она скорее антихристианская модель нового – антисимволического мироустройства. Отказ от живого символизма свидетельствует о демонстративном отказе от социального (нерелигиозного) общения с Богом. «Нам не нужна символическая действительность как таковая, она не является социальной ценностью, она не будет поддерживаться медиаресурсами», – словно декларируют созидатели нового мира. Каковы последствия этого?
Когда символический мир в период существования архаичного язычества был слит с религиозным ритуалом, человек находился в плену символа. Сейчас, когда символический мир выхолащивается и используется для манипуляции сознанием, человек попадает в еще более страшный и опасный плен, из которого уже нельзя будет выбраться, так как в результате этих действий будет разрушаться сам человек, его дух и душа.
Остается надеяться на то, что христианскую традицию, пока существует Вселенская Православная Церковь, нельзя отменить, ее можно замолчать, локализовать и скрыть за шумом шоупредставлений. Ведь это не просто ценность – народная одежда, фольклор и т. д. – это сверхценность, организующая в целом социальное бытие всей земли. И она сегодня единственная не только хранит традицию, но и поддерживает ее, постоянно созидает живое символическое поле социального бытия, в котором живут все – и добрые, и злые, и христиане, и нехристиане, и антихристиане.
Глава вторая
Традиция и память о времени
Традиция – время доброй памяти[86 - Автор благодарен за идею о «доброй и злой памяти» игумену Иоанну (Титову), настоятелю Борисоглебского мужского монастыря.]
Историческая память в традиционном обществе опирается на способность традиции к постоянному воспроизводству и в то же время – к обновлению в рамках сохранения целого прошлого. Подобное явление существует в церковном богослужении: здесь есть канонический круговой цикл воспроизводства единого, установившегося круга праздников, который время от времени дополняется новыми текстами (новые святые, чудотворные иконы, церковные даты). Церковь живет традиционностью. Наш первый тезис состоит в оценке традиции как наиболее благоприятной среды (из?за ориентации на воспроизводство) для существования исторической памяти народа. Традиция дает возможность существованию в народе доброй памяти, поскольку эта память адекватно отражает прошлое. Традиция полностью определяла жизнь русского народа в период с X по XVII век. Историческая память включала в себя: а) общецерковное историческое сознание, куда входили библейская история и история восточных славян (что отразилось в «Повести временных лет»); б) региональное историческое сознание (Киевское, Новгородское, Тверское, Рязанское и т. д.). Непременным атрибутом исторической памяти традиционного времени является историко?мифологический пласт народных сведений об истории. Сюда входило то, что связывается с понятием «фольклор». Речь идет большей частью о былинах, устных рассказах, быличках, исторических песнях и т. д. Часть этого материала была записана в позднее время (начиная с XVIII в.), но немалая доля растворилась в памяти народной и ушла от нас безвозвратно вместе с ее носителями. Тем не менее исторический фольклор в пору своего естественного бытования (большей частью во время до XVIII в.) оказывал, не будучи текстом, свое огромное влияние на характер народной исторической памяти.
В традиционном обществе вопрос об исторических знаниях простого крестьянина, жившего в XV в., об исторических деятелях XIII в. или событиях далекого прошлого разрешался следующим образом. Для простого человека хранителем информации было «место». В каждом месте, отмеченном яркими историческими, политическими и церковными событиями люди из уст в уста, от поколения к поколению передавали информацию о том, что здесь случалось. Особой насыщенностью отличалась информация монастырей, где богомолец мог узнать не только самые яркие свидетельства из прошлого, но, с опорой на монастырские летописи, услышать более подробный рассказ о той или иной достопримечательности. Конечно, исторические знания простого человека средневековой Руси, в сточки зрения современного человека, отличались эклектичностью, но историческое мировоззрение его было цельным и по?своему фундаментальным. Ему не было альтернативы. Люди знали некие важные постулаты, необходимые для того, что осознавать себя русскими: откуда наш род пошел, кто нас крестил, кто на нас нападал и как мы защищались, кто заслужил своими подвигами на войне и в духовной жизни особого почтения. Но историческое сознание не сразу, с начала государственности на Руси, стало у нас общерусским. Вплоть до середины XIV в. оно хотя и было традиционным, но не было еще общенациональным (как и общеэтничным). И лишь со времени появления общежительных монастырей, связанных с деятельностью прп. Сергия Радонежского, населенных большим число иноков из крестьянского общества, стали складываться условия для собирания региональной исторической памяти в общерусскую. Весь XV в. шло интенсивное образование русского народа, как единого народа, с одним этническим ядром, с одним политическим центром, с одним церковным архипастырем, с одною общею политическою границей. Дальнее пограничье земель «отчич и дедич», которое распространялось у предприимчивых новгородцев к середине XV в. до Уральских гор, стало после отобрания этих земель в государеву казну Иоанном III (и потом окончательно при Иоанне IV Грозном) считаться общерусским (а не только новгородским)[87 - Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. М., 2006. С. 227.]. Так внешние границы Русской земли из региональных «отчич и дедич» стали общенациональными «отеческими», а Земля русская в ее внешнем окоёме – Отечеством[88 - В XVI в. русская общественно?публицистическая литература (в том числе и из церковных кругов) полна этим новым целым пониманием Руси, связанным со словом «отечество». Идеальный смысл возник, когда появилась корреляция: «небесное отечество – земное отечество», что в свою очередь выросло из идеологемы «Небесный Иерусалим – Третий Рим».].
