скачать книгу бесплатно
Раздел второй
Вопросы методологии
Между философской критикой и идеологической апологетикой (об уровнях бытования человеческих идей)
Вопрос о соотношении философии и идеологии давно занимает умы людей мыслящих – в том числе в России. Еще Н.А. Бердяев, в статье «Философская истина и интеллигентская правда», открывавшей знаменитый сборник «Вехи» (1909), пытался аналитически развести и противопоставить философию, как творческое, новаторское мышление, – и идеологию, как сознание кружковое, «направленческое», озабоченное достижением утилитаристской, корпоративной выгоды. Русская интеллигенция, – писал Бердяев в «Вехах», – «готова принять на веру всякую философию под тем условием, чтобы она санкционировала ее социальные идеалы»[16 - Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции (репринтное издание). М.: Новости, 1990. С. 10.]. И эта же интеллигенция «без критики отвергнет всякую, самую глубокую и истинную философию, если она будет заподозрена в неблагоприятном или просто критическом отношении к этим традиционным настроениям и идеалам»[17 - Там же.].
Большевистский переворот в России и установление монопартийного идеократического режима, массовый исход культурного класса и принудительная высылка десятков профессиональных философов (феномен «философского парохода») придали новую актуальность академической, казалось, проблеме. Советская власть, поначалу декларируя свою просвещенность и даже прогрессисткую «авангардность», одно время заявляла о неизбежности «расцвета философии в стране победившего социализма» и даже демонстративно пошла на учреждение в центре Москвы не имеющего аналогов в мире «Института научной философии» под руководством авторитетного философа Г. Г. Шпета. Однако накатившие вскоре волны чисток внутри новоучрежденной институции привели к тому, что в ней, через короткое время, остались адепты лишь одного-единственного направления – догматического марксизма. «Институт», заявленный как философско-плюралистический (первоначальный состав сотрудников вроде давал к этому основания), очень скоро превратился в моно-идеологический. Сам Густав Густавович Шпет недолго оставался директором и вскоре был отставлен, а потом и репрессирован.
Остается констатировать, что в России, в очередной раз, идеократическая, строго-иерархичная система не выдержала испытания философией[18 - Кара-Мурза А.А. Испытание философией. Философия в императорской России перед «Великими реформами» 1860-х гг. // Вопросы философии, 2022, № 7. С. 39–47.]. Подтвердилась констатация Бердяева, сделанная на основе анализа явлений 1905–1907 гг.: «В революционные дни опять повторилось гонение на знание, на творчество, на высшую жизнь духа… Доминируют всё те же моральные суждения, какие бы новые слова ни усваивались на поверхности»[19 - Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда. С. 7.]. Разгром немарксистской философии в Советской России подтвердил отмеченную «веховцами» еще в начале прошлого века «почти маниакальную склонность оценивать философские учения и философские истины по критериям политическим и утилитарным»[20 - Там же.].
Интеллектуальные усилия, направленные на выявление принципиальной разницы между философией и идеологией, были активно продолжены в русской эмиграции – представителями как раз той самой корпорации, которая была вычищена из большевистской Совдепии. К примеру, один из самых молодых эмигрантов первой волны, можно сказать, «последний из могикан» русского Серебряного века, Владимир Васильевич Вейдле, предложил, в развитие дореволюционных интуиций философов-веховцев, концепцию отечественной культуры, в основе которой – противоположение «философского мировоззрения» (которое, согласно Вейдле, всегда вырабатывается творческим личностным усилием) и «идеологии», тяготеющей к мас-совидности и партийному упрощению.
«Мировоззрение, – писал Вейдле в одной из своих поздних эмигрантских работ, – нестрогое единство, мыслительная протоплазма личности… Идеология – система идей, более или менее умело, но всегда нарочито и для известной цели спаянных друг с другом; система мыслей, которых никто более не мыслит (курсив мой. – А.К.). Их принимают к сведению и тем самым к руководству; мыслить их, это значило бы подвергнуть их опасности изменения. К личности идеология никакого внутреннего отношения не имеет, она даже и навязывается ей не как личности, а как составной части коллектива или массы, как одной из песчинок, образующих кучу песка»[21 - Вейдле В.В. Только в Россию можно верить. О сборнике «Из-под глыб» // Вестник РСХД, 1974, № 114. С. 247.].
В развитие концепции Вейдле, я готов предложить такую формулу: философские идеи промысливаются – идеологии постулируются[22 - Кара-Мурза А.А. Как идеи превращаются в идеологии: российский контекст // Философский журнал, 2012, № 2 (9). С. 27–44.]. Действительно, философия – это мышление новаторское, а, стало быть, – критическое. Интенция мышления действительного философа – уйти от устоявшейся очевидности, заместить вчерашнюю очевидность свежим взглядом. Обновление картины мира через ее профессиональную критику – вот сверхзадача философа.
В отличие от философии, идеология есть сознание по-преимуществу апологетическое. Разумеется, многие идеологии перенасыщены критическими инвективами в адрес своих идейных оппонентов. Но вся эта критика является лишь предварительным и подготовительным действом перед главным актом идеологии – постулированием собственной неоспоримости. Декларация своей абсолютной истинности – это, как ни парадоксально, кредо идеолога, а не философа, ибо подлинный философ понимает недостижимость абсолютной истины. Прав был инициатор «Вех» М.О. Гершензон, когда в Предисловии к сборнику 1909 г. писал, что доктринерское осуждение оппонентов с высоты якобы познанной истины – это удел той части интеллигенции, чья идеология покоится «на признании безусловного примата общественных форм» («внешних форм общежития») над «внутренней жизнью личности», эманацией которой только и может явиться философское мышление[23 - Гершензон М.О. Предисловие // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции. С. 4.].
Разумеется, любая утилитаристская идеология нуждается в элементах философии, как в строительном материале, который она потом будет комбинировать в своих целях и по своему произволу. Прав Бердяев, когда говорил, что у русской «интеллигентщины» (другое его определение: «интеллигентское мещанство») всегда находились «свои кружковые, интеллигентские философы и своя направленская философия (этот термин ввел в нашу литературу писатель П.Д. Боборыкин. – А.К.), оторванная от мировых философских традиций»[24 - Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда. С. 9.]. В этом смысле идеи одних мыслителей (Бердяев называет Чернышевского, Лаврова, Бельтова-Плеханова) были удобным материалом для конструирования идеологий; другие же (Юркевич, Лопатин) – крайне мало подходили для этого и потому были отброшены.
