Основы истории философии. Том второй – Средневековая философия

скачать книгу бесплатно

Основы истории философии. Том второй – Средневековая философия
Иоганн Эрдман

Физические и политические вопросы отступили на второй план, поскольку философы сосредоточились на изучении вопросов веры, Бога и человеческой души. Религиозная доктрина и теология стали основными темами философского исследования, поскольку мыслители стремились понять природу божественного и место человека в божественном порядке.

Основы истории философии

Том второй – Средневековая философия

Иоганн Эрдман

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Иоганн Эрдман, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0062-9330-4 (т. 2)

ISBN 978-5-0062-9073-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Введение

J. G, Mussmann, Grundriss der allgemeinen Geschichte der christlichen Philosophie, Halle 1830. H. Ritter, Die christliche Philosophie nach ihrem Begriff und ihren ?usseren Verh?ltnissen und in ihrer Geschichte bis auf die neueste Zeit, 2 Bde., G?ttingen 1858. H. v. Eicken, Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung, Stuttgart 1887. Ad. Hamack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bde., Leipzig I, 2. Aufl. 1888, II 1887, III 1889. K. J. Neumann, Der r?mische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diocletian, I, Leipzig 1890. E. Hattch, Griechenthum and Christenthum, deutsch von E. Preussen, Freiburg i. B., 1892. Fr. Loofs, Leitfaden der Dogmengeschichte, 3. Aufl., Halle 1893.

§116

То, как римляне искореняют национальные ограничения, сверху основывая мировую империю, снизу делая упор на частный интерес, можно назвать искажённым образом тех достижений, которых добивается христианство. Последнее идет дальше, поскольку отрицает не только различие между греками и иудеями, но и различие между свободными и несвободными, между зрелыми и незрелыми, и объявляет оправданной не только одну сторону человека, согласно которой он является субъектом закона, но и всю его личность. В равной степени, однако, оно не заходит так далеко, чтобы сказать, что зрелости и собственности недостаточно для того, чтобы человек имел истинную ценность, но что субъект должен быть также наполнен объективным, божественным содержанием. Христианство занимает эту двойственную позицию по сравнению с романизмом в том смысле, что в то время как первый колеблется между двумя крайностями, то (надменно) наделяя отдельного человека богоподобным достоинством, то (отбрасывая) отрицая всякую ценность всего человеческого, христианство сочетает оба эти направления в (смиренно-гордой) идее, что изначально никчемный человек обретает достоинство чада Божия, отказываясь от своей никчемной индивидуальности; праведность, которая отличается от веселой самоправедности грецизма моментом разврата, который в последнем аннулируется, и является сознанием восстановленного единства с Богом, т.е. примирения с ним. Это сознание и есть то, что мы называем христианством; это (новый) дух, который знает себя в отличие от (языческой) плоти и (еврейской) буквы.

§117.

Христианство, как сознательное примирение человечества с Богом, можно назвать единством обоих или также Богочеловечеством, выражениями, соответствующими библейским: Спасение и Царство Небесное. Поскольку цель состоит в том, чтобы никто не оказался вне этого единства без своей вины, примирение человечества с Богом должно начаться таким образом, чтобы оно могло быть доступно всем без различия талантов и образования; т. е. Богочеловек должен сначала явиться как чувственно воспринимаемый Богочеловек, который сам составляет спасение и история которого составляет все содержание спасительной вести, который, поскольку он есть христианство in nuce, именно поэтому является (т. е. единственным) христианином, о котором поэтому говорится, что он (один) есть Дух. Однако это не означает, что данное начало христианства есть способ существования, адекватный его концепции. Скорее, как и всякое начало, оно тоже должно быть отменено; состояние, в котором Богочеловек существует как Богочеловек, должно, как низшее, уступить место высшему (унижение возвышению и славе), где христианин существует в христианах, Сын Божий в детях Божиих, как человек в человеке, где Евангелие о Нем стало Евангелием Царства, а слова: это только имя, в котором мы спасаемся, были заменены необходимым дополнением к нему: extra ecclesiam nulla salus. Оба предложения говорят об одном и том же: о том, что примирение с Богом – это все во всем.

§118.

