Основы истории философии. Том второй – Средневековая философия

Это позволяет Эриугене, в буквальном согласии с Августином, отрицать действительность категорий Бога и, вместе с Ареопагитом, ставить отрицающую теологию выше утверждающей (III, 20). Точно так же из Бога должна быть исключена любая множественность, даже атрибутов: его знание – это желание, его желание – это бытие; что Бог знает, то он и желает, что желает, то и есть. Все реально лишь постольку, поскольку оно в Нем, действительно постольку, поскольку оно есть Бог (I, 12; III, 17). Бесконечное бытие Бога, этот актуальный nihilum, из которого богословы допускают возникновение вещей, становится определенным бытием (aliquid) в его теофаниях, так что Бог, не переставая быть над вещами, становится в них и творит себя (III, 19, 20).

5 Первый переход (progressio) теперь ведет к объекту второй книги, тварной и самосозидающей природе. Ее следует понимать как воплощение causae primordiales, ideae, formae, prototypa, immutabiles rationes и т. д. в verbum Dei, который рассматривает их все в семи, как начало, в котором Бог создал все, как мудрость, в которой он видел все перед собой. Будучи сотворенными, они вечны, ибо если бы было время, когда Бог не творил, то творение было бы причастно ему, а это невозможно (III, 6). Среди этих первых принципов всех вещей перечисляются благость, сущность, жизнь, разум, блаженство и т. д., короче говоря, высшие мыслимые предикаты, под которыми стоит все, что в них участвует, потому что participatum всегда больше, чем participans (111, 1, 2). Сами они также находятся в причастном отношении друг к другу, поэтому AV’esenheit – это (суб) вид блага, жизнь сущности, причина жизни и так далее. Само собой разумеется, что Эриугена не лишена платоновской похвалы. В своем вечном существовании в Слове Божьем causae primordiales образуют единство, они представляют собой неразрывное целое (individuum). Вот почему запустение и пустота в Моисеевой истории творения связаны с бездной первопричин и указывают на то, что это «задумчивый» дух, благодаря которому это единство разделяется на роды и виды (II, 18, 27). Эта бездна причин или принципов – единственная субстанция, из которой вещи возникают как бы из своего семени. Допущение материи, даже частного небытия, внешнего по отношению к Богу, всегда приравнивается к манихейству (III. 14). Единственное, что реально в вещах, – это участие в творческой истине (III, 9) посредством принципов, которые являются высшими рядом с Богом (II, 32).

(6) За этими причинами и принципами следуют, как их принципы и следствия, вещи, комплекс которых, сотворенная несотворенная природа, будет специально рассмотрен в третьей книге. В этой же книге содержится физика Эриугены, в которой не следует забывать, что в августиновской манере он рассматривает творение и сохранение как одно целое. Переход к этому осуществляется через аллегорическое рассмотрение шестидневной работы, в которой Эриугена видит одновременные действия, представленные как последовательные: Бог делал все одновременно, но Моисей может видеть и рассказывать об этом только последовательно. Эриугена не сомневается, что может проникнуть в смысл истории творения; в конце концов, мир существует только для того, чтобы разумное существо его познало, и, следовательно, достиг цели, ради которой его создало завистливое божество, только тогда, когда он познан (V, 33). Видеть – это гораздо больше, чем видеть, слышать – больше, чем слышать, быть признанным – это высшее существование вещей. Именно по этой причине человек не принадлежит вещам, но по своей истине вещи находятся в нем, когда он их познает (IV, 8). О том, что не только Библия, но и природа открывает Господа, говорит пример Авраама, который узнал Бога по звездам без Священного Писания (III, 35). Из запустения и пустоты, то есть из основания принципов, возникает контраст obscuritas causarum и claritas effectuum благодаря Святому Духу, который не только распределяет дары, но и устанавливает все разнообразие в целом (II, 32). Внутри последнего возникают противоположности неба и земли (т. е. духа и тела), к которым в качестве посредника приходит жизнь или одушевление. Общие (generalia или catholica) элементы образуют промежуточную ступень между принципами и телами, но сами не являются ничем собственно телесным. В человеке все объединено таким образом, что он называется officina creaturarum. Ангелы не могут быть так названы, потому что у них нет тела, образованного из элементов (III, 26, 27). Двусмысленное повествование о сотворении человека указывает на двоякое творение: на (бесполое) создание по образу Божию, которым он сразу же стал бы, если бы был послушным, и на животную (половую) природу, созданную для него в случае греха (IV, 5, 6). Последнее проявляется в том, что человек, невинность которого, описанная в Писании, является не более временным состоянием, чем рай – пространственным местом (IV, 12, 17, 18), сразу после своего сотворения, еще до того, как дьявол соблазняет его, проходит стадии mutabilitas voluntatis и sopor, затем, после соблазна, идет на грех и теряет свое первоначальное тело, которое снова станет его преображенным телом (IV, 13, 14). Теперь он уже не в раю, где четыре потока мудрости, стойкости, воздержания и справедливости вытекают из единого источника жизни (IV, 21).