Парадокс, однако, состоял в том, что в поисках возможностей реализовать свой корпоративно-утилитаристский, «направленческий» идеал, идеологизированная часть интеллигенции всегда была готова ухватиться, как за костыль, за любую, даже самую рафинированную, европейскую философию. Тот же Бердяев остроумно заметил, что революционная русская интеллигенция нео-народнического толка «начала даже Канта читать потому только, что критический марксизм обещал на Канте обосновать социалистический идеал»[25 - Там же. С. 11.]. Кстати, потом, уже внутри большевистского крыла русской социал-демократии, другая часть интеллигенции (группа Богданова-Луначарского) «принялась даже за с трудом переваримого Авенариуса, так как отвлеченнейшая, чистейшая философия Авенариуса без его ведома и без его вины представилась вдруг философией социал-демократов»[26 - Там же.].
Яркий пример мутации успешной поначалу философской рефлексии в идеологическую апологетику дает нам судьба «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса. Попытка двух авторов развенчать идеологические амбиции Бруно Бауэра или Макса Штирнера и создать чисто научное, практическое знание, привела к тому, что работа Маркса и Энгельса сама стала в еще большей степени идеологическим текстом, чем достаточно скромные опыты Бауэра или Штирнера. Ну а потомки, как известно, довершили дело: найденная и опубликованная только в 1930-е гг. рукопись «Немецкой идеологии», во многом черновая и неоконченная (о которой сами авторы скромно писали: «Наша цель была – уяснить дело самим себе»), превратилась из кабинетного аналитического опыта, местами остроумного и полезного, в одну из главных идеологических дубин «всепобеждающего учения».
Кстати, именно русская эмиграция решила в основном эту «загадку Маркса»: как самобытнейший мыслитель-критик превратился (или был превращен) в идеолога-апологета? На этот вопрос, например, убедительно ответил Ф.А. Степун в своей статье «Любовь по Марксу», изданной в 1933 г. в Париже в журнале «Новый град» (который Степун редактировал вместе с Г.П. Федотовым и И.И. Бунаковым-Фондаминским). Степун писал, в частности, что Маркс, по его мнению, был «одним из самых многосторонних и культурных людей своего времени», и согласился с характеристикой Маркса как «утонченного гурмана культуры»[27 - Степун Ф.А. Любовь по Марксу // Новый Град, 1933, № 6. С. 13.]. Отмечая «внутреннюю чуждость» Маркса «всякому культурному упрощенству», Степун констатировал «неповинность Маркса в цивилизаторском варварстве». Но тогда чем объяснить, задается вопросом Степун, что именно именем Маркса «не только прикрывается, но и подлинно творится тот разгром культуры, что вот уже много лет буйствует в России?»[28 - Там же.].
По мнению Степуна, в марксизме изначально существовало очевидное противоречие. В идейном смысле философско-социологическая концепция Маркса и по своим истокам, и по своей сущности была классическим выражением буржуазной культуры. А вот «в своем особом идеологическом преломлении», иными словами, «по своим практически-политическим заданиям», марксизм выступил «непримиримым врагом буржуазной культуры»[29 - Там же.]. Таким образом, оппозиция «философия» и «идеология» вполне может быть заложена в ту или иную авторскую концепцию изначально.
Остается добавить, что, по нашему мнению, существуют не два, а три уровня, три «этажа» бытования идей. Первый – это собственно идеи, прорывные догадки, в том числе философские. Это уровень персонализированный и предельно индивидуализированный; здесь каждая идея – авторски маркирована.
Второй уровень – это пространство «идеологем», т. е. идейных конструкций, еще хранящих память об их персональном авторстве, но уже переиначенных (иногда не только банализированных, но и уже деформированных), обросших партийной, или «направленческой», оболочкой. Идеологемы – это сгустки не персонального, творчески-авторского, а уже корпоративного, вторичного, ретранслирующего сознания. Идеологемы – это пока локальные «идейные сборки», в которых фиксируется, постепенно накапливается и отвердевает коллективное сознание. Это идеи-пароли, которыми партийные группы самоопределяются в публичном пространстве, собирают (агрегируют) свои корпоративные интересы, опознают, кто здесь «свой», а кто – «чужой». Идеологемы – это уже не идеи, но еще не идеологии.
И, наконец, третий этаж бытования идей – это собственно идеологии, прочно зафиксированные идейные комплексы, имеющие свою непререкаемую догматику и целый сонм идеологов-пропагандистов, обслуживающих идеологический дискурс власти. Идеологии – это конечная станция пути от «любви к истине» к «воле к власти». Детальная реконструкция этой траектории (Вл. Соловьев, изучая метаморфозы русской славянофильской идеи, называл ее «вырождением»[30 - Соловьев В. С. Славянофильство и его вырождение // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева в 10 тт. (под ред. С.М. Соловьева и Э.М. Радлова). Т. 5. СПб.: Просвещение, 1912. С. 181–244]) – одна из интереснейших задач историко-философского исследования.
Литература
Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции (репринтное издание). М.: Новости, 1990. С. 5–26.
Вейдле В.В. Только в Россию можно верить. О сборнике «Из-под глыб» // Вестник РСХД, 1974, № 114. С. 240–257.
Гершензон М.О. Предисловие // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции (репринтное издание). М.: Новости, 1990. С. 3–4.
Кара-Мурза А.А. Испытание философией. Философия в императорской России перед «Великими реформами» 1860-х гг. // Вопросы философии, 2022, № 7. С. 39–47.
Кара-Мурза А.А. Как идеи превращаются в идеологии: российский контекст // Философский журнал, 2012, № 2 (9). С. 27–44.
Соловьев В.С. Славянофильство и его вырождение // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева (под ред. С.М. Соловьева и Э.М. Радлова). Т. 5. СПб.: Просвещение, 1912. С. 181–244.
Степун Ф.А. Любовь по Марксу// Новый Град, 1933, № 6. С. 12–22.
