Вибрані твори

скачать книгу бесплатно

Вибранi твори
Казимир Твардовський

Бiблiотека класичноi свiтовоi науковоi думки
Вперше здiйснено переклад украiнською мовою основних праць вiдомого польського фiлософа Казимира Твардовського, який вважаеться засновником Львiвсько-Варшавськоi школи та представником раннього етапу розвитку аналiтичноi фiлософii (науковоi фiлософii). У книжцi представленi погляди Казимира Твардовського з епiстемологii, етики та естетики, психологii та логiки. Прочитавши цю книжку, читач отримае цiлiсну картину про iнтелектуальну творчiсть Казимира Твардовського, зрозумiе витоки аналiтичноi фiлософii та особливостi ii методiв розв'язання фiлософських проблем. Книжка адресована усiм, хто цiкавиться iсторiею захiдноi фiлософii, зокрема такого ii напрямку, як аналiтична фiлософiя.

Казимир Твардовський

Вибранi_твори

Казимир Твардовський

Вибранi твори

У цьому томi вперше украiнською мовою, окрiм «Вступноi лекцii у Львiвському унiверситетi», публiкуються основнi працi засновника Львiвсько-Варшавськоi школи аналiтичноi фiлософii Казимира Твардовського. Ця збiрка творiв видатного польського фiлософа демонструе широкий дiапазон його зацiкавлень у сферi фiлософii: вiд епiстемологii та логiки до естетики та етики. Хоч би яку фiлософську проблему розглядав Казимир Твардовський, вiн завжди прагне до ясного та зрозумiлого викладу своiх думок i скрупульозно аналiзуе розглядуванi проблеми. Твори у цiй книжцi розташованi у хронологiчному порядку, аби читачки та читачi мали можливiсть бачити розвиток мислення польського фiлософа.

ФІЛОСОФІЯ, ЕТИКА ТА ЕСТЕТИКА

Вступна лекцiя у Львiвському унiверситетi

15 листопада 1895 року

Виклади у цьому унiверситетi я розпочинаю з логiки, а отже, з однiеi iз найспецiалiзованiших галузей фiлософii. Тож я почуваюся зобов’язаним хоч кiлькома словами торкнутися у вступi тих питань, якi спадають на думку кожному, хто мае до дiла з незнайомим йому до того представником фаху, до якого вiн звернувся. Адже логiка вiдрiзняеться вiд iнших фiлософських наук тим, що з усiх них вона була обгрунтована та розвинута найдавнiше i, до того ж, до нинiшнього дня змiнилася найменше. Слiд було б зануритись у надто спецiальнi логiчнi питання, аби за способом iх витлумачення дiзнатися, до якого з напрямiв, що панують у цiй науцi, можна зарахувати того чи iншого вченого. Але, якби ми навiть дiзналися, що хтось розумiе логiку на аристотелiвський взiр, а iнший дотримуеться поглядiв Стюарта Мiла, то все одно не могли б визначити, як прихильник першого або другого напряму розглядае в логiцi певнi проблеми, що дiлять фiлософiв на численнi табори, якi ведуть мiж собою запеклу боротьбу. Адже цей подiл походить не з логiки; вiн не залежить вiд того, чи хтось вважае силогiзм першорядним способом мiркування (розумування) або ж – як твердить Прентл – засобом, що служить для дресування тупих умiв; цей подiл мiститься, головно, у тiй галузi фiлософii, яку названо метафiзикою i в якiй вiдбуваеться становлення фiлософських систем.

Ідеалiзм або реалiзм, спiритуалiзм або матерiалiзм, догматизм або скептицизм, монiсти i дуалiсти тощо – це ярлики, пiд якими фiлософи звикли вихваляти власний i засуджувати чужий iнтелектуальний доробок. Крiм того, вони зазвичай обирають собi якусь назву, утворену з iменi фiлософа, шляхом якого вони йдуть i вчення якого вважають iстинним. Ідеалiсти подiляються на платонiкiв, барклiанцiв тощо, i так в кожному з названих напрямiв. Коли ми маемо до дiла з невiдомим представником фiлософii, сам звичай змушуе нас писати, у якiй iз вказаних нам iсторiею фiлософii рубрицi слiд його помiстити. А з особистого досвiду я можу запевнити, що коли я комусь вiдповiдав, що займаюся фiлософiею, то мене неодмiнно запитували, чи я часом не е прихильником Гербарта чи Томи Аквiнського, Спiнози чи Платона, Вундта чи Канта. як я вiдповiдав на це питання?

Я обрав собi на взiрець Сократа i на питання вiдповiдав питанням: а як виглядало б аналогiчне питання, звернене до представника якоiсь природничоi науки? Чи можемо ми взагалi ставити таке питання зоологу чи фiзику, i яке б значення воно мало для дослiдника природи? І тодi менi кажуть: Ах, природничi науки – це щось зовсiм iнше; так не можна говорити про напрями, якi так принципово вiдрiзняються, про системи, якi поборюють одна одну; але у фiлософii кожен повинен бути якимось «-iстом» чи «-иком», тобто aut est talio, aut non est (або е таким, або не iснуе взагалi – лат.).

Гадаю, тi, що хотiли обгрунтувати свое запитання в цей спосiб, чинили так за браком знання суттевих властивостей як природничих наук, так i фiлософських галузей знань. Адже вони виходили з того засновку, що мiж природничими та фiлософськими науками пролягае прiрва, що мiж ними iснуе така вiдмiннiсть, якоi немае мiж жодними iншими галузями людського знання. Чи це правда? Чи така загальна думка е обгрунтованою? Що бiльше вона мае прихильникiв, що поширенiша вона, тим менше слiд iй довiряти, тим критичнiше треба до неi ставитися. Тож ми зупинимося на цьому питаннi хоча б побiжно, тiею мiрою, якою дозволить нам час, i спробуемо усвiдомити вiдношення, яке iснуе мiж природничими науками та фiлософiею.

Це вiдношення можна розумiти по-рiзному. Не зупинятимуся на дуже цiкавому вiдношеннi мiж iсторичним розвитком природничих наук, з одного боку, i фiлософii – з другого. Натомiсть хочу звернути увагу на стосунок мiж предметами, якими займаються природничi та фiлософськi науки, i мiж методами, що iх вони використовують у своiх дослiдженнях.

Сама назва природничих наук вказуе на iхнiй предмет. Речi та явища, що належать до природи, становлять предметне тло природничих наук. Все, що е тiлом або властивiстю тiл, належить до iхньоi сфери. Все, що дiе на нашi органи чуття, разом iз системою, в якiй вони мiстяться, – ось величезна сфера, яка охоплюе природничi науки. На вiдмiну вiд них, фiлософськi науки займаються ментальними, духовними явищами; але таке визначення предмета фiлософських наук не можна застосувати до них усiх без винятку. Воно е правильним, якщо маеться на думцi психологiя, логiка, етика, естетика; однак не годиться, якщо йдеться про метафiзику. Бо метафiзика не дослiджуе нi чуттевих явищ як таких, нi ментальних; отже, здавалось би, вона взагалi не мае пiдстав для iснування; а позитивiсти й справдi заперечують ii важливiсть. Але вони помиляються. Адже поряд iз чуттевими та iнтелектуальними речами е ще й iншi, якi не можна зарахувати нi до першоi, нi до другоi категорii, але вони перебувають у тiсному зв’язку як з першою, так i з другою. Наприклад, найрiзноманiтнiшого виду вiдношення. Хiба подiбнiсть мiж двома предметами е чуттевим або iнтелектуальним явищем? Очевидно, що нi першим, нi другим, а тим не менше, це вiдношення виникае як мiж чуттевими, так i мiж iнтелектуальними явищами. Подiбними мiж собою е два столи, два рухи, але подiбними також е два вiдчуття, два чуттевих сприйняття. Або взяти, до прикладу, вiдношення причини та наслiдку. Причиною може бути щось чуттеве (натискання), i наслiдком теж (падiння предмета). Так само й два iнтелектуальнi явища можуть вiдноситися одне до одного, як причина до наслiдку (уявлення i вiдчуття); цей стосунок може виникати навiть мiж iнтелектуальним i чуттевим явищем; однак сама причиновiсть не е нi чимось чуттевим, нi чимось iнтелектуальним. Отже, вся теорiя вiдношень належить до метафiзики. Але це ще не все. Існуе цiлий ряд питань, предметом яких не е нi щось чуттеве, нi щось iнтелектуальне, але якi стосуються однаковою мiрою як речей чуттевих, так i розумових. До цього виду питань належить питання про те, звiдки взявся цей свiт – душi та тiла; далi дослiдження зв’язку, в якому перебувають iнтелiгiбельний i чуттевий свiти, а коли запитуемо про мету iснування всесвiту, наукову вiдповiдь слiд шукати в метафiзицi. Отже, не бракуе предметiв, якими могла б займатися метафiзика, не бракуе iй i матерiалу для працi, от тiльки власний вузький свiтогляд позитивiстiв не дозволяе iм уповнi оцiнити важливiсть таких питань.

Зi сказаного про предмет метафiзики випливае, що фiлософiю не можна протиставляти природничим наукам. Бо до фiлософii належить метафiзика. Чому? Цього не можу з’ясувати за браком часу; задовольняюсь констатуванням факту, якого нiхто не заперечуе. А метафiзика, як галузь фiлософii, займаеться предметами, що близькi як предметам природничих наук, так i предметам решти фiлософських наук, створюючи мiж цими двома площинами тiсний зв’язок людського знання, що грунтуеться на вирiшеннi певних проблем. Це вiдношення можна зобразити так:

Мiж природничими науками та фiлософiею iснуе зв’язок ще й iншого виду. Певнi проблеми, якими займаеться людський розум, стосуються явищ, що виникають на грунтi причин як природного, так i духовного характеру. Питання виникнення людськоi мови, подразнення органiв чуття рухом етеру, повiтря тощо, утворення форм суспiльного життя – ось питання такого виду. Лiнгвiстика, психологiя, психофiзика, фiлософiя права, попри те, що вони е окремими науками, все ж пов’язують мiж собою природничi та фiлософськi науки, сягаючи своiми основами як до перших, так i до других.

Показавши таким чином спiввiдношення мiж природничими та фiлософськими науками на пiдставi предметiв та проблем, якими вони займаються, звернемось тепер до методу. У нiмецькiй фiлософii е затертий вираз «die naturwi?enschaftliche Methode»; говорять про один единий спосiб дослiдження природи, а пiд цим способом розумiеться iндуктивний метод. Таке розумiння не е цiлком точним, бо iснуе галузь природничих наук, яка повнiстю стала дедуктивною наукою, а саме: механiка. Спочатку механiка також була iндуктивною. Але пiзнiше за допомогою узагальнень вона змогла дiйти до формулювань кiлькох основних законiв, iз яких суто дедуктивним шляхом виводить закони окремих явищ руху. Тож сьогоднi механiка вже не послуговуеться iндуктивним методом. Існують також й iншi природничi науки, якi зовсiм не послуговуються iндукцiею, наприклад, зоологiя. І лише, коли йдеться про виникнення певних видiв, коли ми запитуемо про причину певних явищ, тодi iндукцiя виступае там як единий засiб досягнення iстини. А тому в природничих науках, як ми бачимо, використовуеться не тiльки один-единий iндуктивний метод; вони використовують також дедуктивний метод. Те ж саме можна сказати й про фiлософськi науки. Одна з них е суто описовою, а саме: психологiя. А коли йдеться про виникнення психiчних явищ, про чинники, якi впливають на розвиток усього психiчного життя, тодi в психологii ми послуговуемося iндукцiею. Логiка ж, так само як i механiка в природничих науках, е наукою дедуктивною; етика та естетика також мали би бути дедуктивними науками, от тiльки в цьому питаннi ще немае згоди щодо тих основних законiв, з яких можна було б шляхом дедукцii вивести конкретнi норми етичноi та естетичноi оцiнки. Сперечаються й про те, чи цi загальнi основнi закони етики та естетики слiд шукати iндуктивним методом, чи вони е безпосередньо очевидними. Перший випадок вiдповiдав би механiцi, а другий – логiцi.