7 Но на этом дело не заканчивается; скорее, целью является возвращение человека к Богу; и это, собственно, тема четвертой книги, обсуждается едва ли не больше, чем в этой, пятой. По природе вещей ее можно рассматривать только в связи с отступлением от Бога, то есть со злом. Упрек в пантеизме, который был брошен учению Эриугены о зле, заслужен лишь в той мере, в какой оно действительно демонстрирует гораздо больший страх перед дуализмом, чем перед противоположной крайностью. Ибо поскольку основание всякого истинного бытия лежит в Боге, а Бог лишь волит и знает истинное бытие, то зло не имеет существенного бытия; более того, нельзя даже сказать, что Бог знает о зле (IV, 16; V, 27). Человек тоже, когда он ставит себя на божественную точку зрения, то есть когда он смотрит на вселенную во всей ее полноте, не видит ничего злого, но слышит гармонию, в которой индивидуальный разлад усиливает красоту целого через контраст (V, 35. 36). Поскольку истинного бытия не существует, у зла нет положительной причины, оно некаузально (IV, 6). Свобода воли, к которой многие ее возводят, есть нечто благое, действительно, каждое воление есть это суждение о благе; то, что делает ее чем-то злым, есть лишь заблуждение и ошибка, которая выдает себя за благо, когда оно таковым не является. Таким образом, зло существует только в неправильном направлении воли, которая сама по себе есть добро. Поскольку оно само по себе есть заблуждение и небытие, оно становится ничем, и это называется наказанием; поэтому только то, чего нет, может быть наказано (V, 35). Это наказание становится, в зависимости от того, обращается ли получивший его человек к Богу или удаляется от него, прощением или мучением (V, 32). Последние заключаются в невозможности сделать то, чего хочет неправая воля. Поэтому ад, как и рай, – внутреннее состояние; только ради чувственных людей отцы изобразили их существующими в пространстве и времени (V, 29). Существование ада не нарушает гармонии мироздания, поскольку в нем проявляется справедливость Бога (V, 35). Поскольку объектом наказания является не сущность грешника по воле Бога, а его недействительная воля, приобщенная к ней, Эриугена представляет себе восстановление всего сущего как бесконечную цель, из которой, явно ссылаясь на Оригена (ср. §137, 2), поскольку вечность и нечестие совместимы, он не исключает полностью даже демонов (V, 27, 28). Но не полностью; ведь он не отрицает различий между теми, кто сохранил память о своих грубых грехах, и теми, кто их не сохранил, и связывает их с различными этапами, на которых происходит возвращение вещей к Богу и их адуналио с Ним. Как аналог выхода из Бога, он, конечно, должен показывать все стадии, только в обратном порядке, подобно нисходящему творению. В нем сначала возникло различие между Творцом и творением, затем внутри последнего – между умопостигаемым (принципами) и ощущаемым (следствиями), затем внутри последнего – противоположность между небом и землей, затем на земле – между раем и земным кругом, наконец, противоположность между Ману и женщиной, а по выходе из рая – грубоматериальное существование в теле, состоящем из элементов. Смерть освобождает нас от этого, разделяя элементы; с воскресением прекращается различие между полами; затем земной мир превращается в рай; затем все земное становится небесным; затем все переходит в causae primordiales; наконец, происходит theosis или deificatio, о которой, однако, не следует думать как о падении, но в которой индивидуальность остается, поскольку это возвышение состоит в полном осознании Бога, но в этом познающий и познаваемое становятся одним (V, 37). Даже если все достигнут рая, в нем уже есть множество жилищ и рангов. В частности, лишь немногие избранные вкусят deificatio как субботу суббот.

