Темные теории. Философия после постмодерна

Философы тёмных теорий – кто больше, кто меньше, и каждый из них на свой лад – приняли этот девиз со всей интеллектуальной серьезностью. Тёмные теории вступают в определенные отношения с самой идеей Человека – и с исходящей из этой идеи позицией человека внутри мироздания.

Есть одна книга, написанная за рамками тёмных теорий, но настолько близкая к ним по своим – прежде всего антропологическим – положениям, что может считаться сторонним ключом ко всей новой философии как таковой: это «Конец человеческой исключительности» Жан-Мари Шеффера. Автор, литературовед по профессии, указывает в ней на фундаментальное противоречие в самом сердце привычной концепции человека Нового времени. С одной стороны, мы знаем со школьной скамьи, что человек – это биологическое существо, одно среди многих подобных ему. С другой стороны, человек – исключительное существо, потому что вместе с ним открывается уникальное онтологическое измерение: язык, сознание, дух. Иными словами, человек дан всегда дважды: как биология, то есть как общее, и как субъект, то есть как исключительное, тот самый картезианский, а позже и кантианский, автономный, надмирный субъект, он же прожектор, источник света разума и амбассадор «знания – власти». Таков самый сущностный антропологический дуализм, в котором зажато человеческое существование и из которого вытекают многие прочие хорошо известные дуализмы: тело – душа, рациональность – аффективность, необходимость – свобода, природа – культура, инстинкт – нравственность и так далее.

Этот разрыв, или же череда разрывов, проходит внутри самого человека. Однако Шеффер утверждает, что все эти дуализмы на сегодняшний день окончательно устарели. Ведь если присмотреться ко множеству выводов из современных наук, которые породил человеческий дух, то можно заметить, что все они сходятся в одном положении: человек – это всё-таки не исключительное, а просто биологическое существо, одно среди многих других. Так, Шеффер пишет:

Если не игнорировать множество совпадающих по выводам исследований, созданных в самых разных дисциплинах на протяжении нескольких поколений, то нет больше никаких сомнений, что человек – не самофундирующийся субъект, а биологическое и социальное существо. И что социальное и культурное бытие человека вовсе не исторгают его из его биологического бытия, а служат особыми параметрами или аспектами его биологического бытия…[17]

Наука сегодня успешно расшатывает всё то, что Шеффер собирательно называет Тезисом, просто Тезисом: Тезисом о человеческой исключительности. Фактически этот процесс начался уже в XIX веке, и особая роль в этом принадлежала Чарльзу Дарвину с его книгой «Происхождение видов», а далее и возникшей из этого теории эволюции: из нее следует, что человек – это не из ряда вон, человек – это один из и судить о нем надо так же, как сами люди судят обо всех остальных живых существах, – сто́ит, как пишет Шеффер, «лишь избавиться от дуалистических предположений, и прежде всего от оппозиции между “природой” и “культурой”»[18]. Преодолевая классическую оппозицию «природа – культура», которая лежала в основании гуманизма Нового времени, современная философия становится постгуманистической. Как пишет философ Карен Барад,

Постгуманизм <…> «откалиброван» не по человеку; напротив, речь здесь идет об оспаривании исключительности человека, равно как и о нашей ответственности за роль, которую мы играем в дифференциальном конституировании и позиционировании человека среди прочих существ (как живых, так и неживых). Постгуманизм не полагает источником всех изменений культуру и не отказывает тем самым природе в агентности и историчности. По сути, он отклоняет идею естественного (или, если уж на то пошло, чисто культурного) разделения между природой и культурой и призывает объяснять, как эта граница активно конфигурируется и реконфигурируется. Постгуманизм не предполагает, что человек есть мера всех вещей. Он не пребывает в плену линейного масштаба человека, но скорее уделяет внимание практикам, благодаря которым производятся сами масштабы. <…> Он не соблюдает запретов на разговор об онтологии, сводящих все рассуждения к эпистемологии (стоящей на якоре в укромной гавани Человека). Постгуманизм избегает и гуманистического, и структуралистского объяснения субъекта, которые рассматривают человеческое либо как простую причину, либо как следствие, а тело как естественную и фиксированную разделительную линию между внутренним и внешним. Постгуманизм не допускает обособленности каких бы то ни было «вещей», не говоря уже о предполагаемых пространственных, онтологических и эпистемологических отличиях, приписываемых людям[19].