Як же, нарештi, стоiть справа з метафiзикою? Перед тим, як заходитися обмiрковувати питання, чи слiд у нiй застосовувати дедукцiю чи iндукцiю, треба зазначити, що i в метафiзицi е повнiстю описовi роздiли. До них належить вже згадана теорiя вiдношень, бо тут не йдеться нi про що iнше, як про опис, класифiкацiю окремих вiдношень, як i про визначення умов, якi мають бути реалiзованi, щоб могло виникнути те чи iнше або ж декiлька мiжпредметних вiдношень. У цiй частинi метафiзики слiд вирiшити питання, пiдняте деякими учнями Декарта, а саме: чи можуть дух i матерiя, як окремiшнi субстанцii, впливати одне на одного? Щодо можливостi такого взаемовпливу ми переконуемося завдяки дедуктивному аналiзу, розглядаючи поняття взаемовпливу i спостерiгаючи, що в цьому поняттi немае нiчого такого, що б забороняло застосовувати його до будь-яких предметiв. якщо ж не йдеться про саму можливiсть впливу духу на матерiю, а про питання, – на яке Фехнер, Вундт, Паулсен та iншi вiдповiдають негативно, – чи той вплив справдi вiдбуваеться, тодi не можна обiйтися без iндукцii. Потрiбна iндукцiя i тодi, коли ми хочемо помiркувати про кiнцеву мету всесвiту та iстот, що його населяють. Накопичуючи досвiд, що стосуеться окремих iстот та вiдносно коротких епох, ми шляхом щораз ширшого узагальнення доходимо висновкiв, якi стосуються майбутнього, недоступного досвiду. Тому в метафiзицi iндукцiя посiдае зовсiм не другорядне мiсце. Але не у всiх питаннях вона важлива. Питання, чи iснуе свiт вiчно, чи мав вiн початок у часi, Аристотель вирiшуе за допомогою надзвичайно витонченоi, але цiлком строгоi дедукцii, а таких питань, доступних лише дедукцii, в метафiзицi е чимало. Уся труднiсть тут – виявлення тих загальних принципiв, на якi дедукцiя могла б опертися, оскiльки в цьому полягае основна характеристика дедукцii, а саме: вона вiдштовхуеться вiд загальних суджень, тодi як iндукцiя, навпаки, вiдштовхуеться вiд часткових суджень. Отже, до тих загальних принципiв, якi служать вихiдним пунктом для дедуктивного мiркування, належить переворот, який вiдбуваеться в метафiзицi в цьому столiттi. З дуже незначними винятками пануе думка, що до цих загальних основ не можна дiйти за допомогою iндукцii, що вони повиннi бути апрiорними, що iх не можна брати з досвiду, що вони мають бути вищими за досвiд i черпатись iз джерела понять, якi покояться на днi людськоi душi. а отже, кожен тi поняття видобував на яв, укладав iз них речення i принципи, а з них знову смiло дедукував закони загального буття. Оскiльки не iснуе двох однакових душ, то майже кожен виходив з iншого засновку i доходив iнших висновкiв. Звiдси постали численнi системи, якi борються мiж собою, а вiчна суперечка фiлософiв, майже цiлковита вiдсутнiсть згоди, породили в загалу недовiру, а потiм зневагу та iгнорування. Фiлософiя пiдносила то одну апрiорну систему, то iншу, фiлософи постiйно намагалися висувати новi iдеi, тодi як природничi науки непомiтною та систематичною працею, опертою на факти, а не на хмари, поволi, але впевненим кроком просувались уперед – щоразу далi та вище. Коперник, Галiлей, Ньютон, Дарвiн, Роберт Мейер, Кiрхгоф, Гельмгольц, Фехнер, Максвел i Герц вказали шлях, яким можна, спираючись на факти, за допомогою iндукцii дiйти до загальних засад, якi б слугували основою для найдалекосяжнiших дедукцiй, i то таких дедукцiй, що iх можна було б перевiрити досвiдом. Зрештою, змiнювалася й мiра у фiлософii. Коли повалилися конструкцii пiсля кантiвськоi спекуляцii, коли утворилася жахлива розумова порожнеча, яку поверховi розуми прагнули заповнити евангелiем матерiалiзму, тодi стали звинувачувати фiлософiю. Прийшли Гербарт i Тренделенбург, Лотце i Брентано, якi закликали до виправлення жалюгiдного стану речей, вiдкинули висунення позiрно апрiорних тез, а насправдi – довiльних; вони звертали увагу на аналiз самих фактiв та явищ, ставили за взiрець метод, за допомогою якого природничi науки досягали таких чудових результатiв – i вiдтодi у фiлософii, зокрема в метафiзицi, розпочалася нова епоха.

Нинiшнiй стан метафiзики можна було б порiвняти зi станом, в якому перебувала механiка до Галiлея. Було нагромаджено багато досвiдного матерiалу, виявлялося прагнення охопити розмаiтiсть окремих вiдомостей у певну систему, але тiльки Галiлей розпочав побудову цiеi системи. І виникла вона не одразу. Треба було зробити ще не одне вiдкриття, потрiбно було глибше дослiдити факти, перш нiж механiка змогла набути тiеi завершеноi форми, яку ми вбачаемо у нiй тепер.

І в метафiзицi вже зроблено багато, зiбрано достатньо цеглин для побудови системи, були й численнi спроби побудови системи. Але брались до тiеi роботи передчасно; бачили, що бракуе ще багатьох цеглинок, що нарiжний камiнь ще не досить старанно обтесаний та укладений – а отже, коли будiвлi вже були накритi дахом, виявлялось, що в багатьох мiсцях вони мали дiри та розпадалися на частини. Проте окремi цеглини таки залишились й не розсипалися на порох, на вiдмiну вiд тих, якi були нiчого не вартi. Тож праця минулих поколiнь не була марною; хоча вона не досягла цiлей, до яких прагнула, та все ж не була безплiдною. Адже виявила цiннiсть одних цеглинок, а iншi вiдкинула, тобто вона здiйснила певний природний вiдбiр серед найрiзноманiтнiших тверджень та поглядiв i таким чином полегшила працю майбутнiм поколiнням, довiвши, що в цiй галузi людського знання можливий поступ.

Тож для становлення фiлософськоi системи ще не прийшов час. Я кажу «системи», а не систем, бо е тiльки одна iстинна фiлософська система. Але ми ii не знаемо i, може, нiколи й не пiзнаемо. Механiцi вдалося стати досконалою системою, бо ii предмет точно визначений, помiщений у певнi рамки, а самi дослiдження стосуються вiдносно простих та нескладних явищ. Але метафiзика повинна охопити цiлий всесвiт, його минуле та майбутне, i все нескiнченно мале й нескiнченно велике, що в ньому е. Чи дiйде вона колись до посiдання всiх тих окремих вiдомостей, з яких можна було б звести будiвлю знання вже без прогалин, без браку, будiвлю, не приречену на руйнування? Не знаю, що буде, але нам до цього ще дуже далеко, хоч вже не так далеко, як iндiйським або iонiйським фiлософам. Не дослiджуймо майбуття, не занурюймося у здогадки, а робiмо те, що нам належить. Тож, оскiльки ми пiзнали, що не здатнi створити систему фiлософii, збираймо вiдомостi, якi б у майбутньому могли б стати в пригодi для цiеi справи. Питань нам не бракуе, тому вирiшуймо iх одне за одним: один – те, другий – iнше; таким чином ми прискоримо людству здобуття щораз численнiших точок опори, щораз ширшого матерiалу, який мiг би слугувати орiентиром у всесвiтi.

Виступаючи за те, щоб не братись за побудову фiлософських систем, я усвiдомлюю, що менi легко закинути, буцiмто я забираю у метафiзики ii найiстотнiшу ознаку. Вiд метафiзики зазвичай вимагають, аби вона поеднувала в едину цiлiсть результати конкретних дослiджень, що iх провадять спецiальнi науки. А цього не буде, якщо не буде системи Фiлософii. Так вважае багато хто. Щодо такого можливого закиду слiд пам’ятати, що кожне метафiзичне питання, як це випливае з поданого тут визначення предмету метафiзики, стосуеться синтезу результатiв окремих дослiджень; якщо ми знаемо, що свiт повинен мати початок, а не iснуе вiчно, то це переконання стосуеться як предметiв природничих наук, так i предметiв психологii. А якщо ми знаемо, що взаемовплив двох предметiв нiчого не говорить про iхню якiсть, тодi вiдкриваемо закон, який стосуеться одночасно матерiальних i духовних предметiв. Тож усе, що ми робимо в метафiзицi, е частковим синтезом; i те, що ми не посiдаемо цiлковитого синтезу, який охоплював би все без винятку, е безсумнiвною iстиною, фактом, якого не спростовують жоднi спекуляцii. Але краще не мати такого синтезу, нiж мати хибний; iстинного наукового синтезу, про який я вже казав, ми не спроможнi здiйснити.

А тепер повернiмось до питання, з якого ми почали. я намагався довести, що мiж природничими та фiлософськими науками зовсiм не iснуе такоi разючоi суперечностi; навпаки, одна галузь фiлософii, а саме метафiзика, займаеться тими ж питаннями, що стосуються як решти фiлософських наук, так i наук природничих. я прагнув також довести, що методи, якими послуговуються фiлософськi науки разом з метафiзикою, не вiдрiзняються вiд тих, що iх використовують для дослiдження природи. З цього випливае, що класифiкацiя фiлософiв i навiшування ярликiв не обгрунтованi за нинiшнього стану знання. я певен, що сьогоднi iснують розбiжнiсть у поглядах фiлософiв. Але iснуе вона також i серед природознавцiв. Скiльки iснуе теорiй, якi намагаються пояснити причини землетрусу? Скiлькома способами природознавцi намагаються пояснити виникнення тваринних та рослинних видiв? Проти Дарвiна повстае Вайсман, проти них обох – Гаман. Навiть механiцi не бракуе розмаiття думок, коли йдеться про спосiб дедукування ii понять. Кiрхгоф прагнув усунути поняття сили; Мах також цього прагнув, але виникла сильна опозицiя. Тож всерединi неi не бракуе рiзноманiтних суперечливих напрямiв. Але ця розбiжнiсть думок стосуеться завжди якогось одного спiрного питання, що стоiть на порядку денному. Тож може статися, а стаеться так дуже часто, що два природознавцi дiйшли згоди щодо всiх питань за винятком одного; наприклад, обидва е прихильниками теорii еволюцii, але щодо питання успадкування набутих ознак один дотримуеться поглядiв Чарльза Дарвiна, а другий – Августа Вайсмана. Таким чином, якщо один скаже про iншого, що той е дарвiнiстом, то вiн лише прагне вiдзначити, що той у цьому питаннi е прихильником Дарвiна, але вiн не мае намiру спростовувати решту його знань. Саме це вiдбуваеться у фiлософii. якби я комусь сказав, що я е, наприклад, прихильником томiстськоi фiлософii, то зустрiвся б iз поблажливою усмiшкою майже всiх фiлософiв пiвнiчноi Нiмеччини та ще багатьох iнших. Такий стан речей абсолютно неприйнятний, хоч у полiтицi mutatis mutandis таке може бути, але з iншого боку це принижуе науку й тих, хто iй вiдданий.