Философия в России и русская философская публицистика
«Русская философия» и «философия в России» – понятия, конечно же, не тождественные[31 - Темой самоопределения отечественной философской традиции сектор философии российской истории ИФ РАН занимается более тридцати лет. См. напр.: Философия «русской идеи»: Россия и Европа (участники «круглого стола»: А.А. Кара-Мурза, Н.В. Любомирова, В.С. Малахов, В.П. Перевалов, Л.В. Поляков) // Общественные науки и современность, 1991, № 5. С. 143–154; Малахов В.С. Возможна ли философия по-русски? // Логос, 1996, № 8. С. ПУ-131; Межуев В.М. «Русская идея» и универсальная цивилизация // Куда ведет кризис культуры? Опыт междисциплинарных диалогов. М., 2011. С. 427–451.]. Прежде всего, русская философия творилась и вне пределов России. Карамзин, которого Борис Эйхенбаум назвал «нашим первым философом»[32 - Эйхенбаум В.М. Карамзин И Эйхенбаум В.М. О прозе. Л., 1969. С. 205. Эйхенбаум точно заметил, что философичность исторических текстов Карамзина определялась тем, что «здесь – не просто обоснование исторических занятий, но определение состава исторической эмоции, оправдание самой обращенности к прошлому, и притом оправдание эстетическое (курсив мой. – А.К.)» (Там же. С. 203–204). См. также: Кара-Мурза А.А. Тяжба о Карамзине. Юбилейные заметки // Вопросы философии, 2016, № 12. С. 106–110.], писал свою философскую тревэлогию «Письма русского путешественника» в Европе (в Германии, Швейцарии, Франции и Англии), где был вынужден скрываться от преследований изощренного екатерининского провокатора, князя Гагарина, метко прозванного современниками «Тартюфом»[33 - Кара-Мурза А.А. Швейцарские странствия Николая Карамзина (1789–1790). М.: Аквилон, 2016; Kara-Murza A. Traveler or Fugitive? A New Reading of Nikolai Karamzins Letters of a Russian Traveler // Russian Studies in Philosophy, 2017, vol. 55, № 6. P. 410–421.]. Да и в двадцатом столетии высланные большевиками за границу отечественные интеллектуалы (мы недавно отметили столетие печальной памяти «философских пароходов») продолжали, вне всяких сомнений, оставаться русскими философами — ив Берлине, и в Париже, и в Праге, и в Белграде. Их, кстати, везде так и воспринимали.
С другой стороны, в пределах самой России (Московского царства, Российской империи, короткой «демократической республики», СССР, России постсоветской) философствовали и продолжают философствовать не только русские по языку и культуре. Хотя, надо добавить, очень часто это бывают интеллектуалы, нерусские по культуре, но являющиеся россиянами по своему государственно-политическому гражданству. Я, востоковед по образованию, не устаю приводить своим студентам такой пример. Если сегодняшний россиянин-мусульманин в Казани или Уфе, окончивший медресе, а потом, например, египетский или саудовский университет (явление не такое уж редкое), активно пишет философские тексты на арабском языке, то его корректно называть «российским мусульманским философом», но, конечно же, не русским философом, – он бы и сам не согласился с такой атрибуцией.
Самый знаменитый пример несовпадения «философии в России» и «русской философии» – великий немец Иммануил Кант, который, волею военно-политических коллизий, в 1758–1762 гг. оказался подданным российских самодержцев Елизаветы Петровны (которая захватом Восточной Пруссии сделала Канта россиянином – формально-юридически, разумеется), а потом и Петра III, который, будучи сам больше немцем, чем русским, вернул Кенигсберг, а заодно и немецкого философа Канта, в прусскую юрисдикцию. Чему, как мы знаем, Кант был крайне рад, хотя и успешно зарабатывал в годы оккупации частными уроками для русских офицеров.
Вопрос идентификации: русский философ или философ в России? – крайне непростой. Наш крупный историк европейской мысли В.В. Васильев столкнулся с этой дилеммой, занявшись историей публикации неким «Andrei Koliwanov» (имя очевидно русское) трактата на немецком языке «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру»[34 - Koliwanov A. Beobachtungen ?ber den Geist des Menschen und dessen Berh?ltni? zur Welt. Altona, 1790.]. Установить подлинное имя автора было принципиально важным: ведь трактат мог претендовать именоваться первым профессиональным философским сочинением, написанным россиянином[35 - Васильев В.В. Загадка Андрея Колыванова (предисловие переводчика) // Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Философский опыт Андрея Передумина Колыванова (1790). Калининград, 2003. С. 2–3.].
Как известно, первоначально проф. Васильев высказал сенсационную и, замечу, очень греющую русскую душу догадку, что за псевдонимом «Koliwanov» скрывается не кто иной, как русский князь-рюрикович Андрей Иванович Вяземский (отец литератора П.А. Вяземского) – человек, энциклопедически образованный и объездивший в 1782–1786 гг. главные философские центры Европы[36 - Мои собственные исследования привели к заключению, что четырехлетнее европейское путешествие А.И. Вяземского (как ранее считалось – «с образовательными целями»), на самом деле было вынужденным: князь опасался возвращаться в Россию, где Екатерина II радикально меняла политические приоритеты (см.: Князь Петр Андреевич Вяземский и исторические судьбы России (к 225-летию со дня рождения). Материалы международной научной конференции // Вопросы философии, 2018, № 3. С. 8–11).]. К такому предположению активно подвигал тот факт, что именно псевдоним «Колыванова» Вяземский-старший выбрал для своей внебрачной дочери Екатерины, которую потом выдал замуж за своего младшего друга Карамзина.
Но, увы, в результате последующих разысканий, Васильев вынужден был признать, что под псевдонимом «Андрей Колыванов» писал действительно россиянин (т. е. поданный Российской империи), но этнический немец, выходец из Ревеля (Колывань – это русское название города) по имени Христлиб Фельдштраух, окончивший знаменитый философский факультет в немецком Галле – отсюда и отмеченное профессионалами-современниками высокое качество текста[37 - Васильев В. В. Христлиб Фельдштраух: альтернативное начало русской философии // Философские науки, 2014, № 5. С. 72–86.]. Трактат немца Фельдштрауха, подданного русской императрицы Екатерины, – это, конечно, феномен философии в России, но никак не русской философии.