Ученый Эрнст Геккель, к которому апеллирует Шеффер, описал этот тектонический сдвиг следующим образом: как развитие научной космологии в эпоху Возрождения положило конец геоцентрическому заблуждению, так и теория эволюции кладет конец заблуждению антропоцентрическому (или – гуманистическому). Значит, конец человеческой исключительности – это готовая формула: наверное, лучшая формула для самого краткого, ёмкого объяснения значимости таких постгуманистических явлений, как спекулятивный реализм, объектно-ориентированная онтология, и прочих в дальнейшем следующих за ними тёмных теорий: тёмного витализма, тёмного мистицизма, тёмной экологии и многого-многого прочего тёмного. Они появились как раз для того, чтобы – по крайней мере в теории, в философии – положить конец Тезису о человеческой исключительности и оказаться, как называет это Шеффер, «по ту сторону cogito».

По ту сторону cogito

Чтобы понять, что общего между самыми разными сферами существования человека в ХХ и XXI веках, может подойти слово децентрация, или утрата центра, утрата единого основания. Авангард в искусстве, критические направления в философии или, к примеру, психоанализ, конечно, научные революции, политические движения, а позже глобальная Сеть – всё тут кричит о том, что базовое представление о едином стабильном центре человеческого мира утрачивается. Вместо него перед взором растерянного наблюдателя оказывается россыпь осколков: несводимые друг к другу идеи или политические идеологии, художественные стили, квантовая физика или физика хаоса, концепты, перцепты, гипертексты, страсти, драйвы, влечения – множество странных аттракторов, которые тянут субъекта в разные стороны, и несть им числа.

Что касается непосредственно философии, то по ней подобное положение дел ударило сильнее всего, ведь в ее истории некогда прочное основание и представление о едином центре с Нового времени были связаны именно с категориями субъекта и противопоставленного ему объекта, с картезианским принципом когито, с кантианской трансцендентальной философией, которую можно считать пиком этой философской центростремительности. В ситуации «конца человеческой исключительности», в которой «мы перестали понимать мир», свет Просвещения – этот, как писал Генри Миллер, «огромный прожектор, что вращается бесконечно, неумолимо выхватывая из тьмы огромные пространства»[20] – быстро померк: закончилось время теорий, выстраивающихся на всепоглощающем свете разума, пришло время тёмных теорий – то есть таких, что выстраиваются на зыбких границах субъекта познания, упирающегося в тьму незнания и непонимания мира вокруг него, мира, который утратил привязку к субъекту и вдруг предстал перед ним во всей своей непостижимой незримости – как будто бы перед субъектом поставили чёрное зеркало, Black Mirror, и то, что он там увидел, повергло его в нескончаемый ужас.

Уже не прожектор, но только радар, бросающий свои слепые сигналы во внешнюю тьму устрашающе-децентрированной, фатально дегуманизированной материальности. Миллер продолжает только что приведенную цитату из своей великой модернистской фрески «Тропик Козерога» сюрреалистическим пассажем о разрушении прожектора, оборачивающимся подлинно поэтическим и пророческим гимном грядущих тёмных теорий:

Если ты разрушитель по натуре, так погаси этот глаз. Я мечтал о землетрясении, о природном катаклизме, который бы опрокинул маяк в море. Жаждал метаморфозы, превращения в рыбу, в левиафана, в чудовище. Хотел, чтоб земля разверзлась и поглотила все одним всеохватным зевком. Пусть этот город сгинет под волнами, а я буду сидеть в пещере и читать при свече. Пусть мой глаз потухнет, чтобы я наконец познал собственное тело и собственные желания. Я хотел остаться один на тысячу лет, поразмыслить обо всем, что видел и слышал, забыть. От земли я ждал чего-то, что не было бы творением человека, чего-то абсолютно чуждого человеку, которым я был сыт по горло, чего-то земного, начисто лишенного мысли. Я должен был вновь почувствовать, пусть даже ценой всеобщего изничтожения, как кровь струится по жилам. Мне хотелось высечь камень и огонь из моей системы. Хотелось темного плодородия природы, глубокого колодца утробы, тишины или плеска черных волн смерти. Стать бы той ночью, которую прорезает не ведающий раскаяния глаз, ночью, испещренной звездами и мчащимися кометами, пугающе безмолвной, непонятной и красноречивой в одно и то же время. И никогда больше не говорить, не слушать, не думать. Обступать, обволакивать и чтоб меня обступали и обволакивали. Никакой жалости и нежности. Быть человеком только в земном смысле, подобно растению, червю, ручью, разложиться, сбросить с себя камень и огонь, сделаться изменчивым, как молекула, стойким, как атом, бессердечным, как сама земля.

Тьма мироздания заволокла горделивое око разума. И после того как весь ХХ век философию сотрясали противонаправленные центробежные силы, исходящие от субъекта в самые разные объектные стороны, в начале XXI века философское направление спекулятивного реализма стало серьезной попыткой как бы подбить результат всего этого многовекового процесса: четко, логически (что сразу же отличает его от паралогического по своей сути постмодерна) обосновать, констатировать и зафиксировать распад прежнего центра – распад классической картезианско-кантианской субъективности, – а также понять, что же приходит, если вообще приходит, ей на смену, с чем философия после всей той описанной Миллером кошмарной ночи ХХ века остается – и остается ли вообще с чем-нибудь.

Стоит отметить, что раньше того именно «паралогический постмодерн» активно расшатывал метафизические основы нововременной субъективности: интенсивная критика метафизики была доведена в нем до скандального тезиса о смерти человека – возвращаясь к пророческому эпиграфу из Фуко, – однако же надо понять, что́ именно это была за «смерть». Несмотря на свое недоверие к логосу, сам по себе постмодерн оставался, используя троп Деррида, почти что всецело логоцентричным – и смерть человека, провозглашенная Фуко, по его же собственному указанию подразумевала смерть понятия «человек». Метафизика, критикуемая философами постмодерна, сводилась, как правило, к языку метафизики, и критика философского языка, с головокружительным мастерством проведенная в деконструкции Деррида, обозначила не только силу, но и явный предел – то есть слабость – критической позиции постмодерна.

В своей книге о наиболее значимых гуманитарных поворотах ХХ века Дорис Бахманн-Медик, описывая лингвистический поворот, говорит:

Убежденность в том, что за пределами и по ту сторону языка и его употребления нет сокрытой реальности, ведет к продуктивному заключению – всякий анализ действительности обусловлен языком и фильтруется приоритетом языка <…>. Примыкая к достижениям структуралистского языкознания, языковой поворот исходит из представления, что действительность структурируется языком, что саму реальность, как и язык, можно рассматривать как систему знаков, как систему репрезентаций и различий[21].

В этих словах и схвачен тот самый предел постмодерна как высшей и вместе с тем тупиковой точки лингвистического поворота (и в этом смысле между ранним структурализмом и поздним постструктурализмом, синонимичным термину «постмодерн», существует неразрывная связь).

Тупик постмодерна явил себя в вечных дискурсивных блужданиях по ранее выстроенным модернистским лабиринтам, поэтому сам постмодерн по планам-лекалам своего названного врага – модерна – и оказался фатально самопротиворечивым. Как резюмирует в книге «Нового времени не было» Бруно Латур, мыслитель уже следующей за постмодерном генерации,

Постмодернизм – симптом, а не свежее решение. Он живет при нововременной Конституции, но не верит больше в те гарантии, которые она предоставляет. Он чувствует, что что-то разладилось в механизме критики, но не способен ни на что другое, кроме как продолжать критику, не веря, однако, в ее основания[22].