Усi науки черпають iстину там, де ii знаходять; кожен дослiдник, чи то природи, чи то iсторii, чи то математики, приймае твердження своiх попередникiв, якi е обгрунтованими, та вiдкидае тi, хибнiсть яких вiн здатний довести. І чи у фiлософii мало би бути по-iншому? Чи ж у фiлософii кожен мав би розпочинати зi спростування, без належного вивчення, всього, що стверджував хтось до нього, бо той хтось був якимось «-iстом»? Нi, так не повинно бути, i ми маемо цiлком обгрунтовану надiю, що часи такого ставлення, якщо не минули остаточно, то вже минають. Ми повиннi дбати не про ту чи iншу систему, не про приналежнiсть до того чи iншого напряму, до тiеi чи iншоi фiлософськоi школи, а про наукову iстину та ii справжне обгрунтування; якщо ж хтось виступить проти цього i скаже, що це еклектизм, тодi йому спокiйно можна вiдповiсти, що тут iдеться не про назву, а про суть справи, i, чинячи так, ми не робимо нiчого такого, чого не робили б усi науки. А чи хтось назве еклектиком сучасного фiзика, бо вiн викладае одну дисциплiну за Ньютоном, другу – за Кеплером, третю – за Гальванi, а четверту – за Фарадеем i п’яту – за Бунзеном тощо? Мабуть, що нi. Тому i нас вiн не мае права так називати.

Бо фiлософiя е такою ж наукою, таким же знанням, як i кожна iнша; ii метою е пошуки iстини, а iстина в кожному предметi е лише одна; жодна людина не здобула всiх iстин, але якщо хтось нам вкаже на неi в якомусь мiркуваннi, то ми з вдячнiстю ii приймемо. Наука не мае жодноi iншоi амбiцii, окрiм пошуку iстини; а шукаючи iстину, нiхто не захоче сам знайти усю iстину або приписати собi ii вiдкриття. Якщо кожен, хто займаеться фiлософiею, перейметься ii науковим покликанням, тодi фiлософи вже не будуть дiлитися на напрями та пiднапрями, на прихильникiв рiзних систем i «системок», а, прагнучи спiльними засобами досягнути спiльноi мети, злагоджено крокуватимуть до iстини, шляхом ретельного дослiдження, не вивищуючись однi над одними, а пам’ятаючи слова: «Кого пiдкорила собi iстина, в того i цiлий свiт не розпалить марнославство» (Tomasz a Kempis, De initation Christi, L. III, XIV, 4).

    Переклад з польськоi Марата Вернiкова

Франц Брентано та iсторiя фiлософii

Описуючи iсторiю фiлософii, можна, як зазначив проф. Маурицiй Страшевський[1 - Maurycy Straszewski: Dzieje filozofii w zarysie. ^акiв, 1895. Т. I, с. 67 n.], чинити трояко, послуговуючись бiографiчним, критично-звiтним, або ж конструктивним методом. Бiографiчний метод формуе усвiдомлення iсторii фiлософii, засновуючи його на менш чи бiльш детальному ознайомленнi нас з особистостями, якi вплинули на розвиток фiлософських наук; критично-звiтний метод порiвнюе окремi погляди та фiлософськi системи, оцiнюючи iхню вiдносну або абсолютну вартiсть. Нарештi, конструктивний метод займаеться виявленням законiв, якi керують розвитком фiлософii, i цей метод може бути апрiорним чи апостерiорним. Апрiорним е тодi, коли виходить iз певного, наперед прийнятого погляду на фiлософiю i вiдтворюе цiлiснiсть ii розвитку вiдповiдно до принципу, який встановлено a priori. апостерiорним же конструктивний метод називаеться тодi, коли намагаеться отримати загальнi закони розвитку фiлософii зi самих iсторичних фактiв.

Зрозумiло, що конструктивний метод е вершиною фiлософськоi iсторiографii й тiльки вiн веде нас до розумiння iсторичного поступу, який проявляеться у фiлософських науках. а з обох його рiзновидiв першiсть належить апостерiорному напряму, бо ж апрiорний спосiб завжди схиляе до штучного перекручування фактiв, аби мати змогу цi факти узгодити з наперед прийнятими принципами. Достатньо згадати прiзвище Гегеля, щоби кожному перед очима чiтко вiдкрилася хибнiсть апрiорноi конструкцii iсторичних фактiв.

У лiтературi е небагато творiв, якi б насправдi у науковий спосiб на пiдставi самих по собi плинних iсторичних фактiв, а отже, апостерiорним методом, представляли перебiг фiлософських дослiджень. Їх можна перелiчити на пальцях. Це свiдчить про складнiсть завдання, яким е вiдкриття загальних законiв, що керують iсторичним розвитком фiлософii. Апостерiорно-конструктивний метод е ще надто молодим для того, аби мiг дiйти до результатiв, з якими б погодився загал iсторикiв фiлософii. Але зачин е, а з нього можна дiйти висновку, що метод, про який йдеться, мае перед собою велике майбутне, i що ще цiкавiше, вiд нього можна очiкувати користь i для самоi фiлософii. Чому i яким чином я спробую показати на одному прикладi, при цьому охоче скористаюся з нагоди викласти один iз найбiльш оригiнальних конструктивних поглядiв на iсторичну цiлiсть европейськоi фiлософii.

Маю на думцi невеличку працю з трьох неповних друкованих аркушiв, яка через свiй маленький обсяг губиться серед великих за обсягом книжок, якi охоче читають сучаснi фiлософи. Однак коли порiвняти змiст цiеi маленькоi книжечки зi змiстом тих фолiантiв, мимоволi виникае думка, що закон, котрого нас навчае елементарна логiка, про обернене вiдношення, яке складаеться помiж змiстом i обсягом поняття, можна також застосувати до певних фiлософських творiв.

Ця невеличка праця вийшла з-пiд пера колишнього професора Вiденського унiверситету Франца Брентано[2 - Franz Brentano: Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand. Stuttgart, 1895. Verlag der J. G. Gotta’schen Buchhandlung.] й подае ретельний виклад iсторii фiлософii конструктивним методом, а отже, так звану фiлософiю iсторii фiлософii, тобто виявлення загального закону, згiдно з яким фiлософiя розвивалася у своему iсторичному поступi.

Брентано зберiгае часовий подiл iсторii европейськоi фiлософii на фiлософiю стародавню, середньовiчну i новочасну. У кожнiй iз цих епох вiн видiляе чотири етапи, а чотирикратне повторення щоразу тих самих етапiв становить, згiдно з ним, загальний закон iсторичного розвитку в царинi фiлософii.

Цi чотири етапи такi:

Перший етап е етапом розквiту i надiлений двома властивостями: по-перше, вiн е динамiчним i чисто теоретичним зацiкавленням фiлософськими питаннями; по-друге, застосуванням методiв, можливо не зовсiм досконалих, але завжди вiдповiдних дослiджуваним проблемам. Пiсля цього першого етапу розквiту настають три перiоди занепаду, так що другий етап стародавньоi фiлософii, так само як i середньовiчноi та новочасноi, становить перший перiод занепаду, третiй етап – другий, четвертий етап – третiй перiод занепаду.

Отже, другий етап, який водночас е першим перiодом занепаду фiлософських наук, вiдзначаеться зменшенням i викривленням чисто наукового зацiкавлення, з яким опрацьовували фiлософськi питання пiд час першого етапу. Фiлософiя починае слугувати практичним цiлям, а вiд цього потерпае сумлiннiсть i точнiсть дослiджень. Зате ширшi кола починають займатися фiлософiею, котра, наче рiчка, яка перед тим плинула тiсним, але глибоким руслом, тепер тече справдi широким рiчищем, проте стае мiлкою.

Третiй етап, який становить другий перiод занепаду, постае як реакцiя на другий етап. Бо фiлософiя, яку вже не тлумачать правильно, зневiрюеться у своiх силах; в цiй довiрi вiдмовляють, однак, не тiльки фiлософii, а й людському розумовi загалом; його вважають неспроможним набувати яке-небудь знання. Це етап скептицизму. Проте людство у тривалiй перспективi скептицизмом задовольнятися не може, адже, за словами Аристотеля, вiд народження всi люди прагнуть знань; отже, знову настае реакцiя проти третього етапу – проти етапу скептицизму.

Четвертий етап, який е цiею реакцiею, стае третiм, останнiм перiодом занепаду, найглибшого занепаду. Прагнення знань, затримане й на певний час приглушене скептицизмом, шукае швидкого заспокоення та з майже гарячковим поспiхом формуе новi фiлософськi погляди i системи. а позаяк науковi методи, якими слушно послуговувалися у перший перiод, в перiод розквiту, не ведуть до мети так швидко, як цього прагне заморений скептицизмом людський розум, то вiн вдаеться до розмаiтих нових джерел пiзнання, до принципiв, за iстиннiсть яких нiхто не може поручитися, до якихось таемничих iнтуiцiй, до мiстичних сил пiзнання та насолоджуеться позiрним володiнням уявними iстинами, якi перевищують усяку людську розсудливiсть.

Ось це чотири етапи, з яких складаеться кожна iсторична епоха европейськоi фiлософii: стародавня, середньовiчна, ново-часна епохи. Отож, спершу придивимося до стародавньоi фiлософii.

Першi грецькi фiлософи розпочали вивчати природу всесвiту зi спонук чисто теоретичних; шукали знання задля знання, а окрiм того, що знаходилися бiля самого початку науки, проте прямували до цiлi дорогою, яку вказала сама суть питання. Тож за вiдносно короткий час, через триста рокiв, антична фiлософiя, створивши грандiозну систему Аристотеля, пiднялася до вершини свого розквiту. І що ж вiдбуваеться пiсля Аристотеля, для якого найбiльше щастя полягало в споглядально-теоретичних заняттях? Фiлософiя чуеться покликаною зайняти мiсце вже затертих у пам’ятi грекiв релiгiйних почуттiв i повинна пiдтримувати повагу до державних iнституцiй, в якi вже не хотiлося вiрити, що вони е витвором олiмпiйських богiв. Стоiцизм та епiкуреiзм – це другий перiод античноi фiлософii; а кожному вiдомо, що як стоiки, так i епiкурейцi займалися практично винятково етикою, й передусiм намагалися впливати на життеву практику. Школи стоiкiв та епiкурейцiв можна назвати майже сектами. Вони налiчували дуже багато послiдовникiв, значно бiльше, анiж у Платона чи Аристотеля, але ж чи захоче хтось наполягати, що стоiчна або епiкурейська фiлософiя вiдзначалася науковою точнiстю й глибоким розумiнням проблем? Тож незабаром почалася реакцiя, скептицизм, третiй перiод античноi фiлософii. Існував помiрний скептицизм, вiдомий пiд назвою «Нова Академiя», та радикальний скептицизм, названий пiрро-нiзмом, за iменем Пiррона, першого представника цього напряму, до якого пiзнiше належали Енесiдем, Агрiппа, Секст Емпiрик. Та навiть еклектичнi школи не були позбавленi певноi поволоки скептицизму; адже Цицерон, найталановитiший з еклектикiв, сам зiзнавався в iнтелектуальнiй спорiдненостi з напрямом, представленим «Новою Академiею». Наскiльки скептицизм у той час запанував в освiчених колах суспiльства показуе вiдоме запитання, яке поставив Пилат Ісусу Христу, коли останнiй заявив йому, що прийшов у свiт для того, аби свiдчити iстину. «Запитав його Пилат, мовиться у Святому Письмi, «Що е iстина?» Але настала реакцiя. Юдейськi платонiки, неопiфагорейцi та неоплатонiки будують невимовно смiливi системи, та при цьому зовсiм не покликаються на джерела, з яких звичайна наука повинна черпати свое знання, а отже, на досвiд, аксiоми та логiчнi висновки, але грунтують своi твердження на iнтуiцiях, якi переживають у станах екстазу i т. п. Фiлософiя, отже, дiйшла до найглибшого занепаду; перестала бути наукою i перетворилася на щось невиразне, оманливе для себе та для iнших. антична фiлософiя завершуеться, пройшовши усi чотири етапи.