Неоднократно замечено, что в становлении отечественного философствования исключительную роль сыграли русская литература и философская публицистика. Именно они, чаще всего, и делали в России философию, как знание и практики, тяготеющие к универсальности и классическим образцам, идущим от античности, – национально окрашенной русской философией.
Само слово «публицистика» происходит от латинского publicus (общественный). Интересное определение этого феномена находим у Владимира Сергеевича Соловьева. В некрологе на кончину своего философского учителя – профессора Памфила Даниловича Юркевича, Соловьев написал: «Если высотою и свободою мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, то бесспорно почетное место между ними должно принадлежать Юркевичу. Оставленные им философские труды не многочисленны и не обширны. Как и большая часть русских даровитых людей, он не считал нужным и возможным давать полное внешнее выражение всему своему умственному содержанию, выворачивать его наружу напоказ, он не хотел перевести себя в книгу, превратить все свое духовное существо в публичную собственность»[38 - Соловьев В.С. О философских трудах П.Д. Юркевича (1874) И Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 тт. Т. 1. СПб., 1911. С. 171.].
Итак, publicus, в самом широком смысле, согласно Соловьеву, – это «внешнее выражение умственного содержания» или «перевод духовного существа в публичную собственность». Если далее следовать соловьевской логике, «публикус», т. е. духовное содержание, представленное публично, многообразно и многослойно: для Памфила Юркевича, например, главным были университетские лекции. Поэтому вполне можно сказать, что и философия – это тоже важнейший сегмент и особая форма «перевода своего духовного существа в публичную собственность», иными словами – особая форма публичного самовыражения, его высшая, самая строгая, рационально откристаллизованная часть.
Поэтому очень часто в истории отечественной мысли оказывалось так: философская публицистика была не позднейшей трансляцией, «разжижением» для внимающей публики уже готовой философии, а, наоборот: публицистика очень часто становилась восхождением к философии — за счет всё более точного определения рождающихся в «публикусе» философских смыслов. Для истории русской мысли, например, XIX в. этот второй путь: от публицистики – к философии (а не наоборот) был не только обычным, но и во многом определяющим. Возьмем только самые громкие философские имена.
Мэтр русского славянофильства Алексей Степанович Хомяков в 17 лет сдал экзамен на степень кандидата математических наук при Московском университете. Затем, как известно, служил офицером конной гвардии. Всю жизнь был человеком с прекрасным техническим мышлением: изобрел свой вариант паровой машины (получил патент в Лондоне!), во время поражений Крымской войны испытывал у себя в Богучарове модель «дальнобойного артиллерийского ружья»… К формулировке философских смыслов пришел относительно поздно, а начинал с публицистики, оттачиваемой, добавлю, в салонных спорах – еще одной популярной в те времена форме «публикуса». И эта его публицистика – начиная от ранних работ «Мнение иностранцев о России», «Письма об Англии» и т. д. – не сразу, а очень постепенно, но неуклонно, отвердевала, кристаллизовалась в концепции, которые мы сегодня вправе называть философскими.
Александр Иванович Герцен окончил физико-математическое отделение Московского университета, а выпускную работу писал по астрономии Коперника, за которую был удостоен серебряной медали. Заказ на первые философские статьи получил, можно сказать, случайно – от издателя «Отечественных записок» Андрея Краевского (кстати, в отличие от Герцена, как раз выпускника отделения философии), разглядевшего в молодом Герцене незаурядного мыслителя-теоретика.
Константин Николаевич Леонтьев окончил медицинский факультет, был батальонным лекарем; в мирное время – домашним врачом, занимался литературой, где был замечен И. С. Тургеневым (в отличие от Леонтьева, учившегося на трех философских факультетах), был дипломатом. Философские тексты Леонтьева – тоже сравнительно поздние.
Отсюда вопрос: были ли Хомяков, Герцен, Леонтьев профессиональными философами? Разумеется, среди интеллектуальных корифеев русского XIX в. были и, как мы говорим, философы «по базовому образованию» – например, Михаил Никифорович Катков, который окончил философское отделение университета, потом преподавал там логику и историю философии. Но, парадоксально, как раз у Каткова собственно философских текстов практически нет, и мы можем с полным правом сказать, что для него, публициста par excellence, политическая журналистика вовсе не была формой трансляции какой-то особой философии (за отсутствием таковой). Напротив, философская эрудиция Каткова (как и Ивана Тургенева) стала лишь важным подспорьем в литературной и политической борьбе.
Кстати, в 1885–1886 гг. в Москве имела место острейшая публицистическая дуэль между двумя профессиональными («сертифицированными») философами – Владимиром Соловьевым и Михаилом Катковым: речь тогда шла об актуальной и поныне теме – «государственном преподавании философии»[39 - «Штабом» соловьевской стороны стал тогда голицынский особняк на Волхонке, наш будущий «Философский дом», где в те годы располагалась редакция газеты «Русь» И.С. Аксакова. Напомню, что Соловьев некоторое время был активным сотрудником изданий Каткова; одно время даже военным корреспондентом его «Московских ведомостей» на турецкой войне. Но потом их пути резко разошлись.]. Была ли та схватка двух философски образованных соперников борьбой философской, т. е. противостоянием разных философских систем? Думаю, нет. Это было столкновение двух политиков-публицистов – да, профессионально философски образованных. Соловьев тогда на страницах аксаковской «Руси» обвинял Каткова в «языческом обожествлении власти» – звучит вполне актуально!
В нашей историко-философской литературе все еще бытует такой нехитрый ход. Мыслителей сначала «пришпиливают» (как бабочек или жуков) к определенному философскому направлению, а уж потом начинают припоминать, какими они были при жизни. Возможно, так легче преподавать философию. Но я думаю, акценты надо сместить: «переживания» (почти всегда культурно локализованные и потому национально окрашенные) всегда предшествуют «рассуждениям» (более универсальным), и окончательная философская самоидентификация автора – это сравнительно поздний момент рационализации тех или иных первичных, «сердечных» (в терминах Юркевича) импульсов, которые поначалу получают свое выражение в более оперативных формах публицистики[40 - См.: Кара-Мурза А.А. Откуда рождаются философские статьи? (Философское краеведение как метод и жанр историко-философского исследования) // История философии в формате статьи. М., 2016. С. 110–120.]. Философская системность, точность и строгость есть, повторяю, лишь результат позднейшего дисциплинирования этих протофилософских смыслов. При этом «сердечные импульсы» всегда важнее и глубже любых языковых техник: Петр Яковлевич Чаадаев писал свои «Философические письма» на французском языке, что не мешает ему оставаться, возможно, самым русским из отечественных мыслителей.