Если примирение с Богом составляет сущность христианского духа или христианства, то всякая эпоха, в которой эта идея движет духом, должна быть названа окрашенной этим духом или христианской. То же самое следует сказать и о философии, в которой идея примирения занимает место, а вместе с ней приобретает значение понятие греха, которое, в свою очередь, отсылает к понятию творения. Любая философия, в которой это происходит, является выражением христианской эпохи и уже не может быть причислена к системам античности. Не только возможно, но и можно предположить с самого начала, что первые, кто начнет философствовать в этом новом духе, не будут связаны с христианской общиной вообще или, по крайней мере, не очень тесно. Те члены церкви, чьи духовные дары достаточно велики, чтобы стать философами, в остальное время заняты провозглашением явившегося спасения. И снова: холодное благоразумие, без которого философская система не может быть создана, свидетельствует о теплохладности в то время, когда только безрассудное рвение (божественная глупость) является признаком истинного члена церкви. На заре церкви так и должно быть, но апостольские натуры всегда будут противниками философии, поэтому ими были Павел и Лютер; а исконно иудейское мнение, что философия – дело злых демонов, находит поддержку в молодой церкви даже среди самых образованных, о чем свидетельствует, в частности, «насмешка» Гермия. Как впоследствии Декарт и Спиноза (см. §§266, 267, 271), т. е. католик и еврей, первыми утвердили в философии дух протестантизма, так по той же причине еретики и язычники были первыми, чья философия выдавала влияние христианского духа.

§119.

Как и всякий эпохальный принцип, христианство, величайшее из всех нововведений, отрицательно противостоит тому, что существовало до сих пор. (Оно приносит не мир, а меч). Если совокупность всего существующего называется миром, то новый (христианский) дух проявляет себя как противник мира и, следовательно, должен вызывать отвращение у тех, кто считает себя детьми (природного и морального) мира. Ненависть Сенеки, Тацита, Траяна, Марка Аврелия и Юлиана к религии, которая хвастается тем, что ее основатель родился против хода природы и умер самой бесславной смертью в гражданском мире, вполне понятна. Требование быть (этим новым) духом в силу отрицания мира совпадает с требованием быть духовным. Оно проявляется как наивысшее в первый основной период христианской эры, в Средние века. Только последующий период, современность, слышит высшую заповедь преображения мира через дух, т. е. заповедь не быть духовным, а быть духовным (см. §258). Средневековому человеку, для которого секуляризация была высшей целью, это одухотворение мира кажется возвратом к задачам античности, секуляризацией. На самом же деле она объединяет то, что хотели и задумывали античность и Средневековье.

§120

Философия Средневековья не может, подобно античной философии, которая всегда была житейской мудростью, сделать физику и политику своими главными частями. Они отойдут на второй план, а на первый выйдут все исследования, касающиеся отношения человека к божеству и самого божества. Религиозная доктрина и теология станут главным фокусом. Наряду с ними утвердилась и мораль, вначале с аскетической окраской, которая, вопреки античному мнению, допускала, по крайней мере, связь с тем, что возникло в период упадка греческой спекуляции. То, что философские идеи разрабатывались уже не опытными в мирских делах людьми, как в античности, а непрактичными салонными учеными и, особенно позднее, священнослужителями, также является одним из существенных различий между античной и средневековой философией.

Первый период

Ad. Harnak, in dem §16, Anm. 7 genannten Werke. 0. r. Gebhardt und Ad. Harnack, Texte und Untersuchungen zur Gesch. der altchristlichen Litterator, Leipzig 1883 fl. E. IE M?ller, Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes, Halle 1860. William Smith and Henry Hace, A Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines during the first eight Centuries, 4 voll., London 1882—1887.

§121

Это негативное отношение христианского духа к миру проявляется прежде всего как бегство от него. Отсюда тенденция к сверхъестественной (или, скорее, неестественной), монашеской святости и к тому, чтобы стоять вне всякого гражданского сообщества. В таком положении, в отрыве от мира, маленькое пламя, ставшее искрой зажигания, должно окрепнуть, чтобы впоследствии поджечь мир. Первые христиане, чьи принципы не вписываются в существующие институты, стоят в мире как жуткие чужаки, и именно по этой причине, когда они вступают с ними в контакт, они нападают на них и испытывают на себе их мстительную реакцию. Это противостояние нового принципа существующему миру соответствует в области философии аналогичному противостоянию между новыми идеями и существующей житейской мудростью. Там, где они впервые вступают в контакт, должно происходить бурное брожение. Это брожение, вызванное встречей новых идей со старым кругом мысли, есть, поскольку они впервые появляются только в виде истории, по своей форме борьба между историей и философами! Но это сразу же объясняет, почему эта точка зрения в истории философии представлена двумя диаметрально противоположными направлениями, в которых, с одной стороны, философская форма приносится в жертву новым идеям и концептуальные разработки превращаются в историю, а с другой стороны, уважение к философской форме презирает чисто историческую и тем самым также делает ее несправедливой по отношению к новым идеям. В случае первых, гностиков, можно усомниться в том, что они принадлежат к философам, в случае вторых, неоплатоников, – в том, что они принадлежат к христианской эпохе. Эти две школы мысли, а также та, которая у Отцов Церкви выходит за пределы обеих и в которой проясняется мутное брожение, составляют содержание первого периода.