Народи, якi закладають iсторiю середнiх вiкiв, зi свiжими силами беруться до вирiшення фiлософських проблем, i то рiвно ж народи Заходу, як i араби. Керуючись здоровим iнстинктом як однi, так i другi бачать навчителем фiлософii Аристотеля, котрий видаеться iм тим «Сонцем», довкола якого обертаеться фiлософська праця декiлькох столiть. Своеi вершини цей перший етап середньовiчноi фiлософii, доба ii розквiту та поступу, досягае в особi святого Томи Аквiнського. Сам той факт, що святий Тома, не знаючи грецькоi мови, на пiдставi досить примiтивних латинських тлумачень, зрозумiв Аристотеля краще за його найкращих грецьких коментаторiв, засвiдчуе те, що домiнiканець силою свого розуму мало в чому поступався грецькому фiлософовi. Але як в Античностi пiсля Аристотеля, так i в середньовiччi пiсля Томи розпочинаеться другий етап, тобто перший перiод занепаду. Фiлософiя почала слугувати практичним цiлям. До того вона мала своiм призначенням вiдкриття нових iстин чи принаймнi доведення тих, якi бралися з одкровення. Але вiдтепер вже зовсiм не йшлося про iстину, лишень про те, щоби фiлософiя стала зброею у боротьбi за першiсть мiж конкуруючими один з одним орденами домiнiканцiв i францисканцiв, бо тим останнiм не давала спокою слава, яку святий Тома принiс своему ордену. Тож фiлософiею займалися вже не для того, аби виявляти iстину чи доводити те, що приймалося за iстину, а заради здобуття перемоги у фiлософських диспутах. Губилися в тонкощах, придумували незрозумiлi поняття, якими було легко збентежити опонента, винаходили прийоми, якими можна було спотворити найлогiчнiшi умовиводи. Дунс Скот може бути типом фiлософа, який належить до цього етапу середньовiчноi фiлософii. Створено умови, за яких виникае скептицизм. І з’являеться скептицизм, введений у середньовiчну фiлософiю Вiльямом Оккамом та номiналiзмом. Вiльям Оккам стверджував, що людський розум не в змозi розсудити, чи Бог iснуе як особа, чи нi, або чи людська душа е безсмертна; вiн був також скептиком з етичного погляду; а оскiльки в той час авторитет церкви у фiлософських питаннях був настiльки вагомим, що йому не можна було опиратися, номiналiзм зарадив собi у такий спосiб, що прийняв iснування подвiйноi iстини: теологiчноi та фiлософськоi, й стверджував, що будь-яка наука може бути теологiчною iстиною, але фiлософською оманою, i навпаки. Кращого способу для зневiри у будь-якiй iстинi навiть важко собi уявити. Отож, настала реакцiя у формi теологiчного мiстицизму, представленого Йоганом Таулером, Екгар-том, Йоганом Герсоном, Йоганом Рейсбруком i фiлософськими спекуляцiями Реймонда Луллiя та Миколи Кузанського. Знову небаченi пiзнавальнi засоби мають рятувати фiлософiю: Луллiй створюе нову методику, рiзновид логiчноi машини, за допомогою якоi людина зможе вирiшувати найзаплутанiшi питання. А Микола Кузанський розрiзняе три джерела людського знання. Першим е чуттеве спостереження, другим – розум, третiм, розташованим найвище, е iнтуiцiя. За допомогою iнтуiцii людина досягае знання, яке його винахiдник надiляв найгучнiшими iменами, називаючи «вченим незнанням», «спогляданням без розумiння», «нерозумним розумiнням», «мудрiстю», «третiм небом» тощо. Отже, нiчого немае дивного, що на цьому завершуеться середньовiчна фiлософiя. Адже жодна фiлософiя не пережила б такого з нею поводження. Чотири етапи проминули вже вдруге.

Перший етап Новочасноi фiлософii розпочинають Френсiс Бекон i Рене Декарт. Щире прагнення знань, захист iстинно наукових методiв дослiдження вирiзняють iхню фiлософську дiяльнiсть. Френсiс Бекон е творцем iндуктивноi логiки та й Декарт чiтко покликаеться на досвiд, вважаючи його, на противагу книжнiй мудростi своiх попередникiв, найвiдповiднiшою точкою виходу для дослiджень у галузi нематематичних наук. Певний час цього методу дотримувалися; фiлософiя значно прогресувала; достатньо назвати прiзвища Лока та Ляйбнiца. Однак пiсля Ляйбнiца повторюеться те ж саме, що було пiсля Аристотеля та пiсля Томи Аквiнського. Знову почали застосовувати фiлософiю для досягнення невластивих iй цiлей. Як на початку полiтичного занепаду Грецii, так i цього разу вплив релiгii зменшувався, а суспiльнi вiдносини швидко змiнювалися. Через це знову звернулися до фiлософii, шукаючи в нiй та сподiваючись на ii допомогу. Розпочався другий етап Новочасноi фiлософii, перша стадiя ii занепаду, тобто французький i нiмецький рацiоналiзм. У Францii задають тон енциклопедисти, в Нiмеччинi – школа Вольфа. З iншого боку Рейну жертвою рацiоналiзму стала фiлософiя Лока, з цього боку така сама доля спiткала фiлософiю Ляйбнiца. Розумування стали такими поверховими, розрахованими лишень на ефект у найширших верствах «освiчених» суб’ектiв, такими неглибокими, що врештi-решт пiдготували грунт для скептицизму. Девiд Г’юм розпочинае третiй етап, тобто етап скептицизму, i так само як Вiльям Оккам, привносить його одночасно в царини логiки та етики. Скептицизм Г’юма мав величезний вплив; можна смiло стверджувати, що донинi не тiльки англiйська, а й нiмецька фiлософiя виявляе менш чи бiльш помiтнi слiди цього впливу. І все ж скептичний напрям, урочисто вiдкритий Г’юмом, досить швидко викликав реакцiю у виглядi четвертого етапу Но-вочасноi фiлософii – останньоi стадii ii занепаду. До цiеi стадii належить школа шотландських фiлософiв i Кант разом з нiмецькою iдеалiстичною фiлософiею. Ми можемо тут знайти достатньо ознак, що характеризують цей етап; школа шотландських фiлософiв, рятуючись вiд скептицизму, звертаеться до «здорового глузду», до «хлопського розуму» (common sense), а отже, до нового джерела, з якого перед тим ще не черпали знань i наукового пiзнання; приймае ряд певних положень, iстиннiсть яких не е, щоправда, очевидною, проте якi попри те вважаються iстинними саме на пiдставi здорового глузду. А Кант? Також i Кант приймае погляди, iстиннiсть яких не е зовсiм очевидною та якi попри те вважаються iстинними; тi погляди – це вiдомi кантiвськi «апрiорнi синтетичнi судження», якi е пiдставою будь-якого знання. Аби показати, на чому грунтуеться iстиннiсть таких суджень, яка не е зовсiм очевидною, Кант написав «Критику чистого розуму». В нiй вiн доходить висновку, що цi судження тому не е хибними, бо речi, яких вони стосуються, достосовуються до цих суджень, котрi е результатом органiзацii нашого мислення. Отож, згiдно iз Кантом «мати слушнiсть» не означае мислити так, щоби думка стосувалася дiйсного стану справи, а означае мислити вiдповiдно до органiзацii нашого мислення, i тодi дiйсний стан справи виявиться пристосованим до наших думок. Однак бажаючи розтлумачити, в який спосiб це може статися, Кант знову втрачае грунт пiд ногами i починае схилятися до скептицизму, котрий, власне, хотiв спростувати. Бо виявляеться, що всi тi апрiорнi синтетичнi судження можуть стосуватися тiльки явища (Erscheinung) речей, але нiколи речей самих по собi (Ding an sich). Тому Кант мав би, дiючи послiдовно, так само як i Вiльям Оккам, вилучити з наукових дослiджень такi питання, як iснування Бога, безсмертя душi, свободу волi i т. п. А Кантовi, навпаки, залежить на тому, щоби перемогти та подолати скептицизм; отож, вiн звертаеться до нового джерела знань, яке перед цим не визнавали пiдставою наукового пiзнання, – до вiдчуття. Розум, щоправда, не повчае нас про цi важливi питання, але наше вiдчуття каже вiрити в Бога, у безсмертя душi, у свободу волi, а це вiдчуття нас не обманюе. Аби не видавалося надто дивним те, що вiдчуття мають бути пiдставою для пiзнання та знання, Кант назвав iх «практичним розумом».

Однак Кант – то лише початок реакцii проти скептицизму; у нього були наступники, що перевершили його у вiдкриттi нових засобiв пiзнання; з’явилися Фiхте та Шеллiнг, а також найголовнiший представник цiеi останньоi стадii занепаду новочасноi фiлософii – Гегель. Утрете минули всi чотири етапи фiлософii; переконання в тому, що Гегель був поразкою для науковоi фiлософii, стало загальним, тому ми змушенi припускати, що знаходимося на початку нового етапу фiлософii, етапу ii повторного розквiту i поступу.

Ось це е фiлософiя iсторii фiлософii, це е закон розвитку, який Брентано вбачае в iсторii фiлософii. Усю ii можна стисло показати так:

Не кожен погоджуеться з поглядом Брентано; не один дослiдник матиме не одне зауваження. І так без зусиль можна побачити, що цi чотири етапи найчiткiше можна визначити в античнiй фiлософii, тодi як у середньовiчнiй фiлософii та ще бiльше у фiлософii Нового часу цi етапи вже не можна так чiтко видiлити. Однак вiднести це можна на карб тiеi обставини, що кожна наступна епоха знаходиться пiд впливом попереднiх, внаслiдок чого прихiд за попереднiми пiзнiших стадiй нiколи не може бути простим повторенням давнiших стадiй, а мае рiзнитися вiд них, власне, тим, що вплив минулих вже етапiв залишае свiй слiд у пiзнiших етапах.

Легко спадае на думку також ще й iнша засторога. Можна би запитати, де в цiй картинi iсторичного розвитку розмiстити софiстiв, а де Мальбранша чи Спiнозу? Де мiсце для Роджера Бекона? І так можна пригадати ще iнших фiлософiв, що зовсiм не пiдпорядковуються згаданiй схемi. Але не слiд забувати, що iсторiософськi закони не претендують на визначення мiсця для кожного окремого факту чи охоплення кожного факту. Завданням iсторiософii завжди залишиться окреслення загального перебiгу iсторii та вiдкриття законiв, згiдно з якими приходять на змiну основнi прояви iсторичного розвитку. Той, хто хоче визначити, в якому напрямi плине рiка, той не братиме до уваги окремих рукавiв, якi вiдходять вiд основного русла, бо звертатиме увагу лише на це основне русло. А як у рiчцi треба вiдрiзнити бiчнi рукави вiд основного русла, так i в iсторii людства i кожноi науки слiд вiдрiзняти другоряднi, випадковi епiзоди вiд важливих, затаврованих iсторичним значенням фактiв. Пiд таким кутом зору те, що на перший погляд могло би видатися недолiком чи хибою будь-якоi iсторiософськоi системи, стае ii перевагою. Декотрi з тих епiзодiв виявляються другорядними наслiдками епохальних фактiв, що здiйснювали свiй основний вплив зовсiм в iншому напрямi. І так слiд тлумачити iсторiю фiлософii пiсля Декарта, в якiй Мальбранш i Спiноза виявляються цими другорядними наслiдками, а Ляйбнiц продовжуе справу, розпочату Декартом. З iншого боку, деякi епiзоди мають пiдготовчий характер i слугують iсторичним ферментом для появи епохальноi ознаки. Такий погляд, можливо, доцiльно застосувати щодо грецьких софiстiв, котрi вiдiграють епiзодичну роль, яка готувала появу Сократа як наступника Анаксагора в основному перебiгу грецькоi фiлософii.