§155.

2. C. F. Hock, Gerbert oder Papst Sylvester II u. sein Jahrhundert, Wien 1837. K. Werner, Gerbert von Aurillac, Wien 1878. – 3. Joh. Schnitzer, Berengar v. Tours, sein Leben nnd seine Lehre, München 1890.

(1) То, что принцип схоластики возникает у Эриугены как новый или непосредственный, не только придает ему положение новатора, подозреваемого осторожной церковью, но и делает единство церковной доктрины с разумом непосредственным, то есть неизбирательным. В силу этой неизбирательности любое основание разума для него без лишних слов является авторитетом; и то, что говорит авторитет, он немедленно рассматривает так, как если бы это было основанием разума. Последнее придает его философствованию гетеродоксальный, а второе – мистический характер. Он все еще слишком много философствует в манере Отцов Церкви, которые должны были создавать догматы (отсюда и его согласие с неоплатониками); и все же для него несомненно, что существует не только откровение и священная история, но уже и церковная доктрина, имеющая непоколебимую силу. Это противоречие. Следующий шаг вперед – разрешить его, признав различие между двумя сторонами и заменив непосредственный intuitus gnosticus размышлением, которое, с одной стороны, исходит из догмата как данности и переходит к его пониманию, а с другой – снова берет за точку отсчета понятие и приходит к догмату как к чему-то, что с ним согласуется. Там, где единство церковной доктрины и разума является опосредованным и отраженным, оба могут проявить себя в большей степени: ортодоксальный и опять же явно рациональный характер характеризует второго отца схоластики раньше, чем первого. Тот факт, что это единство утверждается не впервые, означает, что эта доктрина уже не может рассматриваться как нововведение, а значит, может быть терпимой: второй основатель схоластики – принц схоластики, высоко чтимый Церковью. Два века, которые лежат между ним и первым, мирянином, которому противостояла церковь, не могут похвастаться большими философскими достижениями. Десятый век был слишком бурным в своем начале, а затем слишком насыщенным делами, чтобы иметь время для философствования. Пошатнувшееся государство и пошатнувшуюся церковь необходимо было стабилизировать, монастыри и школы очистить и реформировать, чтобы вернуть роскошь мысли и получить досуг, необходимый для философии.

2. Среди людей, которые, будь время иным, вполне могли бы поднести к нему зеркало самопознания, первое место занимает Овергнат Герберт, умерший как папа Сильвестр II (1003). Влекомый потоком усилий, направленных на восстановление церковной, государственной и интеллектуальной жизни, и сам требовавший не одного из этих усилий; друг Оттонов в Германии и Капетингов во Франции, сыновей которых он воспитал; хотя он не вышел из монастыря, в котором канонизировали каждого из его аббатов, он мощно продолжал импульсы, исходившие оттуда; он был настолько прекрасным учителем, что каждая школа при нем становилась учительской семинарией; он принимал участие в управлении церковью (в Боббио и в «трех Р» – епархиях Реймса, Равенны и Рима), энергично выступая против злоупотреблений – Герберт был настолько занят практикой, что только неутолимая жажда знаний объясняет, как он еще находил время для своих занятий. Хотя он изучал все семь гуманитарных наук, особое внимание уделял предметам квадривиума. Именно они вскоре принесли ему эпитет (Musicus), вскоре вызвали подозрение, что он не совсем правильно поступил, приобретая такие (астрономические) знания, вскоре, наконец, заставили потомство представить его заслуги (в арифметике) даже большими, чем они были на самом деле (см. Μ. Cantor, Gesch. der Mathern. I, 728 ff.). Что касается тривиума, то мы знаем, что он много сделал для риторики, и от него мы имеем диалектический трактат de rationali et ratione uti. То, что Герберт отвечает на вопрос о том, как можно предицировать использование разума от бытия разума, поскольку здесь, вопреки правилу, более узкое понятие предицируется более широкому, таким образом, который фактически, подчеркивая, что здесь предикат является следствием субъекта, равносилен различию между суждениями субсуммирования и ингеренции, пожалуй, менее удивительно, чем то, что такой вопрос заинтересовал императора (Оттона Третьего). Пусть это послужит доказательством того, что даже среди самых выдающихся людей того времени интерес поднимался максимум до прихожей философских спекуляций, до той палестры ума, в которой он должен был подготовиться формальными диалектическими упражнениями к более существенному действию (Oeuvres, edited by A. Olleris, Paris 1867).