«Сердечные», а не рассудочные истоки любого философствования объясняют и подчас серьезные (и неоднократные) смещения философских траекторий – не всегда объяснимые с традиционных позиций. Почему тот или иной мыслитель сначала был либералом – потом вдруг стал консерватором (как тот же Катков); или: был славянофилом – потом стал западником – потом вроде снова славянофилом (так сплошь и рядом трактуют Владимира Соловьева).
Повторяю, устойчивые философские концепции не столь подвижны – по крайней мере, сначала. Меняются приоритеты и векторы первичных «переживаний» (всегда культурно обусловленных) – и только потом эти публицистические поначалу импульсы закрепляются в откристаллизовавшихся философских формах.
Литература
Васильев В.В. Загадка Андрея Колыванова (предисловие переводчика) // Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Философский опыт Андрея Передумина Колыванова (1790) (пер. с нем. В.В. Васильева). Калининград: Изд-во Калининградского гос. ун-та, 2003. С. 2–3.
Васильев В.В. Христлиб Фельдштраух: альтернативное начало русской философии //Философские науки, 2014, № 5. С. 72–86.
Кара-Мурза А.А. Швейцарские странствия Николая Карамзина (1789–1790). М.: Аквилон, 2016.– ПО с.
Кара-Мурза А.А. Тяжба о Карамзине. Юбилейные заметки // Вопросы философии, 2016, № 12. С. 106–110.
Кара-Мурза А.А. Откуда рождаются философские статьи? (Философское краеведение как метод и жанр историко-философского исследования) // История философии в формате статьи (ред. Ю.В. Синеокая). М.: Культурная революция, 2016. С. 110–120.
Князь Петр Андреевич Вяземский и исторические судьбы России (к 225-летию со дня рождения). Материалы международной научной конференции // Вопросы философии, 2018, № 3. С. 5–32.
Малахов В. С. Возможна ли философия по-русски? // Логос, 1996, № 8. С. 117–131.
Межуев В.М. «Русская идея» и универсальная цивилизация // Куда ведет кризис культуры? Опыт междисциплинарных диалогов (общ. ред. И.М. Клямкина). М.: Новое издательство, 2011. С. 427–451.
Соловьев В.С. О философских трудах П.Д. Юркевича (1874) И Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 тт. Т. 1. СПб.: Просвещение, 1911. С. 171–196.
Философия «русской идеи»: Россия и Европа (участники «круглого стола»: А.А. Кара-Мурза, Н.В. Любомирова, В.С. Малахов, В.П. Перевалов, Л.В. Поляков) // Общественные науки и современность, 1991, № 5. С. 143–154.
Эйхенбаум Б. Карамзин И Эйхенбаум Б.М. О прозе. Л.: Художественная литература, 1969. С. 203–213.
Kara-Murza A. Traveler or Fugitive? A New Reading of Nikolai Karamzins Letters of a Russian Traveler // Russian Studies in Philosophy, 2017, vol. 55, № 6. P. 410–421.
Koliwanov A. Beobachtungen ?ber den Geist des Menschen und dessen Berh?ltni? zur Welt. Altona: Pinkvo?, 1790. – 144 S.
Некоторые вопросы генезиса и типологии русского либерализма
Существуют ли национальные варианты либерализма?
Опыт успешной либеральной модернизации в странах Запада наглядно показывает, что либеральные традиции, например, в Англии, Франции или Германии национально окрашены, т. е. осуществление либерального проекта в этих странах стало возможным в результате глубоко самобытного национального социокультурного синтеза[41 - Очерки истории западноевропейского либерализма XVII–XIX вв. (общ. ред. А.А. Кара-Мурзы). М.: Институт философии РАН, 2004; Капустин Б.Г., Мюрберг И.И., Фёдорова М.М. Этюды о свободе. Понятие свободы в европейской общественной мысли. М.: Аквилон, 2015.].
Известно, что либерализм в Англии (его родоначальником справедливо считается Джон Локк) изначально апеллировал к Священному писанию, как мощнейшей форме идейной легитимации. «Английский проект» затем успешно перекочевал в американские Штаты: Локк, как известно, лично сочинил конституцию Северной Каролины.
Французский либеральный проект, восходящий к Вольтеру и Монтескье, в отличие от английского, принципиально не апеллировал к религии (для Вольтера особенно – это невозможно). Его укоренение в период позднего абсолютизма произошло в результате последовательного синтезирования с социальными левыми идеями – ранне-демократическими идеями в духе Руссо. А уже на этапе бурного развития капиталистических отношений имел место еще один синтез – либеральных концепций с идеями социалиста Сен-Симона (как известно, основные лидеры французской буржуазной модернизации были убежденными сен-симонистами).
Сравнивая английский и французский либеральные проекты, можно заметить следующее важное различие. Если становление либеральной демократии в Англии происходило за счет постепенной демократизации аристократических либеральных прав и свобод, то во Франции, напротив, имел место принципиального иной процесс – либерализация демократии, т. е. постепенное насыщение либеральными смыслами генетически первичной радикальной демократии.
Что касается Германии, то ее либеральная модернизация, чтобы стать успешной, сумела, помимо социального аспекта, включить в искомый модернизационный синтез некоторые умеренно националистические идеи.
Заметим, что националистами были и Фридрих Лист – либерал и конституционалист, ставший идеологом раннего немецкого капитализма, и Фридрих Науманн – крупнейший немецкий либерал, бывший еще и известным теологом.
Является ли русский либерализм «вторичным» по отношению к западному?