Захищаючи у такий спосiб переконання Брентано, я аж нiяк не хочу стверджувати, що його «чотири етапи» були останнiм словом iсторiософii у фiлософii; я переконаний, що такого типу дослiдження поступово просуваються вперед i не одразу можуть бути готовими й досконалими. Слiд також пам’ятати, що, з iншого погляду, враховуючи, наприклад, вiдношення фiлософii до релiгii, можна сформулювати iншi iсторiософськi закони, як це зробив професор Страшевський у наведеному у вступi покликаннi. Однак менi видаеться, що коли йдеться про саму фiлософiю, а не про ii вiдношення до iнших сфер iнтелектуального розвитку людства, то тодi фiлософiя iсторii фiлософii, яку пропонуе Брентано, може розглядатися як вiдносне i поки що найкраще вирiшення труднощiв, якi виникають у цiй сферi.

Аби все ж таки показати користь такого типу дослiджень для самоi фiлософii, не потрiбно обов’язково мати вже завершену та досконалу систему iсторiософii. Припустiмо, що iсторiософiя фiлософii, яку я виклав тут згiдно з працею Брентано, пiдтвердиться дослiдженнями розвитку фiлософii iндiйцiв, китайцiв; що тi народи, котрi розвивали свою фiлософiю незалежно вiд народiв Європи, попри те повторювали чотири етапи ii розвитку, то що би тодi це означало, власне, для фiлософських дослiджень? Я обiцяв пояснити це за допомогою прикладу; прикладом нехай буде Кант.

Сьогоднi в Нiмеччинi Кант вважаеться найгенiальнiшим фiлософом новочасноi Європи. Усякий, хто займаеться фiлософськими дослiдженнями, повинен враховувати Канта, а вивчення його найважливiших праць вважаеться обов’язковою умовою фiлософськоi освiти. Не тiльки професiйнi фiлософи за незначними винятками пiдкоряються цьому впливовi, а й природознавцi, а серед них Герман Гельмгольц е прихильниками кантiвськоi фiлософii. Майже всi обрали Канта собi за провiдника i в ньому вбачають свого фiлософського вчителя. Мабуть нiщо краще та чiткiше не характеризуе панiвного становища, яке сьогоднi у Нiмеччинi займае Кант, анiж та обставина, що до його творiв почали видавати коментарi, кiлькiсть яких насправдi величезна. Найвiдомiший з-помiж них – це коментар до «Критики чистого розуму» професора Файгiнгера. Досi вийшло з друку два томи, кожен понад п’ятсот сторiнок. Цi два великi томи мiстять пояснення до перших семидесяти п’яти сторiнок згаданоi працi Канта; а позаяк «Критика чистого розуму» налiчуе близько семисот сторiнок, тож неважко пiдрахувати, що коментар Файгiнгера становить якихось двадцять томiв по п’ятсот сторiнок кожен. Перший том побачив свiт у сьому рiчницю опублiкування «Критики чистого розуму»; другий том – через десять рокiв; а отже, для видання повного коментаря до однiеi лише працi Канта потрiбно двiстi рокiв! Треба бути сильно переконаним в iсторичному значеннi Канта, якщо хтось береться за таке починання; для цього потрiбно вбачати у фiлософii Канта найважливiше джерело й тривку основу для всiеi фiлософii майбутнього.

А чого нас вчить iсторiософiя Брентано? Вчить нас, що Кант знаходиться на початку четвертого етапу, тобто останньоi стадii занепаду фiлософii, що Кант спричинився до найстрашнiшого в Нiмеччинi занепаду фiлософii, породивши Фiхте, Шеллiнга, Гегеля та песимiстичну фiлософiю. Тi, хто вбачае у Кантi «ново-часного Аристотеля», дуже помиляються. У свiтлi iсторiософii Брентано рiзноманiтнi дрiбнi обставини набувають значення важливих вказiвок, вiдповiдно до яких слiд дiяти, якщо хочемо пiдготувати для фiлософii новий розквiт. Такою вказiвкою, наприклад, е та обставина, що нiхто не звеличуе усього Канта, але кожен тiльки певну частину його праць. Шопенгауер, якому бракуе слiв, щоби висловити свiй захват вiд «Критики чистого розуму», безжально критикуе його «Критику практичного розуму». Тобто сам Кант мав би пiсля написання достопам’ятноi працi блукати манiвцями! Адже iншi пiсля нього зайшли на манiвцi, бо Фiхте, Шеллiнг i Гегель, бажаючи продовжувати науку Канта, дiйшли до абсурду, в чому сьогоднi нiхто не сумнiваеться.

Іншою такого роду вказiвкою е та обставина, що досi ненi-мецька фiлософiя майже цiлковито обходилася без Канта; а хто подивиться на Мiла чи Бейна, то не скаже, що iхня творчiсть була безплiдною. Врештi потрiбно пам’ятати й те, що Кант вже ранiше мав сильних противникiв, серед яких були й здiбнi фiлософи. До них належать Якобi та Шульце; цi фiлософи ще за життя Канта вказували на суперечностi, в яких плуталися розумування Канта. А Рейнгольд, спершу ревний прихильник Канта, через деякий час починае твердити, що «Критицi чистого розуму» бракуе «правдиво наукових пiдстав». Але, о диво! Файгiнгер сам не е повнiстю задоволений «Критикою чистого розуму». Вiн говорить про численнi неточностi, «якi зустрiчаемо у Канта сливе на кожному кроцi», та визнае, що у Канта в окремих питаннях iснуе розбiжнiсть[3 - II том коментаря, с. 283.]. Говорячи про Ебергарда, котрий свого часу з позицii фiлософii Ляйбнiца критикував Канта, Файгiнгер додае, що щорiчники часопису «Philosophisches Magazin», який видавав Ебергард, е «невичерпним арсеналом зброi», котрою «ще тепер» можна успiшно боротися проти Канта[4 - Там само, с. 540.]. Отже, ця зброя, либонь, е непоганою.

Чи з поглядом Брентано цi обставини не узгоджуються краще, анiж iз заяложеним сьогоднi поглядом, що Кант е першим i найбiльшим фiлософом доби Нового часу? Чи не е справою, вартою роздумiв, те, що Герберт Спенсер, котрий напевне iсторiософських поглядiв Брентано не знае, повнiстю iз ним погоджуеться щодо Канта? А у самiй Нiмеччинi деякi починають звiльнятися вiд впливу всевладного Канта. У фiлософських часописах можна зустрiти голоси, якi, покликаючись на видання Файгiнгера, поважно запитують, чи така праця мае право на iснування, чи вона не е тiльки результатом переоцiнки Канта, чи може вона мати iншу користь, окрiм того, що ясно та незаперечно покаже, наскiльки помилявся Кант? (Порiвняйте, напр., «Vierteljahrsschrift f?r wissenschaftliche Philosophie»)[5 - Р. XIX. (1895), с. 93 n.].

Отже, якщо Кант справдi стоiть на початку того етапу фiлософii, який завершуе цикл чотирьох перiодiв, спричиняючи ii найбiльший занепад, то в такому разi з тiеi iсторiософськоi iстини для сучасноi фiлософii випливае важлива наука. Ми не можемо навчатися у Канта, вчитися в нього фiлософування, зводити далi будiвлю фiлософii на закладеному ним фундаментi. Нам потрiбно слухати iнших учителiв; i цих учителiв ми знайдемо на кожному з перших етапiв фiлософii, як в античностi, так i в середньовiччi та й в новочасну добу. Не е вони, щоправда, всi мiж собою рiвнозначними, бо, наприклад, перший етап середньовiчноi фiлософii мае тiльки позiрно щире та чисте зацiкавлення фiлософськими проблемами, займаючись ними з огляду на потреби догматики; однак св. Тома попри те благотворнiше й кориснiше за Канта впливатиме на того, хто бажае навчатися фiлософii. Отже, правдивого методу i гiдних для наслiдування зразкiв слiд шукати в тих фiлософiв, якi стали бiля вершин перших етапiв. А до них належать Аристотель, Платон, Декарт, Джон Лок та всi тi, якi пiшли вказаним ними шляхом.

На сьогоднi про це пам’ятати дуже важливо. Адже знаходимося ми на початку нового етапу. Усе вируе й кипить. Однi вбачають спасiння в догматизуваннi середньовiчноi фiлософii, другi – в психофiзицi, третi – в позитивiзмi, iншi – в спiритизмi, ще iншi – у цiлковитiй лiквiдацii фiлософii та видаленнi ii з ряду умiнь. З огляду на цю розбiжнiсть поглядiв i напрямiв потрiбно зберiгати тверезiсть i не звертатися за порадою до власних уподобань та упереджень, а слiд звернути свiй погляд до iсторii, яку вже стародавнi назвали нашою вчителькою. І вiдповiдь, яку вона нам дае, дiйсно зрозумiла, а тi, хто ii почув, не тiльки самi для себе здобули хвалу, а й значно спричинилися до поступу самоi науки.

Досить згадати молодого Мiла, бо кожен знае, скiльки йому завдячуе логiка. А Мiл не пiшов слiдом за Кантом, а за Френсiсом Беконом. А сучасна психологiя, яка пророкуе собi прекрасне майбутне, може й сама не знае, що дiе просто всупереч поглядам Канта i крокуе шляхом, яким перед нею проходили Аристотель i Джон Лок. А чи ж i сьогоднi фундаментом усякоi метафiзики не залишилося декартiвське «cogito ergo sum»?

Справдi, якби фiлософiя iсторii фiлософii нiчого iншого нас не навчила, окрiм шляху, на якому можуть успiшно та з користю вестися, власне кажучи, фiлософськi дослiдження, то й тодi вона мала б незвичайну вартiсть. А особливо наше поколiння повинно цю вартiсть належно оцiнювати i враховувати, адже, можливо, людство, як нiколи, безпомiчно стоiть на схилi вiку i не знае, куди повернути. Отож, обов’язково потрiбно, щоби принаймнi фiлософи «не втрачали голови» та знали куди потрiбно iти. А дiзнаються вони про це вiд фiлософii iсторii фiлософii.

    Переклад з польськоi Маркiяна Боднарчука

Сучасна фiлософiя про безсмертя душi

У католицькiй релiгii безсмертя душi не е проблемою, а е змiстом одного з основних постулатiв вiри; переконання Костелу в безсмертi формулюеться коротким та категоричним висловлюванням в останньому абзацi Символу Вiри й грунтуеться, з одного боку, на власних словах Сина Божого та науцi Апостолiв, а з другого – на iсторичному фактi, на воскресiннi з мертвих. Але про безсмертя людськоi душi говорить не лише релiгiя; безсмертя належить до тих, зрештою, нечисленних предметiв, якими релiгiя займаеться спiльно з фiлософiею. І хоча сучаснi позитивiсти та агностики вiдмовляють фiлософii у правi займатися питанням загробного життя, волаючи <^погаЬiтш», вони не перероблять людей i не загасять у людських серцях жаги знання, яка, мабуть, найголоснiше заявляе про себе саме в тi хвилини, коли ми стоiмо над трупом дорогоi нам особи й запитуемо себе перед холодним, синiм i нерухомим тiлом, чи то вже все закiнчилося.