3 Беренгар Турский не связан напрямую с Гербертом, но он учился в школе в Шартре у одного из самых важных учеников Герберта, Гильберта, франкского Сократа, но на него также могли повлиять труды Эриугены. В частности, на то, что так долго считалось одним из сочинений Эриугены, – на сочинение Ратрамна против Пасхазия Радберта и его доктрины транссубстанциации. Беренгар выступал в качестве защитника против тех, кто придерживался мнения Пасхазия. Даже благосклонность Хильдебранда, который в качестве легата, а затем и папы вновь попытался защитить ибн, не смогла предотвратить его угроз на двух церковных ассамблеях, так что он поверил, что может спастись от них только путем торжественного отречения. До самой своей смерти в 1088 году он больше винил себя за это двукратное поддавание страху перед людьми, чем за свое раскольническое учение. Как одно, так и другое, возможно, является следствием того, что он всегда аргументировал догматические положения своих оппонентов принципами диалектики, как он любил признаваться своим противникам. В то время как Герберт, где он делает запросы о субъекте и предикате, полностью ставит христианина на одну сторону, и они нисколько не мешают ему сделать исповедание веры, такое, как при его избрании епископом Реймским, Беренгар рассуждает так: «реальное тело» не может быть связано как предикат с хлебом как субъектом и т. д. Такое возвышение грамматико-диалектических законов было нововведением, взглядом, отличавшимся от господствующего, где ни Ансельм, ни Абэлард еще не сделали логику царицей наук. И опять же, в случае с тем, кто впервые позволяет себе эту апологию теологии до тривиума, понятно, что ему не хватает того чувства защищенности и уверенности в победе, которое обычно дает фаланга единомышленников. Если сравнить Беренгара с двумя вышеупомянутыми, то он предстает как простой новичок, а его применение логики к теологии – как нечто преждевременное и, следовательно, несвоевременное. Поэтому неудивительно, что ему пришлось уступить место совершенно неспекулятивному, но ученому Ланжранку, отточенному своим юридическим прошлым, этому лидеру хора «позитивных» теологов, которых впоследствии противопоставляли «схоластическим». Тот факт, что Беренгар направляет свои диалектические способности только на тот пункт жизни, который, поскольку он не только утверждает телесное присутствие Христа, но и хочет объяснить его, на самом деле является не догматом, а теологуменом (ср. §145), заставляет его, если сравнивать его с Ансельмом, которого следует рассматривать в том же ключе, который только рассматривает и просеивает догмы и все их диалектически, выглядеть человеком, который не распознал должным образом актуальную задачу своего времени. Тот факт, что он стал темой маленькой кабинетной пьесы Лессинга, в которой миру было объявлено о заново открытом его произведении, придал ему определенную ауру, помимо весьма распространенного, по словам Д. Штрауса, «романтического» пристрастия к ереси. (Полностью эта книга опубликована А. Ф. и Ф. Т. Вишерами, Берлин, 1834).

Наконец, возможно, еще и то, что он (даже дважды) сделал то, за что Галилея особенно превозносят как героя: он отрекся от того, что считал истиной.