В 2017 г. в Москве должно появиться третье, значительно расширенное (уже в двух томах) издание книги «Российский либерализм: идеи и люди»[42 - Российский либерализм: идеи и люди (ред. и сост. А.А. Кара-Мурза). М.: Новое издательство, 2004; Российский либерализм: идеи и люди. 2-е изд., расш. и доп. (ред. и сост. А.А. Кара-Мурза). М.: Новое издательство, 2007.]. В новом сборнике биографических очерков, написанных крупнейшими отечественными историками мысли, особое место уделено проблеме генезиса русского либерализма во времена императрицы Екатерины II. Подобное «углубление в историю» (напомню: первое издание книги, вышедшее двенадцать лет назад, открывал очерк о реформаторе-конституционалисте александровской эпохи М.М. Сперанском) помогает четче прояснить истоки и причины генезиса либерализма в России, увидеть в этом взаимосвязь внутренних российских процессов и попыток имплантации общеевропейских образцов. Становится очевидным, что появление в России либеральных проектов (конституционно-реформаторских, просветительских и т. д.) является в первую очередь результатом осмысления причин и последствий всплесков внутренней «русской смуты» XVII–XVIII вв., связанных с крайней неустойчивостью авторитарно-приказного строя и его уязвимостью перед лицом «нового варварства». А это означает, что Россия, с некоторой задержкой, пришла к общеевропейскому выводу, лежащему в основе либерального проекта как такового: человеческой цивилизации угрожает не только «варварство снизу» (позднее Пушкин отчеканит формулу «бунта бессмысленного и беспощадного»), но и «варварство сверху», ибо самовольная, неправовая власть оборачивается, в конечном счете, главным врагом не только искомого гражданского строя, но и самой государственности.
Либеральный социокультурный (и в этом контексте – политический) проект, таким образом, состоит в том, чтобы с учетом национальной специфики промыслить и реализовать срединный путь между деспотизмом и хаосом, между Сциллой неправовой «Власти» и Харибдой неправовой «Антивласти». Роль Запада, как устоявшегося идентификационного зеркала для мыслящей России, становится, таким образом, более отчетливой: путь Запада является для российских либералов не только образцом для подражания, но и важным историческим уроком. И в этом смысле уроки западноеропейских революций (в первую очередь, Французской) также лежат в основе зарождения и развития отечественного либерализма.
Что понимать под либерализмом и кого считать либералом?
Многие годы занимаясь историей либерализма – и как философско-политического учения, и как практического социокультурного проекта, – я все более убеждаюсь в точности определения либерализма, данного патриархом российской гуманитарной науки Борисом Федоровичем Егоровым: «Под либерализмом понимается идеологический комплекс, аксиологической вершиной которого является свободная личность. На этой вершине, а иначе можно сказать – на этом идеологическом фундаменте, основано все желаемое социально-политическое здание: общество и государство служат свободной личности; господствуют экономические свободы и частная собственность, свобода вероисповеданий, свобода слова, терпимое отношение к “чужому”; предпочитаются, в противовес революционным ломкам, мирные и постепенные реформы»[43 - Егоров Б.Ф. Эволюция русского либерализма в XIX веке: от Карамзина до Чичерина //Из истории русской культуры. Т. 5 (XIX век). М.: Языки русской культуры, 1996. С. 480.].
Это интегральное определение хорошо тем, что принципиально и точно вычленяя «аксиологическое ядро» либерализма как идеологического комплекса (примат свободной личности в качестве общелиберального инварианта), оно оставляет простор для легитимации многообразных либеральных вариаций («либерализмов», по выражению Б.Г. Капустина), различающихся своими социокультурными и политическими «оболочками» («кожурой»). В этом смысле определение, сформулированное Б.Ф. Егоровым, позволяет очистить проблематику генезиса и типологии либерализма от многих проявлений субъективизма – «партийности», «вкусовщины» и т. п., – изрядно засоривших и деформировавших и без того сложнейшую для анализа проблему.
Характерно, что свое определение «либерализма» Б.Ф. Егоров сформулировал в работе под названием «Эволюция русского либерализма в XIX веке: от Карамзина до Чичерина»: для людей, привыкших считать монархиста, и даже «абсолютиста» Н.М. Карамзина безусловным консерватором, подобная формулировка звучит, конечно, парадоксально, если не вызывающе. Между тем, в логике Егорова, которую я считаю глубоко верной, причисление Карамзина (напомню, что 2016-й год – год его 250-летия) к либеральной традиции абсолютно естественно. По мнению Егорова, «у истоков независимой, личностной общественно политической мысли России стоит Н.М. Карамзин… От талантливой, яркой пропаганды внутренней свободы человека, пропаганды европейского просвещения, что было характерно для молодого Карамзина, художника и публициста, идет прямая дорога к русскому либерализму средней трети XIX века»[44 - Там же. С. 483–484.].
Иными словами, ту или иную историческую фигуру – интеллектуальную или политическую – нельзя отлучать от либерализма только на том основании, что эта фигура является, к примеру, «монархической». Как показывает история, монархисты (а в определенные времена даже сами монархи – Екатерина II, Александр I, Александр II) вполне могли быть либералами, если они убежденно считали именно «монархию» наилучшей формой (т. е. оптимальной политико-юридической «оболочкой») для произрастания свободной личности, накопления ее блага и соблюдения индивидуальных человеческих прав.
Уместно напомнить, что подобный подход к «монархизму» и конкретно к Н.М. Карамзину был характерен в свое время и для историка-эмигранта В.В. Леонтовича (1902–1959) – автора классического труда «История либерализма в России»[45 - Леонтович В.В. История либерализма в России (1762–1914) (пер. с нем. И. Иловайской; предисл. А. Солженицына). М.: Русский путь, 1995.]. Как известно, Леонтович отводит Карамзину одну из первых глав в своем фундаментальном исследовании, аргументируя это тем, что «его (Карамзина – А.К.) идеи, его общий духовный подход и даже его личность сыграли положительную роль в развитии России как раз в либеральном направлении… Он старался всячески расширить те каналы, через которые могли проникнуть и действительно проникали в Россию либеральные идеи… Карамзин, как представитель сентиментального гуманизма, поддерживал как бы кристаллизацию некоторых укорененных в гуманизме предпосылок либерального мышления»[46 - Там же. С. 98.].