Однак тi, що не визнають за людським розумом здатностi самотужки розв’язати загадку смертi та вiдсилають тих, хто не хоче або не може задовольнитися простою вiдмовою, до релiгiйноi вiри, можуть послатися на iсторичний факт, який пiдкрiплюе iхню думку та iснуе вже кiлька десяткiв столiть i тривае й до сьогоднi, тож кожен може будь-коли переконатися в його реальностi. Цим фактом е незгода, яка пануе мiж фiлософами, щодо безсмертя людськоi душi. З такою самою категоричнiстю, з якою однi стверджують, буцiмто володiють неспростовними доказами, якi виключають можливiсть найменшого сумнiву щодо безсмертя, другi твердять, що цi так званi докази е софiзмами, якi розвiнчуються точним розмiрковуванням, котрому вони не здатнi протистояти. Тож, коли стiльки поколiнь, що займаються iнтелектуальною працею за таких розмаiтих умов, не дiйшли до жодного остаточного висновку – так що суперечка щодо безсмертя i сьогоднi точиться не менш завзято, як i за часiв грецьких софiстiв та Сократа, – то, певно, треба визнати, що це питання належить до тих, на якi людський розум нiколи не знайде вiдповiдi.

Проте на такий висновок е готова вiдповiдь. Якщо ми маемо справу з питанням, яке попри зусилля найгострiших умiв залишаеться питанням, тодi причина, подана в нашому випадку, не едина, яка може спричинитися до такого стану речей. Питання залишаеться нерозв’язаним не конче через те, що воно не надаеться для розв’язання. Такий стан справи може мати ще й iншi причини. Вiн може випливати з того, що побiчнi дослiдження, якi е необхiдною умовою рiшучого повороту у згаданiй проблемi, залишаються недостатньо розробленими. Причиною може бути й те, що ще не народився генiй, який знайшов би правильний спосiб розв’язання загадки, спосiб, який пiсля того, як його одного разу вiдкриють, пiзнiше видаеться таким простим, що всi витрiщають очi; як колись спiврозмовники Колумба, коли вiн показав iм вiдому сьогоднi кожнiй дитинi штуку. Нарештi, може бути й та обставина, що проблема вже давно розв’язана, але тi, кому розв’язання загадки не на руку, не хочуть визнати ii розв’язаною й ухиляються, з одного боку, вiд ясних формулювань своiх закидiв, а з другого – так довго ii заплутують, що зрештою й тi, котрi почали вiдчувати твердий грунт пiд ногами, помалу починають вiдступати, забуваючи, де е той пункт, до якого треба вiдсилати опонентiв, кажучи iм: «Hic Rhodus, hic salta!»

Тож причини, якi наводять позитивiсти, щоби пояснити, чому проблема безсмертя досi залишаеться нерозв’язаною, зовсiм не е единими можливими. Хто знае, чи не мiстить ця проблема факт, що проблема вже розв’язана, але е такi, якi волiють бачити ii нерозв’язаною, анiж визнати, що вона була розв’язана всупереч iхнiм очiкуванням та улюбленим теорiям. Тодi пригляньмося уважно до всiеi цiеi проблеми, пiдбиймо пiдсумок того, що до цього часу було досягнуто в цьому питаннi, i тодi побачимо, з якого боку вийде надлишок.

Слово «безсмертя» може вживатися у прямому й переносному значеннi. Друге спостерiгаемо тодi, коли кажемо про «безсмертну славу», яку хтось здобув тощо; а у прямому значеннi пiд безсмертям розумiеться саме той дискусiйний факт, що в момент смертi, тобто з початком розкладання людського тiла, наше «я», яке ми все-таки вiдрiзняемо вiд нашого тiла, не припиняе iснувати, а тривае далi – без кiнця. Але й у прямому значеннi взяте «безсмертя» можна розумiти двояко, вiдповiдно до того, чи е воно iндивiдуальним чи особистим. Індивiдуальним воно е тодi, коли означае просте подальше тривання людського «я», але вiдкидае в загробному життi його самосвiдомiсть; а особистим – тодi, коли воно означае такий постсмертний стан, в якому кожне «я» володiе самосвiдомiстю i вiдчувае себе тою самою особою, яка колись у людському тiлi проживала земне життя. За аналогiею поняття безсмертя у прямому значеннi, яке тут нас тiльки й цiкавить, часом застосовуеться також i до iнших живих iстот, унаслiдок чого в деяких фiлософiв можна натрапити на питання, чи в тваринi, або навiть у рослинi, не мiститься якийсь елемент, який би пережив iснування цих органiзмiв, яке ми сприймаемо нашими чуттями.

Що заплутанiшою е якась проблема, то бiльше треба звертати увагу на метод, який необхiдно застосувати для ii вивчення. Коли йдеться про проблему безсмертя, питання методу, з добре зрозумiлих причин, е надзвичайно важливим. Адже рiч у тiм, що вибiр методу почасти визначае, якою буде вiдповiдь на питання, чи ми безсмертнi.

Проблему безсмертя намагалися i намагаються вирiшити у потрiйний спосiб, за допомогою трьох засадничо рiзних методiв: дослiдного методу, дедуктивного методу та iндуктивно-дедуктивного методу. Дослiдний метод використовують спiритуалiсти. Їм iдеться про викликання таких явищ, якi б самi собою, без жодних теорiй, самим фактом свого iснування доводили безсмертя. Зрозумiло, що дослiдний метод мае перевагу всюди, де його можна застосувати; однак щодо цього, властиво, виникае питання, чи можна застосовувати цей метод до проблеми безсмертя. Тому що не бракуе численних, а помiж ними й поважних голосiв, якi вважають явища, отриманi шляхом спiритичних дослiдiв, оманою. З iншого боку, i спiритуалiсти мають серед своiх прибiчникiв учених зi свiтовим iменем. З огляду на це треба визнати, що можливiсть застосування дослiдного методу, тобто спiритичних експериментiв, до розв’язання проблеми безсмертя була б дуже бажаною, але вiн, сам собою являючи спiрне питання, зовсiм не надаеться до вирiшення ще й iншоi суперечностi. Важко довести комусь безсмертя за допомогою факту, який стикаеться iз запереченням.

Дедуктивний метод цiлком вiдмовляеться вiд дослiду; натомiсть намагаеться вивести смертнiсть чи безсмертя душi – вiдповiдно до позицii, яку вiн займае, – з певних тверджень, котрi, послiдовно розвинутi, нiбито розв’язують проблему. Тож часто можна натрапити на так званий етичний доказ безсмертя, який стверджуе, що людинi вiд природи властиве, з одного боку, прагнення до постiйного вдосконалення, а з другого – палке жадання справедливостi. Бо як у земному життi цi моральнi потреби не бувають задоволенi, то мусить iснувати загробне життя, де настае задоволення того, в чому вiдмовляе людям земне життя. Зрозумiло, що це доведення грунтуеться на переконаннi про доцiльну органiзацiю всесвiту, виводячи з нього уявлення про необхiднiсть продовження життя поза гробом. Тож цей метод вiдштовхуеться вiд припущення, що не мае нiчого спiльного з дослiджуваним предметом, тобто з душею, i все-таки виводить з нього висновки, якi стосуються стану душi пiсля смертi. Той, хто, не вiрячи в доцiльнiсть, зрештою доходить до протилежних висновкiв, чинить не менш дедуктивно. Дедуктивний метод е справдi доступним як для спiритуалiстiв, так i для iхнiх противникiв; але i йому не бракуе слабкоi сторони. Нею е та обставина, що припущення, на яких грунтуються усi дедуктивнi аргументи, чи то етичнi, чи iншi, надто вiддаляються вiд самого предмету дослiдження i так само, як i позiрнi факти спiритуалiстiв, у багатьох викликають сумнiв. І, аби залишитися iз наведеним уже прикладом, про доцiльнiсть всесвiту з найдавнiших часiв i до сьогоднi точиться суперечка не менш запекла, нiж про безсмертя; тому дедуктивнi аргументи повиннi переносити в iнше мiсце точку опори проблеми безсмертя; вони мають спершу переконати опонента в доцiльностi, яка пануе у всесвiтi, а коли опонент зумiе аргументовано оборонятися, завдання того, хто переконуе, стае надважким, не менш важким за завдання прихильника дослiдного методу, який хоче переконати опонента в реальностi спiритичних фактiв.

Ось чому для дослiдження проблеми безсмертя найвiдповiд-нiшим залишаеться той метод, який я назвав iндуктивно-дедуктивним. Адже вiн вiдштовхуеться вiд строго iндуктивного дослiдження властивостей психiчного життя i пов’язаних iз ним явищ. Тут, як i всюди, цi дослiдження, коли достатньо далеко просунуться, уможливлюють виведення загальних законiв. Цi закони виводяться лише за допомогою iндукцii, так само, як наприклад закони Кеплера, що стосуються руху планет. Коли в такий спосiб iндукцiя завдяки виведенню певних законiв виконае свое завдання, дедукцiя почне висновувати з цих законiв певнi висновки, якi, можливо, будуть здатнi заявити про щось у проблемi, про яку мовиться. Таким чином цей метод вiдрiзняеться вiд попереднього тим, що своi доведення опирае на закони, якi виведенi методом iндукцii i якi безпосередньо стосуються головного предмету проблеми, тобто душi: тодi як висновки дедуктивного методу часто опираються на закони, якi випливають не з iндукцii, а з якогось загального фiлософського погляду i стосуються чи то ознак Бога, чи то порядку всесвiту, а душi стосуються лише опосередковано.

Коли треба вирiшити, чи наявний якийсь факт, що його неможливо констатувати за допомогою досвiду, iндуктивно-дедуктивний метод е единим науковим шляхом, який веде до задовiльного результату. Природничi науки послуговуються ним щоразу, коли стикаються з таким quaestio facti. Питання, чи е на Мiсяцi живi iстоти, власне цим способом було вирiшене негативно. Індукцiя вказала на загальнi закони, яким пiдкоряеться органiчне життя; цi закони окреслюють умови, за яких розвиваеться органiчне життя. На Мiсяцi цi умови не виконанi; звiдси простою дедукцiею висновуеться, що на Мiсяцi немае органiчних iстот. Проблема безсмертя е тим самим quaestio facti, чи припиняе iснувати наше «я» пiсля смертi тiла? А до вирiшення цiеi проблеми не iснуе iншого наукового шляху, крiм зазначеного.

Тому дослiдження безсмертя варто розпочати зi суто описового дослiдження психiчних явищ, якими вони постають у нашому внутрiшньому досвiдi. Воно нам говорить про два дуже важливi факти: еднiсть нашоi свiдомостi та почуття тотожностi нашого «я», яке тривае протягом усього того часу, що його охоплюе наша пам’ять.