4. Современником Беренгара является Вильгельм, родившийся в 1026 году, аббат Хиршау с 1069 года и умерший в этом качестве в 1091 году, на которого Прантль, в частности, вновь обратил внимание в последнее время, частично в докладах Мюнхенской академии, а частично в своей большой работе. В последнем (1861, выпуск 1) он обсуждает очень редкий том кварто, напечатанный Хенвиком Петри в Базеле в 1531 году, который содержит «Philosophicarum et astronomicarum institutionum libri tres» Вильгельма. Более интересным, чем попытка вывести существование всемогущей мудрости из того факта, что элементы мира противоположны друг другу и, следовательно, совместимы только благодаря внешней силе, является тот факт, что Вильгельм познакомился с некоторыми трудами арабов через переводы влиятельного Константина Африканского, и что он цитирует Иоганнита (т. е. Хинеина, см. §181). Однако, похоже, его интересовали только их научные труды; по крайней мере, Вильгельм, даже если ему и выпала честь первым познакомиться с восточной мудростью, конечно, не должен быть приписан к числу тех, через кого мусульманское аристотелианство впервые хлынуло в христианский мир. Но только это, как будет показано далее, стало существенным моментом развития схоластики. Однако, по мнению Вл. Розе, К. Вернер (Entwicklungsgang der mittelalalterlichen Psychologie, Vienna 1876) справедливо утверждал, что это сочинение было лишь копией четырех книг περὶ διδάξεων Вильгельма из Конча (см. §162). Согласно рассуждениям Рема Штёльцле (der Katholik N. F. 60, 1888), он должен быть исключен из ряда философов.

§156.

Ансельм

F. R. Hasse, Anselm von Canterbury, 2 Thle., Leipz. 1843, 52. Ch. de Remusal, Anselme de Canterbury, Paris 1854, 2. Aufl. 1868. G. Runze, Der ontologische Gottesbeweis, Halle 1882. P. Ragey, Histoire de St. Anselm, 2 voll., Paris 1890.

1 Ансельм, родившийся в знатной лангобардской семье в Аосте в 1035 году, получил богословское образование в Нормандии, сначала в Авранше, затем в монастыре Бек, где он сменил на посту настоятеля своего Ланфранка и в конце концов стал аббатом. Школа, уже известная до него, стала благодаря ему первой в христианском мире, особенно по диалектике. Ансельм также стал преемником Ланфранка в архиепископстве Кентерберийском и, не устрашенный двойным изгнанием, победоносно отстаивал права Церкви с 1093 года до своей смерти 21 апреля 1109 года. Его труды были опубликованы Габриэлем Гербероном в фолианте в Париже (2-е изд. 1721 г.) вместе с его биографией, написанной Эадмером. Очищенное от типографских ошибок издание Герберона составляет 155-й том «Патрологии» Минье.

2 Как и Отцы Церкви, Ансельм очень часто цитирует ветхозаветное изречение: «Если не веришь, не узнаешь», чтобы зафиксировать отношения между верой и знанием, авторитетом и разумом. Вера должна предшествовать и очищать сердце, прежде чем приступать к постижению его учения, и для тех, кто не способен к разумению, достаточно веры и покорного почитания. Но для тех, кто способен понимать, было бы небрежностью и леностью, если бы они не перешли от средства к цели, то есть от веры к знанию (de fide trinit. 2. Proslog. 1), и таким образом не поставили delectatio, свободное познание, на место veneratio (Cur D. h. 1). Поэтому, как бы он ни подчеркивал, что все его доктрины согласуются с Писанием и Отцами, особенно с Августином (Monol. Praef.), он также очень часто повторяет, что хочет развивать их так, как если бы Писания вообще не существовало. Писания, исходя из чистого разума, чтобы их можно было доказать и неверующему, если он принимает разум, этого верховного судью (Cur D. h. Pracf.). Доводы разума, которым не противоречит Писание, имеют для себя eo ipso авторитет Писания, говорит он (De conc. praesc. et lib. arb. III, 7). По этой самой причине основательное диалектическое образование является необходимым условием успешного философствования, помимо знания церковной доктрины. Тот, кто, например, придерживается еретической диалектики, согласно которой виды – это просто flatus roris, просто слова (таким образом, отвечая на вопрос, поставленный Порфирином [ср. §128, 6], иначе, чем он сам), делает невозможным для себя понимание ни одного из важнейших догматов (de fide trinit. 2).