Еще важнее, по мнению Леонтовича, то, что Карамзин был убежден (и опыт правления Екатерины II подтверждал это), что «значительные элементы либеральной программы могут осуществляться и в рамках абсолютной монархии»[47 - Там же.]. Поэтому Карамзин (которого Леонтович называет «представителем либерального абсолютизма») «считал для абсолютной монархии возможным принять основные требования либерализма в качестве правительственной программы или даже в качестве основных принципов, на которых построено государство, при этом нисколько себе самой не повредив, и тем самым способствовал тому, чтобы направить русских монархов на путь либеральных реформ… По мнению Карамзина, не только возможно, но и необходимо, чтобы абсолютная монархия усваивала принципы либеральной идеологии. Проведение в жизнь либеральных реформ и принятие либеральных методов управления государством являются требованием справедливости, а, следовательно, и требованием нравственным»[48 - Там же.].
Таким образом, можно согласиться и с В.В. Леонтовичем, и с Б.Ф. Егоровым, что либералом человека (ученого, идеолога, политика) делает принципиальная центрированность его идей и действий на приоритете «блага свободной личности». Кто и что может обеспечить это приоритетное благо – самодержавный монарх, конституция, народное представительство или что-то иное – вопрос вторичный. Поэтому, до тех пор, пока тот же Карамзин в своих мыслях и сочинениях ставил во главу угла приоритет «свободной личности» – он был либералом. И, соответственно, Карамзин переставал быть либералом, когда вместо «свободной личности» его приоритетом становилось самодержавное Государство (например, в «Записке о древней и новой России»), а судьба и ценность человеческой личности оказывалась вторичной.
Могут ли славянофилы быть либералами?
Еще одним примером субъективистской «партийности» в исследовании проблематики генезиса и типологии отечественного либерализма является стойкое предубеждение русских западников против самой возможности причисления к русским либералам кого-либо из русских славянофилов. Между тем, наша история показывает, что из среды славянофилов могут произрастать выдающиеся русские либеральные интеллектуалы и практики – такие как И.С. Аксаков, А.И. Кошелев, кн. В. А. Черкасский, Д.Н. Шипов, М.А. Стахович и др. Разумеется, «западническое ухо», настроенное очень определенным образом, не может не быть уязвленным, слыша славянофильские утверждения, что, мол, «до Петра Великого на Руси было больше свободы», что «Петр убил русскую свободу» (или, как вариант: «окончательно добил ее») и т. п. С подобными утверждениями можно (и часто нужно) спорить фактологически, но отрицать их либеральную природу (т. е. центрированность на проблеме русской личности и ее свобод) неверно.
В этом контексте стоит, наверное, вернуться и к переооценке идейного наследия А.И. Герцена, конкретно, того периода его творчества, когда, разочаровавшись в Европе, Герцен стал апологетом т. наз. «общинного социализма». По-моему, мнению, Герцен и в этот период оставался либералом par exellence, ибо «русская община» показалась ему (в результате разочарования во всех иных вариантах) наилучшей оболочкой для сбережения искомой «свободы лица». Герцен, разумеется, никогда не идеализировал русскую общину, но он не мог не отметить, что, при всех ее недостатках и даже пороках, она – едва ли не единственный институт, который во всех драматических коллизиях нашей истории оказывался способным уберечь остатки «свободы лица». Еще в работе «Русский народ и социализм. Письмо Мишле» (1851) он перечислял эти несомненные заслуги общины в деле сбережения личности от натиска внешних, принудительных форм: «Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хотя и сильно потрясенная, устояла против вмешательства власти»[49 - Герцен А.И. Русский народ и социализм // Герцен А.И. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль. С. 447–449.].
А в известных «Письмах Линтону» (1854) Герцен в наиболее четком виде сформулировал те принципы, которые русская община имеет шанс (именно шанс – не более!) реализовать, чтобы обеспечить, в конечном счете, свободное развитие личности. Главное здесь в том, что община для Герцена – это возможный фундамент «очеловеченной собственности», народного низового самоуправления и представительства – модель, которую затем необходимо распространить на все общество: «Сохранить общину и дать свободу лицу, распространить сельское и волостное самоуправление по городам и всему государству, сохраняя народное единство, – вот в чем состоит вопрос о будущем России»[50 - Цит по: Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1956. С. 137.]. Именно в этой парадоксальности герценовской позиции лежит разгадка того факта, что, спустя несколько десятилетий, деятели русского земского движения смогли с полным правом записать Герцена в ряд родоначальников либерального земства.
Герценовский расчет на общинное самоуправление, как прообраз будущего общенационального гражданского общества, оказался несостоятельным. Но это была еще одна попытка ответить на общий вопрос, волнующий русских либералов: как в России пройти между Сциллой реакции и Харибдой революции и уберечь на этом пути человеческую личность и ее достоинство?
Как соотносятся либерализм и религия?
Глубокая, метафизическая связь христианской религии с политическим воплощением либерального проекта вполне очевидна для евро-американской политико-философской мысли, но в современном российском контексте остается пока темой маргинальной, а для левых либералов радикального толка – в известном смысле и табуированной. Между тем, как уже было отмечено, либеральные учения в Англии, Германии, США – учения, закладывающие в основу национальных вариантов либерализма прямую религиозную санкцию, – дали свои политические плоды, в то время как отечественный либерализм в очередной раз оказался легковесен, не сумев обрести надежную метафизическую опору.
В ряде работ я высказываю точку зрения, что в начале XIX в. русская мысль могла пойти по европейскому пути легитимации «свободы» через религию, и у истоков этого направления «христианского либерализма» стоял именно Н.М. Карамзин[51 - Кара-Мурза А.А. Карамзин, Шаден и Геллерт. К истокам либерально-консервативного дискурса Н.М. Карамзина // Филология: научные исследования, 2016, № 1. С. 101–106; Кара-Мурза А.А., Жукова О.А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре. М.: Институт философии РАН, 2011.]. Об этом говорят, например, некоторые материалы из личных бумаг Карамзина, по большей части не опубликованные при жизни автора. Вот, к примеру, фрагмент «К потомству», который передает разговор Карамзина с императором Александром I в 1819 г. (на французском языке). Став известным, этот документ вызвал полемику, которая продолжается и по сей день. Вот слова Карамзина (в переводе с французского Ю.М. Лотмана): «Государь! Я не боюсь ничего. Мы все равны перед Богом… Государь, я презираю скороспелых либералистов, я люблю только ту свободу, которую никакой тиран не может у меня отнять»[52 - Карамзин Н.М. Неизданные сочинения и переписка. СПб., 1862, ч. 1. С. 9.]. Замечу попутно, что часто встречающийся в литературе перевод карамзинской фразы «je meprise les liberalistes du jour» как «Я презираю сегодняшних либералов» является либо результатом плохого знания французского языка, либо сознательным подлогом. В своих статьях и лекциях я, в дополнение в лотмановскому, предлагаю такие варианты адекватного перевода: «Я презираю либералистов-однодневок» или «Я презираю дежурных либералистов».