Раз так, то в мире постпостмодерна потребовалось переопределить сами условия и задачи критики Нового времени, так как последнее как ни в чем не бывало оставалось пределом и тупиком, лабиринтом и горизонтом для всех своих заплутавших постмодернистских критиков. Было необходимо собрать воедино и изощренную языковую критику постмодерна, и – в большей степени – материалистическую, реалистическую критику, исходившую не из «чистого» языка, за пределами которого, по Деррида, «ничего нет», но – из вещей, из эмпирики, из сонма данных позитивных наук. Опорой и мостиком здесь стал Жиль Делёз, который в «ситуации постмодерна», конечно, стоял совершенно особняком, никогда не полагавшись на какой бы то ни было логоцентризм и последовательно, в стороне, выстраивая свой оригинальный эмпирико-материалистический проект.

Спекулятивный поворот начала XXI века, наследуя в этом Делёзу, как раз и исправил эту логоцентрическую «оплошность» поворота лингвистического, перенаправив внимание на эмпирический мир современного научного знания и опираясь на критиков, работавших «после постмодерна» и будто бы вне постмодерна, таких как Латур или, к примеру, Донна Харауэй, за спинами которых Делёз, разумеется, запросто угадывался.

В этом смысле спекулятивный реализм, вышедший в подготовленное Латуром и акторно-сетевой теорией концептуальное поле, – это движение итоговое и рубежное: оно подводит черту подо всем тем, что долгое время было как будто бы на виду, но в радикально нетематизированном виде. И не так важно, понимали ли сами зачинатели этого философского направления ту историческую роль, которую они тем самым отыгрывали (это едва ли), но факт остается фактом: именно они тематизировали долгий историко-философский процесс распада эпистемологического центра и кризиса антропоцентризма, процесс окончательного краха идеалов Нового времени и Просвещения – словом, процесс затемнения, готовя тем самым тот сверхновый тёмный поворот, внутри которого мыслители дня сегодняшнего и оказались, потому что никакого более нового философского и культурного поворота пока еще не наблюдается.

Новый философский реализм

У спекулятивного реализма как у события есть точная дата: 27 апреля 2007 года. Именно в тот день состоялся легендарный коллоквиум в Лондоне, также известный как голдсмитский воркшоп – по названию колледжа, в котором это событие разворачивалось. В драматически заостренном ключе можно даже сказать, что это была дата рождения и одновременно смерти спекулятивного реализма, иными словами, спекулятивный реализм как единое движение просуществовал ровно один день – потому что никогда больше, ни до ни после этого дня, эти самые люди не собирались вместе под одной «вывеской» и со схожими дружественными намерениями. По большей части они разбежались в разные стороны, а кто-то и вовсе затаил обиду на своих бывших единомышленников.

Все эти люди – философы: строгий Квентин Мейясу, бойкий Грэм Харман, романтичный Иэн Гамильтон Грант и мрачный Рэй Брассье (первый из Франции, второй из США, двое оставшихся из Британии – таким образом, чисто математически главным языком спекулятивного реализма оказывается английский). Обстоятельства этой встречи неплохо задокументированы, к примеру в небольшой книге одного из участников того самого воркшопа – Грэма Хармана – под названием «Спекулятивный реализм: введение». Это один из центральных документов движения, с той оговоркой, что написан он с одной из четырех возможных внутри этого события точек зрения – пусть и в попытке (конечно, провальной) одинаковым образом и беспристрастно осветить все четыре позиции сразу. Так вот, Харман пишет:

Как теперь хорошо известно, исходная группа спекулятивных реалистов собралась – в первый и последний раз – в Лондоне в апреле 2007 года. Эта встреча объединила четырех молодых философов, в то время в основном малоизвестных публике, но затем быстро ставших известными или печально известными благодаря дискуссиям в Лондоне и последующим спорам. Различия между нами были настолько ярко выраженными, что объединяли нас только две вещи. Первая – разделяемая нами оппозиция тому, что Квентин Мейясу в своей замечательной первой книге «После конечности» (2006) назвал «корреляционизмом»[23].