I. Гностики

?. Massuel, Dissertat, praeviae in Irenaei libros.. Paris 1710. J. de Beausobre, Histoire critique de Manichee et du Manicheisme, 2 Vol., Amst. 1734—39. J. L. r. Mosheim, Institutiones historiae ecclesiae christianae, Heimst. 1748. Aug. Neander, Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Systeme, Berlin 1818. J. Matter, Histoire critique du gnosticisme, Paris 1828, 2. Auf!. 1843. Fd. Chr, Baur, Die christliche Gnosis, Tilbing. 1835. A. Lipsius, Der Gnosticismus, sein Wesen, Ursprung und Entwicklungsgang. Leips. 1860. Ad. Harnack, Zur Quellenkritik der Gesch. des Gnosi, in der Zeitschr. f. hist. Th., II, 1874.

§122.

Желание оправдать перед разумом то, чему учит вера, должно, поскольку разум не отсутствует даже у нехристиан, заставить нас задуматься об отношениях между различными религиями. Поэтому то, что было заявлено различными учеными как наиболее существенный аспект гностицизма, – отношения между ????? и ??????, а также отношения между христианством, язычеством и иудаизмом – обязательно совпадают. Таким образом, гностики являются родоначальниками не только рациональной теологии, но и сравнительного учения о религии; а поскольку и то, и другое одновременно является задачей философии религии, их можно назвать философами религии. Можно назвать нефилософским и как таковой порицать тот факт, что содержание веры повсюду образует норму, и соответственно, поскольку это содержание – история, истории (генеалогии эонов и т. п.) занимают место концептуальных дедукций, а теология превращается в историю развития Божества. Но то, что гнозис, кажется, делает слишком мало для философа, уже слишком много для верующего. Сам факт философствования, пусть даже в форме истории, оскорбителен для церкви, и в то время, когда философствование о вере как сомнение в ней является ересью, она справедливо видит еретика в каждом религиозном философе. Первые следы гностических ересей можно заметить уже в апостольские времена, особенно в Месопотамии и Сирии, но не в их позднейшей схоластической форме, а скорее как тайные учения, поскольку их антиномическая тенденция заставляла их сторониться света. Сюда же относятся ереси симониан, последовавших за Симоном Магом, и офитов, а также ереси в Коринфе, Фессалониках, Ефесе, Колоссах, которые Павел принимает во внимание, и, наконец, Церинф и некоторые явления, которые молодая церковь обобщила под названием эбионитизм. Все они отделены от иудейских учений ессеев и Филона учением о воплощении, будь то Божества, Логоса или Святого Духа, которое несовместимо с иудаизмом и принадлежит только христианству.

§123

G. Uhlhorn, Das Basilidianische System, G?ttingen 1855. – P. Hofstede de Groot, Basilides, dtsch. Leipzig 1868. – 2. G. Heinrici, Die Valentinianische Gnosis, Berlin 1871. – · 3. Ad. Hilgenfeld, Bardesanes, der letzte Gnostiker, Leipzig 1864.

1. Гностицизм появился как открытая секта, занимающая определенное положение в церкви, только во втором веке после Рождества Христова, причем совершенно одновременно в Египте и Сирии. Египетский гностицизм, развивавшийся в Александрии не без связи с эллинизирующим ориентализмом (см. §112), наиболее интересен с философской точки зрения. В то же время он отводит иудаизму относительно высокое место и, вместе с Неандером, может быть назван иудаизирующим. Василид, который первым упоминается здесь, напоминает нам Филона своим безымянным Богом, которого он ставит во главе, а также различными ипостасями сил, семь из которых образуют одно из сыновств, исходящих от высшего Бога. Святой Дух, который здесь образует мост от божественной ??????? к ее противоположности, присутствовал уже у Филона (§. 114, 4). Но учение о том, что материя, задуманная как неорганизованная смесь, создана Богом, является оригинальным и выходит за рамки филоновской точки зрения. То, что подчиненному ????? суждено придать форму этой неупорядоченной субстанции, не должно рассматриваться как нововведение. Уже Керинф учил, что он бессознательно осуществляет намерения верховного бога, и иудеи (не считая избранных) считали его самим богом. Ниже архонта, также разделенного на гебдомады, находятся подчиненные ему существа, образующие вместе с ним число 365 (???????), через которое осуществляется мировое правительство (???????). Это, вероятно, связано с египетской теологуменой, которую он перенял либо непосредственно от египетских жрецов, либо при посредничестве учения Ферекидеса, у которого он многое заимствовал. Иисус также является произведением Архонта, за исключением того, что при его крещении, к удивлению его Создателя, к нему присоединяется первая эманация высшего Бога, ???? или ????????, который совершает работу по искуплению, а затем покидает Иисуса и оставляет его на произвол судьбы. Дело искупления присваивается человеком через веру, которую сам Василид представляет себе чисто теоретически, в то время как его сын и ученик Исидор попытался дать практическое дополнение к ней