В конце жизни Н.М. Карамзин прямо и отчетливо подтверди л христианско-либеральную природу своей позиции (позиции больше культурно-этической, нежели политической) в «Мыслях об истинной свободе», написанных незадолго до смерти, в начале 1826 г.: «Можно ли в нынешних книгах или журналах без жалости читать пышные слова? Настало время истины; истиною всё спасем; истиною всё ниспровергнем… Для существа нравственного нет блага без свободы; но эту свободу дает не Государь, не Парламент, а каждый из нас самому себе, с помощью Божиею. Свободу мы должны завоевать в своем сердце миром совести и доверенностию к провидению!»[53 - Карамзин Н.М. Из записной книжки. М., 1982. С. 161–162.].
В середине XIX – начале XX вв. линию «христианского либерализма» успешно продолжили такие отечественные мыслители, как И. С. Аксаков, В.А. Караулов, М.А. Стахович, П.Б. Струве (и другие авторы «веховского направления»), а также Ф.А. Степун и Г.П. Федотов[54 - Кара-Мурза А.А., Жукова О.А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре; Жукова О.А. К философии политической истории России: либерально-христианский синтез В.А. Караулова // Вопросы философии, 2011, № 6. С. 112— 122; Жукова О. А. Национальная культура и либерализм в России (о политической философии П.Б. Струве) // Вопросы философии, 2012, № 3. С. 126–135.].
Как соотносятся «свобода» и «порядок»?
Наконец, хочется по-новому расставить некоторые акценты и в еще одной активно обсуждаемой исследователями либерализма (в т. ч. отечественного) теме. В многолетнем и не утихающем споре о соотношении «свободы» и «порядка» давно определились две конкурирующие позиции.
Первая исходит из того, что либерализм – учение о свободном индивиде, проявляющем себя в разнообразных сферах. А проблематика «порядка», в свою очередь, сводится к тому, как из этих свободных индивидов создать устойчивое гармоничное общество. К сторонникам именно этой позиции примыкал, кстати, уже неоднократно цитированный В.В. Леонтович. Напомню принципиальный пассаж из его «Вступления» к «Истории либерализма в России»: «Основная идея либерализма – это осуществление свободы личности. А основной метод действия либерализма – это не столько творческая деятельность, сколько устранение всего того, что грозит существованию индивидуальной свободы или мешает ее развитию»[55 - Леонтович В.В. История либерализма в России. С. 1.]. Как видим, основной задачей либерализма Леонтович прямо провозглашает задачу отрицательную — устранение всех возможных помех индивидуальной свободе.
Я являюсь убежденным сторонником другой позиции, которая состоит в том, что проблема «порядка» является не производной функцией, а имманентным свойством любого ответственного идейно-политического течения, в т. ч. и либерализма[56 - Кара-Мурза А.А. Свобода и порядок. Из истории русской политической мысли XIX–XX вв. М.: МШПИ, 2009.]. По моему мнению, в том непрекращающемся споре различных идей и концепций, который представляет собой история философско-политической мысли, единственным допустимым критерием правоты может служить лишь практический ответ на вопрос, какая форма социальной организации эффективнее противостоит общественному хаосу. Прочность политических систем, также как устойчивость цивилизаций или культур, проявляется не в их непосредственном противостоянии друг другу, но в способности сдерживать внутренний энтропийный процесс. Поэтому генезис политической науки и философии один – ощущение опасности политического и социального небытия. Из этого же ощущения рождается либерализм – определенный тип решения все той же «экзистенциальной проблемы».
Задача либерализма, таким образом, именно творческая. Она состоит в том, чтобы дать собственные ответы на вполне универсальные вопросы, например, на такой: «как возможен социальный порядок, если он в данный момент отсутствует или находится под угрозой?» А собственно либеральный ответ на этот вопрос состоит в следующем: «Общественный порядок возможен тогда и постольку, когда и поскольку допущена и защищена свобода человеческой личности». Таким образом, либерализм – это не просто умонастроение: «сентиментализм» или «скептицизм», к примеру, тоже умонастроения, но они не претендуют на роль идеологических концепций, тем более политических моделей. Либерализм не как простое умонастроение, а именно как особый принцип устроения общественно-политической жизни обязан встроить в себя проблематику социального порядка. И подлинный либерализм именно это и делает.
История успешного становления либерального проекта на Западе с очевидностью показывает: системный либерализм конституируется не столько на почве размягчения власти, и тем более не на почве интеллигентского морализаторства, сколько на основе жестко политологической констатации либеральными мыслителями деградации и перспективы краха традиционалистских моделей порядка. Либерализация при таком подходе – и есть способ социального упорядочивания, а индивидуальная свобода и гражданские права становятся надежной основой нового более эффективного социального порядка.
Сегодняшней России, как никогда, нужна реабилитация либерального проекта – не только как эмансипаторского, но и как глубоко конструктивного. А это означает, что на переднем плане наших исследований должно проявиться подлинное кредо либерализма – кредо не отрицательное, а творческое, промысливание и конструирование новой гармоничной социальности.
Литература
Герцен А.И. Русский народ и социализм // Герцен А.И. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1986, т. 2.
Егоров Б. Ф. Эволюция русского либерализма в XIX веке: от Карамзина до Чичерина //Из истории русской культуры. Т. 5 (XIX век). М., Языки русской культуры, 1996. С. 480–490.
Жукова О.А. К философии политической истории России: либерально-христианский синтез В. А. Караулова // Вопросы философии, 2011, № 6. С. 112–122.
Жукова О.А. Национальная культура и либерализм в России (о политической философии П.Б. Струве) // Вопросы философии, 2012, № 3. С. 126–135.