(Вторая же вещь пусть на время останется в тайне.) Важно отметить, что больше, как утверждает сам Харман, – кроме первой вещи, то есть корреляционизма, и второй вещи, которая в тайне, – ничего общего между этими четырьмя философами не было.

Фактически это лукавство: на самом деле эту четверку объединяло много вещей – вот, например, реализм («реалисты признают реальность мира, не зависящую от их сознания») и, разумеется, сама по себе спекуляция; то есть две части названия рассматриваемого движения возникли совершенно неслучайно и обозначают вполне существенные концептуальные решения, позже имевшие фундирующее влияние на все последующие тёмные теории. Однако риторически заявление Хармана имеет свой вес и определенную значимость: по сути, это размежевание, вынесенное им в основание спекулятивного реализма как такового. Следовательно, в начале был спор, раздор, распря. Но также согласие – по базовым компонентам, которые это начало и кодифицируют.

Раз так, то начало начал – это тот самый корреляционизм, прекрасная отправная точка для философского направления, ведь оно означает имя врага, и если понять, кто есть враг, то можно в принципе без труда понять, кто есть друг, кто – спекулятивный реалист или даже просто реалист, а кто, напротив, приверженец устаревшей идеалистической, антропоцентрической, субъективистской – словом, нововременной точки зрения. В самом первом приближении корреляционист символизирует все эти позиции, тогда как реалист (вообще и спекулятивный реалист в частности) – это тот, кто дает корреляционисту теоретический бой. В лице корреляционистов новые философские реалисты бросали вызов целой интеллектуальной эпохе: модерну, Новому времени, Просвещению.

Удерживая всё сказанное про прожектор, субъекта познания и принцип cogito, в целом нетрудно понять, что подразумевается под их обобщающим сменщиком, главным концептуальным врагом новых философов-реалистов – корреляционистом с его главной интеллектуальной уловкой – корреляционистским кругом. Попросту говоря, он враг, потому что он полностью противоречит современной науке (вспомним Шеффера с «Концом человеческой исключительности»). Эта наука создает хорошо подкрепленные утверждения о мире за пределами человеческого субъекта – к примеру, о мире вообще до того, как этот самый человеческий субъект начал существовать. Корреляционизм, достигший своего пика в критической философии Канта, отрицает возможность подобных суждений о доисторическом: для корреляциониста любые утверждения познающего субъекта возможны только внутри и посредством мира, данного для этого самого познающего субъекта. Таков корреляционистский круг: когда мы познаем какое-то нечто, это ведь именно мы познаем это нечто; когда мы делаем некие утверждения, эти утверждения делаем именно мы.

Из круга нет выхода. И эта безвыходность, само собой, красная тряпка для всех поколений последующих философов, потому что всякий философ прежде всего ищет аргумент, который он сможет направить против предыдущего философа: борьба за философский олимп на деле не отличается от борьбы за любой другой олимп, например политический или художественный, просто оружие в этой борьбе – это мышление, концепты, проблемы.

Теоретический жест новых реалистов был ставкой в этой древней игре: они заявили, что корреляционистский круг прорван, а всевластию познающего субъекта, который век за веком находил способ привязывать познавательные проблемы к своему собственному отражению, положен долгожданный конец. Говорить о мире за пределами субъекта вполне возможно, не возвращаясь из раза в раз к самому же субъекту. В каком-то разительном смысле субъект больше не нужен: субъект познания Нового времени должен умереть. Точнее, он давно умер – просто сам еще этого не осознал.

Тёмное в моде

«Один день спекулятивного реализма», имевший место в общей истории, в истории философии должен быть распространен и задолго до – в сторону постструктурализма Жиля Делёза, и многим после – в сторону тёмного мистицизма Юджина Такера. Что может быть общего у Мейясу и Хармана, Делёза и Латура, Такера и Ланда? Конечно, различий у этих персонажей больше, но общее всё-таки есть, и это общее – стиль.