Пiд еднiстю свiдомостi психологiя розумiе той факт, що всi психiчнi явища, якi ми певноi митi в собi спостерiгаемо, вiдносимо до одного-единого нашого «я». Коли я дивлюсь на лiтери, що iх виводжу на паперi, й одночасно чую гуркiт вiзка, який проiжджае вулицею, то вiдношу це зорове й слухове враження до одного «я», кажучи, що я, котрий бачить лiтери, е тим самим я, котрий чуе гуркiт. Та ж сама еднiсть свiдомостi проявляеться також щодо психiчних явищ, що не належать, як зiр i слух, до лише однiеi категорii явищ, до чуттевих вражень. Коли я бачу особу, якоi не можу терпiти й водночас вiдчуваю до неi ненависть, то вiдношу чуттеве зорове враження вiд особи, яка стоiть передi мною, i вiдчуття ненавистi до того самого «я» i знаю, що я, бачачи цю особу, вiдчуваю до неi ненависть. Щодо цього серед учених пануе цiлковита згода. Погоджуються вони всi також i з другим згаданим фактом, який полягае в тому, що кожен iндивiд переконаний: маючи тридцять рокiв чи бiльше, вiн е тою самою особою, тим самим «я», яким був у кожну минулу хвилину свого життя, принаймнi настiльки, наскiльки пам’ятае свое минуле «я». Я переконаний, що я, той самий, котрий зараз сидить за столом i пише, вчора гуляв мiстом, а стiльки-то рокiв тому ходив до школи. Ось цi коротко описанi тут факти, що ми вiдносимо всi спостереженi певноi митi психiчнi явища до одного я i що психiчнi явища, якi викликаються за допомогою нашоi власноi пам’ятi, ми вiдносимо до того самого я, котре iх пам’ятае, треба розумiти як еднiсть i вiдчуття тотожностi нашого «я».

Однак, чим же все-таки е наше «я»? На це питання з рiзноманiтних фiлософських таборiв можна отримати найрозмаiтiшi вiдповiдi. Ми можемо iх подiлити на двi категорii. Перша, яка охоплюе численнi напрямки, характеризуеться переконанням, що таке я, котре звично називають «суб’ектом» психiчних явищ, iснуе та е чимось вiдмiнним вiд кожного психiчного явища i вiд них усiх разом узятих. Друга категорiя вiдкидае iснування суб’екта психiчних явищ; згiдно з нею слово «я» може означати лише цiлiсть, сукупнiсть певноi кiлькостi психiчних явищ, якi перебувають в особливо тiсному зв’язку мiж собою i таким чином вiдрiзняються вiд психiчних явищ iнших осiб.

Очевидно, ця рiзниця тверджень, з яких однi визнають, а другi вiдкидають iснування суб’екта нашоi психiчноi дiяльностi, випливае з вiдмiнностi поглядiв на певну метафiзичну проблему, на проблему, чи iснуе поза доступними для нашого досвiду явищами якась субстанцiя, щось, чого ми насправдi не спостерiгаемо, але що становить певною мiрою основу явищ, котрi називають акци-денцiями цiеi субстанцii. Існування субстанцiй вперше поставив пiд сумнiв, ще досить несмiливо, Джон Лок; Девiд Г’юм рiшуче заперечив iхне iснування; а в нашому столiттi Г Т. Фехнер намагався розвинути цiлiсний погляд на свiт, не вдаючись до гiпотези, буцiмто крiм явищ, чи то чуттево, чи то внутрiшньо спостережуваних, iснують ще якiсь таемничi субстанцii. Згiдно з Фехнером, не iснуе жодноi субстанцii, нi тiлесноi, нi духовноi; iснують лише явища, поеднанi в певнi групи, так що ми iх завжди спостерiгаемо разом, а субстанцiя – це лише поганий домисел, який слугуе поясненню цiеi тiсноi, взаемноi приналежностi певних явищ, що належать до однiеi такоi групи. Те, що ми називаемо нашим «я», також е сукупнiстю психiчних явищ, охоплених свiдомiстю та пам’яттю, а зовсiм не якимось вiдмiнним вiд цих явищ суб’ектом. Такого суб’екта взагалi не iснуе.

Перша категорiя вiдповiдей на питання, чим е наше я, дiлиться, як вже було сказано, на численнi напрямки, якi справдi одностайно визнають, що iснуе якийсь суб’ект наших психiчних явищ, але не можуть дiйти згоди щодо сутi цього суб’екта. Однi вбачають його в мозку або загалом у нервовiй системi, роблячи в такий спосiб суб’ект чуттевих явищ, тобто матерiю, також суб’ектом психiчних явищ. Це – матерiалiсти. Іншi заперечують, нiби матерiя могла би бути суб’ектом психiчних явищ; не бажаючи, однак, визнавати, що тi мають окремий суб’ект, вони стверджують, що iснуе якийсь спiльний суб’ект для психiчних i чуттевих явищ. Це – монiсти. На iхню думку, матерiя не е суб’ектом, а лише акциденцiею, проявом якоiсь первiсноi субстанцii, яка породжуе, з одного боку, матерiю, а з другого – дух. Третi визнають як окремий суб’ект психiчних явищ, так i окремий суб’ект чуттевих явищ; матерiя i дух, якi в монiстiв е лише акциденцiями спiльноi субстанцii, самi стають тут субстанцiями. Тi, хто вiдстоюе цю позицiю, називаються дуалiстами. Четвертi е противниками матерiалiстiв. Як матерiалiсти визнають iснування лише однiеi субстанцii, матерii, так i цi зводять не лише психiчнi явища, але й чуттевi, до однiеi субстанцii, а саме до духу; це – iдеалiсти, або, власне кажучи, спiритуалiсти. Нарештi iснуе середнiй напрям мiж монiзмом i дуалiзмом. Згiдно з ним, суб’екти чуттевих явищ складаються зi своiх остаточних, неподiльних вже частин, монад, якi е суб’ектами психiчних явищ, спочатку несвiдомих, а на вищому щаблi розвитку монад – свiдомих. Тому людська душа – це дуже високо розвинута монада. Прихильники цього напрямку називаються монадологами.

Кожен iз цих напрямiв мае, знову ж таки, своi пiднапрямки, розмаiтi види. Так, наприклад, монiсти припускають iснування або лише однiеi-единоi прасубстанцii, як Спiноза i Гартман (пантеiсти), або дiлять цю субстанцiю на нескiнченну кiлькiсть суб’ектiв, як це робить Гекель. Дуалiсти належать або до табору вкрай дуалiстичного Картезiя, або ж погоджуються з помiркованим дуалiстом, яким був Аристотель. Монадологи, знову ж таки, або заперечують можливiсть окремiшнiх монад впливати одна на одну (Ляйбнiц), або ж навчають, що монади можуть взаемно впливати одна на одну (Больцано, Тейхмюлер).

Усi цi напрями можна згрупувати також по-iншому, беручи за вихiдний пункт вiдношення, яке виникае мiж кожним iз них i проблемою безсмертя. Таким чином ми отримаемо три групи. Перша охоплюе напрями, з якими переконання у безсмертi не узгоджуеться; до другоi групи входять напрями, з яких безпосередньо випливае логiчний висновок про безсмертя; до третьоi групи належать напрями, якi самi собою нiчого щодо безсмертя не вирiшують.

До першоi групи треба помiстити передусiм матерiалiзм i монiзм Гекля. Якщо, як стверджують матерiалiсти, суб’ектом психiчного життя е мозок, тодi з початком розкладання мозку припиняються будь-якi прояви, пов’язанi з його життям. Але, згiдно з монiзмом Гекля, кожна частка прасубстанцii, кожен атом етеру (бо етер е цiею прасубстанцiею) надiлений фiзичними силами й здатнiстю вiдчувати. Така складна структура, якою е структура мозку, уможливлюе розвиток цих сил до найвищого рiвня; виникае психiчне життя, яке е наслiдком взаемовпливу цих зачаткiв свiдомостi, якими е чуття кожного з етеричних атомiв. Коли вся ця структура розпадаеться, то зникають умови взаемовпливу, з якого постае психiчне життя, i внаслiдок цього воно згасае. Цей рiзновид монiзму настiльки наближений до матерiалiзму – хоча його, з огляду на iншi рiзноманiтнi твердження не слiд з ним змiшувати, – що цi два напрями доходять до тих самих висновкiв щодо безсмертя.

До цiеi самоi групи належить також напрям, який заперечуе iснування суб’екта психiчних явищ, напрям, представниками якого е Г’юм i Фехнер. Однак тут ми стикаемося з дивним явищем, що Фехнер, не визнаючи суб’екта проявiв психiчного життя, вiрить у безсмертя i виступае на його захист iз рiдкiсним, як для сучасних природознавцiв, запалом. Вiн дотримуеться наступного погляду: оскiльки за життя психiчнi функцii чергуються, то й пiсля смертi вони так само чергуватимуться. Але, щоб не зостатися лише з припущенням про такий стан речей, аби пiдтвердити свою думку аргументами, Фехнер був змушений вiдмовитися вiд засновку, з якого вiн виходив, стверджуючи, що не iснуе суб’екта психiчних явищ. Виявившись у цьому менш послiдовним за Г’юма, який рiшуче виводив усi наслiдки зi свого переконання, Фехнер не перестав бути оригiнальним. Не бажаючи прийняти за суб’ект психiчноi активностi якусь субстанцiю, вiн зробив цим суб’ектом психiчнi явища, а саме, як вiн iх називав, психофiзичнi рухи.

До другоi групи належить лише монадологiя; бо тiльки вона одна визначае суб’ект психiчних явищ у той спосiб, що з самого визначення випливае безсмертя цього суб’екта. Адже монади е вiчними, завжди iснували й iснуватимуть. Суб’ектом психiчних явищ, душею кожного е така монада, яка пройшла вже цiлий ряд сходинок до щораз вищого розвитку, поки зорганiзувала собi людське тiло, в якому вперше набула самосвiдомостi та пам’ятi. Ця пам’ять сягае за межi життя, яке монада веде як людська душа; але ця пам’ять не зникне пiсля смертi, якщо монада продовжуватиме розвиватися, адже закон розвитку каже, що усi здатностi, набутi на нижчих щаблях розвитку, зберiгаються в подальшому еволюцiйному поступi. Тому i самосвiдомiсть, i спогад про людське життя закарбованi у людськiй душi назавжди; а вiчною вона е тому, що вона едина, не складаеться з жодних частин i е останнiм, неподiльним елементом; гинуть, щоправда, розмаiтi спiввiдношення й сукупностi монад, розпадаючись на своi елементи, тож гине й людське тiло, але не гине душа, бо вона сама е таким елементом. Тож монадологiя гарантуе безсмертя не лише iндивiдуальне, але навiть й особисте. Тому монадологiю слiд чiтко вiдрiзняти вiд монiзму Гекля, з яким вона на перший погляд мае багато спiльного. Але мiж цими напрямами е велика рiзниця. Бо у Гекля суб’ект психiчних явищ – це сукупнiсть атомiв етеру, яка називаеться мозком, тож цiлiсть складаеться з великоi кiлькостi частин; а згiдно з монадологiею цей суб’ект не е складеним, а единим; внаслiдок цiеi суттевоi рiзницi, яка вiддiляе монадологiю вiд монiзму Гекля, обидва цi напрями ведуть до прямо протилежних вiдповiдей на питання про безсмертя.

У третiй групi зустрiчаемо, перш за все, монiзм Спiнози, вiдроджений у дещо змiненiй формi Гартманом.

Монiзм Спiнози припускае безсмертя, але тiльки iндивiдуальне. Бо людина, згiдно зi Спiнозою, е проминальним проявом од-нiеi-единоi субстанцii, яка проявляеться в цiлiсностi всесвiту. Кожна iстота, кожна частина цього свiту, е властивiстю цiеi субстанцii, i так само, як постае з неi, не володiючи окремiшнiм буттям, так i, коли гине, повертаеться в лоно субстанцii. Таким чином вона припиняе iснувати як прояв субстанцii, але iснуе далi як непроявлена вже частина субстанцii, при тiм втрачаючи свою тимчасову, оманливу окремiшнiсть. А що принаймнi субстанцiя е вiчною, то й кожна iстота, пiсля повернення в лоно цiеi субстанцii, iснуе вiчно й надалi.