(3) Это сразу же видно из исследования природы Бога, которому посвящена «Монология» В согласии с Платоном и Проклом Ансельм считает, что каждый предикат выражает лишь часть того, о чем говорит предикат, так что предикат великий предполагает величие и т. д. в качестве своего prius. Таким образом, все вещи, в силу своих предикатов, указывают на существо, которое не только обладает всеми этими предикатами, но и является ими. То же самое, поскольку наиболее общим предикатом всех вещей является то, что они есть, совпадает с абсолютным бытием, essentia, как предпочитает говорить Ансельм вместе с Августином вместо substantia. Эта высшая из всех мыслей, на которую указывают все, но которая не указывает за пределы себя, есть понятие Бога. Бог, таким образом, есть: summum omnium quae sunt или id quo majits cogitari nequit, он есть все в высшей степени, summe ens, summe ricens, summe bonum и т. д. и есть это все не через участие, а само по себе, per se. Это бытие обязательно должно быть представлено как единое, поскольку противоположное мнение, что оно много, спасается от абсурда только благодаря молчаливой предпосылке единства (Monol. 1. 16. 26. 6. 4).

4 Теперь Ансельм использует найденную идею Божества для онтологического доказательства бытия Бога, которое он развил в своем Proslogium, сочинении, второе название которого: fides quaerens intellectum. Отталкиваясь от первых слов Псалма 14:e, он пытается доказать неверующему, который говорит в своем сердце: «Бога нет», что он сам себе противоречит. Единственное условие, которое он выдвигает, – чтобы отрицатель Бога знал, что говорит, а не просто произносил бессмысленные звуки. Если он понимает Бога как One quo nihil majus cogitari potest и если он также должен признать, что esse ht intellectu et in re – это majus, как и esse in solo intellectu, то он должен также признать, что Deus non potest cogitari non esse, что он таким образом бездумно лепечет. Именно поэтому Ансельм совершенно прав, когда в ответ на возражения Гаунило, бывшего лорда рона Монтиньи, который в семидесятилетнем возрасте ушел в монастырь Мармонтье, пишет там против нового богословия Ансельма и порицает его: Новое богословие Ансельма и упрекал его в том, что он говорит, что существование острова Атлантиды также может быть доказано, отвечал, что он исходил не из quod majus omnibus est, а из quo majus cogitari nequii, и тем самым поставил Инсипиенса в положение либо признать, что он считает Бога реально существующим, либо признать, что Ур говорит то, чего он сам не думает, что сделает его impudens conspuendus (Lib. apol. c. Gaunil. 5. 9). Именно благодаря полностью субъективному характеру, который Ансельм придает своему доказательству, оно имеет большую ценность, чем в более поздней форме в Wolff et al.

5 Все остальное, что содержится в монологе, в точности повторяет то, с чем Ансельм полемизирует против Лоселлина в своем сочинении de fide trinitatis et de incarnatione Verbi. Это попытка сделать догмат о Троице доступным для понимания. Высшее Существо, по сравнению с которым вещи не существуют (cix sunt), выражает себя и одновременно Алису, то, что оно создает, в слове, которое ему соприродно, подобно тому, как художник знает произведение искусства и себя как художника в мысли (Monol. 28. 29. 33. 34). В этом его слове мир существует, лучше и прекраснее, чем в реальности, как жизнь и истина; в то время как наши мысли – это образы, божественные – архетипы вещей. Слова «порождение», «Сын» лучше всего выражают отношение к сущностному Слову, так же как слово «spirare» соответствует возникновению из Отца и Сына, чьим communitas является Дух (ibid. 36. 39. 57). Кстати, Троица вовсе не является антирациональной доктриной. То, что, как единый Нил – это источник, река и озеро, так единый Бог – это Отец, Сын и Дух, не должно удивлять никого, кто считает, что в человеке, созданном по образу и подобию Божьему, есть memoria Intel figentia и amor, все три из которых едины, и в каждой из которых содержатся две другие (de fid. trin. 8. Monol. 60. 61. 67). Теперь римский взгляд, согласно которому в processio отец и сын совершенно равны, а не сын как мать, соответствует разуму и поэтому гораздо предпочтительнее греческого (Monol. 53. Cf. de proc. Sp. Sc. c. Graec.).