Преимущества стиля в деле истории идей достаточно очевидны, так как он сказывается прежде всего на формальной стороне дела, открытой для достаточно четких классификаций и картографий. Единство стиля – это формальная общность, структура того, что Мишель Фуко (изнутри своего понятийного ряда, конечно) мог бы назвать дискурсом, включающим в себя подвижную, но всё же фиксированную сетку правил и диспозиций для построения высказываний в рамках отдельно взятой дискурсивной формации. Впрочем, это только сравнение: стиль важно отделить от дискурса, чтобы, во-первых, не привязывать его к достаточно специфической методологии самого Фуко, а во-вторых, чтобы акцентировать хронологический водораздел между эпохой постмодерна, откуда происходит дискурс, и эпохой тёмных теорий, которая будет описана в рамках стиля: тёмного стиля. Стиль – это коммуникация, следовательно это язык, символическая система. Современная культура есть текст, которому требуется прочтение в духе Клиффорда Гирца. Этому тексту и языку, стилистическому и одновременно проблемно-концептуальному единству наиболее современной на данный момент сетки различных философий, хронологически следующих за постмодерном, и будет посвящено всё дальнейшее изложение.

Где стиль, там и мода. Не стоит думать, что философия от нее свободна. Исторически всё обстоит ровно наоборот: философия изначально была одной из древнейших форм моды, которые знает человечество. Вопрос «какой философии ты придерживаешься?» может выполнять – и чаще всего фактически выполняет – те же функции, что и вопрос «что на тебе надето?». Это различие (моя философия такова, твоя такова), это позиционирование (я занимаю такую позицию, ты такую), это социальный маркер (я платоник-аристократ, ты раб-киник), это претензия (мой аргумент сильнее, сложнее, скандальнее твоего, слабого и убогого). Так вот, тёмные теории – это модная философия, и это необходимо учитывать при разговоре о ней. Где тёмный стиль, там и тёмная мода.

Всё то, что имплицитно концептуализирует философия, мода демонстрирует эксплицитно: в высшем своем проявлении она – в неменьшей мере, чем современное искусство в его целом, – овнешняет концепт, делая его зримым и превращая его в вещь. Применительно к современной философии, сконцентрировавшейся на деструкции классического субъекта Нового времени, сопряженная с ней мода должна делать что-то похожее на уровне собственных выразительных средств – и она действительно это делает. В книге «Экспериментальная мода» Франческа Граната пишет:

В определенном смысле саму моду можно назвать соавтором теории «субъекта-в-процессе»: ее изменчивость и настойчивое стремление к безостановочному обновлению подчеркивают нестабильность человеческого «я» и закрепленных за ним идентичностей. Мода подкрепляет представления о субъекте, постоянно меняющемся в силу того, что он не пребывает в состоянии чистого «бытия», но вовлечен в процесс бесконечного «становления»[24].

Здесь, в перспективе моды, задан и основной тренд всей современной философии. Сегодня, как и во все времена, философия выполняет и функцию моды – хотя ей самой свойственно это скрывать, потому что силен соблазн чистоты, всегда искусственной и идеологичной. Поэтому требуется сторонний – социологический или, что характернее для последующего изложения, историко-культурологический – взгляд на философскую деятельность, способный увидеть ее не изнутри, но вчуже и в сравнении с другими философиями, расположенными горизонтально-синхронически (в один момент времени) или вертикально-диахронически (в разные эпохи). Подобные ряды длинных полок с одеждой, вместо которой мы видим различные философемы, позволяют разглядеть в интеллектуальной деятельности одновременную работу по модному различанию. Философии – тоже бренды, некоторые из которых имеют старинную репутацию и славятся высоким качеством кроя (платонизм, кантианство), некоторые – панковской дерзостью а-ля Вивьен Вествуд (кинизм, ницшеанство), некоторые – высоколобым авангардизмом, как у Мэзон Маржела (деконструкция), а некоторые и вовсе отдают низкокачественным ширпотребом, о котором назавтра все забывают (метамодерн).