У Гартмана ж сама субстанцiя приречена на зникнення, а тому про безсмертя, хоча б iндивiдуальне, у нього не може бути й мови.

Іншим напрямом, який належить до третьоi групи, е спiритуалiзм, який також помилково називають iдеалiзмом. Вiн займае щодо безсмертя розмаiтi позицii. Спiритуалiзм Берклi захищае безсмертя; спiритуалiзм Фiхте, по сутi, його спростовуе. Зi спiритуалiстичноi позицii, як такоi, не можна дiйти жодних висновкiв щодо безсмертя; лише другоряднi погляди окремих спiритуалiстiв одних пiдштовхнули до оборони, а других – до спростування безсмертя.

Проте дуалiзм вважаеться напрямом, який сам собою промовляе на користь безсмертя. Може, тому, що цей напрям найтiснiше пов’язаний з християнською фiлософiею, яка рiшуче заявляе про безсмертя людськоi душi. Але треба пам’ятати, що cum hoc ще не е propter hoc. Очевидно, що дуалiзм цiлковито узгоджуеться з переконанням про безсмертя; але я маю сумнiв, чи достатньо самоi лише дуалiстичноi теорii, аби дiйти висновку, що людська душа безсмертна. Наприклад, в Аристотелi, який був наскрiзь дуалiстом, патристи не конче вбачають захисника безсмертя. Св. Тома, щоправда, дотримуеться думки, що Аристотель вiдстоював iдею безсмертя; натомiсть Св. Августин стверджуе, що Аристотель заперечував безсмертя душi. Але й серед сучасних знавцiв Аристотеля немае згоди щодо цього питання. Причина цiеi неясностi полягае в наступному:

Дуалiзм навчае, що чуттевi явища i психiчнi явища свiдомостi мають окремi суб’екти. Суб’ектом перших е матерiя, а других – душа. З поеднання душi з матерiею у певному порядку постае людина. Матерiя iснувала ще перед тим, як утворила людське тiло, в iншiй формi, бувши частиною органiзму матерi: проте як щодо душi? В цьому полягае уся труднiсть.

Деякi дуалiсти дотримуються погляду, що кожна душа виникае внаслiдок творчого акту Бога, який надiляе зародок людського тiла душею, коли цей зародок досягае певного щабля розвитку. Однак, коли саме це вiдбуваеться, про це ще сперечаються. Іншi ж дотримуються погляду, що душа виникае без безпосереднього впливу Бога, внаслiдок тих самих причин, якi викликають появу людського органiзму. Тi першi називаються креацiонiстами, а другi – традукцiонiстами. Тож зрозумiло: той, хто припускае, що душа виникае в часi, мусить також припустити можливiсть зникнення душi в часi – або внаслiдок незмiнного акту Божоi волi, або внаслiдок дii законiв природи, подiбних до тих, на пiдставi яких дитяча душа була покликана до життя. Захищаючи безсмертя з позицii креацiонiзму або традукцiонiзму, треба послуговуватися теологiчними аргументами. За iхньоi допомоги можна довести, що знищення душ, безпосередньо створених або таких, що постали на пiдставi законiв природи, не вдаеться узгодити нi з мудрiстю, нi з милосердям Бога. Проте така аргументацiя е суто дедукцiйною i може застосовуватися для теологiчного розгляду проблеми, але не надаеться до ii фiлософського дослiдження. Фiлософ завжди скаже: те, що мае початок, може мати й кiнець (хоча й не мусить його мати), i тому з витлумаченим таким чином дуалiзмом вiн зостанеться без вiдповiдi щодо проблеми безсмертя.

Лише за однiеi умови дуалiзм зможе дати собi раду i, залишаючись вiрним своiм засадничим твердженням, вирiшити проблему безсмертя, опираючись на фiлософiю; а саме якщо, за прикладом Платона, вiн визнае передiснування душ. Якщо душа спiввiчна матерii, тодi тимчасове поеднання ii з людським тiлом не вiдбере в неi цiеi якостi, причому треба пам’ятати, що вiчнiсть матерii та душ зовсiм не суперечить тому, аби вони були створенi Богом, якщо ж тiльки слова «вiчнiсть» i «створення» розумiтимуться належним чином. А отже, дуалiзм, який припускае вiчнiсть душ, не вiдстае вiд монадологii щодо доказiв безсмертя. Та попри це я зарахував його до третьоi групи, бо власне дедуктивна умова, тобто передiснування душ, зовсiм не е iстотною частиною дуалiзму, а лише теорiею, яку можна легко з ним узгодити; а тiльки в поеднаннi з цiею теорiею дуалiзм промовляе на користь безсмертя.

Здiйснивши у такий спосiб огляд вiдповiдей на питання, чим е наше «я», i визначивши вiдношення, в якому кожна з цих вiдповiдей перебувае до проблеми безсмертя цього «я», ми знову повернемося до мiсця, з якого вийшли, i побачимо, чи з фактiв едностi свiдомостi та вiдчуття тотожностi нашого «я» нам вдасться дiйти висновкiв, якi б уможливили нам вибiр помiж наявних у фiлософii поглядiв на сутнiсть нашого «я».

    Переклад з польськоi Ігоря Карiвця

Метафiзика душi

Зi всiх теорiй, якi стосуються людськоi душi, найособливiшими е, без сумнiву, тi, котрi цiлком не визнають iснування душi. А якщо пiд душею ми розумiемо нематерiальний суб’ект, безтiлесну субстанцiю психiчних явищ, тодi до ряду таких теорiй мусимо залучити не лише теорiю Фехнера, яка не визнае iснування жодних субстанцiй, але також i матерiалiзм, що стверджуе: суб’ект психiчних явищ е чимось матерiальним, тiлесним. Матерiалiсти й паралелiсти (сьогоднi так називають прихильникiв Фехнера, хоча вiн сам називав свою теорiю синехологiею) не визнають iснування душi; а якщо й використовують це слово, то роблять це для окреслення певноi однорiдноi цiлостi психiчних явищ, властиво тих, якi кожен вважае своiми.

Як при голосуваннi за рiзноманiтнi пропозицii ми зазвичай розпочинаемо з тiеi, що сягае найдалi, так i в оцiнцi фiлософських теорiй про суб’ект психiчних явищ, про наше «я», найкраще розпочати iз найбiльш крайнього погляду. Отже, чи е слушною думка, буцiмто суб’екта наших психiчних явищ взагалi не iснуе? Чи можемо ми обiйтися без субстанцii, акциденцiями якоi були б усi явища, що з них складаеться наше психiчне життя? Чи можемо ми стверджувати разом iз Г’юмом i Фехнером, що iснуе лише послiдовнiсть явищ, об’еднаних в едину цiлiсть самосвiдомiстю й пам’яттю? Фехнер надзвичайно вправно захищае цей пiдхiд, i коли б вiн виявився слушним, то це потягнуло б за собою значне спрощення численних метафiзичних теорiй. Однак, менi здаеться, що аргументацiя Фехнера не веде до поставленоi цiлi.

Згiдно з Фехнером, у свiтi психiки не iснуе нiчого, окрiм станiв свiдомостi, якi слiдують один за одним, часом без перерви, часом з бiльшими чи меншими перервами, спричиненими сном тощо. Кожен такий стан охоплюе зазвичай декiлька явищ: наприклад, психiчне враження i прив’язане до нього чуття (вигляд людини й почуття ненавистi до неi). Фехнер, вiдкидаючи суб’ект цих явищ, намагаеться нам пояснити, як ми доходимо до переконання про еднiсть кожного такого стану свiдомостi й до переконання про тотожнiсть якогось (згiдно з Фехнером уявного, гаданого) «я», тривання якого е незмiнним попри чергування рiзних станiв свiдомостi.

Висновки Фехнера, що стосуються цiеi справи, е цiлком справедливими, i проти них не можна зробити жодного закиду. Але вони не влучають у справжню цiль. Бо Фехнер забувае, що повинен нам вiдповiсти не на питання, як ми доходимо до переконання про еднiсть i тотожнiсть нашого «я», а на питання, чи це переконання е правильним чи хибним. Стверджуючи, що воно е хибним, i показуючи, як воно виникло, Фехнер гадае, що довiв його помилковiсть.

Однак могло б виявитися, що Фехнер, попри те, що не довiв свого твердження, мае слушнiсть. Бо не раз трапляеться, що якийсь вчений висувае твердження, не доводячи його, а лише iншi вченi формулюють доведення. Не потрiбно вважати, що брак доведення е ознакою помилковостi. Тож, як е в нашому випадку? Як пiдiйти до проблеми, чи iснуе суб’ект психiчних явищ, чи наше «я» е чимось iншим за еднiсть певних психiчних явищ, чимось незмiнним, що тривае посеред змiнних проявiв психiчного життя?

Вiдповiдаю, що таке «я» iснуе; але визнаю, що не можу довести iснування цього «я». Бо iснування мого «я» належить для мене до тих iстин, якi е безпосередньо очевидними. А такi iстини не можуть бути доведеними, але також i не потребують доведення. Нiхто не вимагае доведення, що не iснуе квадратного кола; адже очевидно, що чогось подiбного не може iснувати. І так само безпосередньо очевидним е переконання про наше власне iснування. Я не стверджую тут нiчого нового. Св. Августин, а пiзнiше Декарт, сказали це вже давно: а останнiй сформулював цю iстину у формi твердження: «Я мислю, отже я е». Пiзнiше знайшлися мудрагелi, якi казали: якщо бути точним, безпосередньо очевидним е лише iснування мого мислення, а те, що поза цим мисленням iснуе якийсь суб’ект цього мислення, якесь «я», котре мислить, то це вже е довiльним твердженням. На iхню думку, ми не повиннi казати «я мислю» (Ich denke), а лише «мислить» (es denkt), як кажемо «гримить» (es donnert), не визначаючи цим способом, що саме мислить i чи iснуе щось миследумне, що не було б самим мисленням. На це можу лише вiдповiсти: «Habeant sibi!» якщо хтось заперечуе, що вiн iснуе, тодi не знаю, чому я повинен переконувати когось, кого не iснуе. А коли той, кого не iснуе, скаже менi, що «його» справдi не iснуе, натомiсть iснуе якась сукупнiсть вражень, думок, вiдчуттiв тощо, яке прагне вести зi мною фiлософську дискусiю, тодi може виникнути нечуваний досi дiалог. Бо та сукупнiсть вражень тощо, стверджуе: те, що люди називають своiм «я», е лише такою, як вона, сукупнiстю психiчних явищ. Отже, коли вона захоче висловлюватися точно, то не смiе вживати займенника першоi особи, а може говорити про себе лише як про сукупнiсть психiчних явищ. Тодi наш дiалог виглядатиме так:

Я. Нехай скаже менi сукупнiсть психiчних явищ, звiдки сукупнiсть знае, що якесь психiчне явище належить до неi, а не е частиною якоiсь iншоi сукупностi психiчних явищ?

Сукупнiсть психiчних явищ. Кожна сукупнiсть психiчних явищ знае про це завдяки тому, що безпосередньо спостерiгае за власними психiчними явищами за допомогою внутрiшнього досвiду; про iншi ж психiчнi явища, якi не належать до неi, вона дiзнаеться шляхом висновування.