2. Современник Василида Валентин вызвал гораздо больший ажиотаж, возможно, еще и потому, что преподавал не только в Александрии, но и в Риме, где был изгнан из общины как еретик, ?????), которые он называет ?????? из-за их вечности, подвержены половому противостоянию и исходят парами из первоисточника; это мнение, вероятно, было вызвано пифагорейским влиянием. Первопричине иногда приписывается отсутствие, иногда молчание в качестве супруги, ????, с другой стороны, истина, ????? жизнь, а ??????? и ????? ставятся на самое низкое место. Благодаря нерегулируемому стремлению последней к единению с высшим возникает низшая мудрость (Achamoth), которая удерживается в материи (понимаемой совершенно по-платоновски) и царствует в ней, что бессознательно приводит Демиургов, Бога Ветхого Завета, который стоит ниже ее, чтобы опосредовать ее и всех вещей падение в полноту бытия. Этой цели служит, в частности, человек, которого Ахамот сначала приводит к превращению в ?????? через вкушение запретного плода, но тем самым позволяет ему освятить само материальное бытие. В зависимости от своего различного поведения по отношению к материи человек бывает гилическим, психическим, пневматическим. Из последних демиург (даже психический) инстинктивно выбирает царей и пророков, наконец, обещанного пророками Христа, который становится спасителем через связь с одним из высших эонов, через которого Ахамот и все пневматики переходят в Плерому, а демиург переходит в место мудрости и остается там до тех пор, пока материя не погрузится в небытие. Среди многочисленных последователей Валентинуса выделяются имена Гераклеона, Птолемана и Марка. Сириец Бардесанес, родившийся в Эдессе, вероятно, в 154 году, чье усердие в распространении христианства принесло ему имя исповедника, также во многих пунктах приближается к Валентину, чье учение он, как говорят одни, проповедовал только в первый период своего существования, другие – только в последний, и, наконец, третьи – снова всегда, но измененное особым образом, так что оно было для него лишь отправной точкой. (Ср. Hilgenfeld Bardesanes der letzte Gnostiker. Leipzig 1864.)

3. признание иудаизма доходит до крайности в гомилиях и признаниях, ложно приписываемых Клименту Римскому, в которых апостол Петр представлен как учитель иудео-христианского гнозиса.

§. 124.

Диаметрально противоположными иудаизирующим гностикам являются те, кого можно назвать язычниками, поскольку их ненависть к иудаизму привела к тому, что они подменили христианскую доктрину совершенно языческими идеями. Это в первую очередь относится к Карпократу и его последователям, которые приписывали своим Пифагору и Платону те же достоинства, что и Иисусу, но презирали иудейскую точку зрения, а также к несколько более поздней школе Мани, чьи учения, заимствованные частично из парсизма, а частично из буддизма, стали причиной его казни как еретика. Целью его попыток реформирования было приведение христианской доктрины к высшему знанию, обещанному святым Павлом, путем устранения иудейских и включения дуалистических элементов. Его секта, манихеи, просуществовала довольно долго. Офиты, связанные с Валентином, и каиниты, возможно, связанные с Василидом, не заходят так далеко в своем язычестве, как только что упомянутые, которые придавали значение обладателей истинной мудрости именно тому, что, согласно в. т., предпочтительно считается злом, змею, Каину и т. д. Эти языческие тенденции, однако, не были столь далеко идущими. Кстати, эти еретические тенденции имеют не столько спекулятивный, сколько практический интерес. Негативная позиция по отношению к в. т. привела некоторых из них к полному антиномианству. Другие, особенно манихеи, только объявили войну церемониальному закону, но требовали строгой морали, за исключением того, что здесь, как и в парсизме, этическое очень сильно слито с физическим, а процесс искупления почти похож на естественный процесс.

v. Baur Ueber das manich?ische Religionssystem. T?bingen 1831.

§. 125.

Наконец, в качестве третьего класса следует упомянуть христианизирующих гностиков, которые, отводя иудаизму весьма подчиненное положение, вовсе не желают возвысить иудаизм, а лишь конкретное достоинство христианства. Сюда принадлежит Сатурнин, но особенно J/arrio?, чей абстрактный взгляд на паулинизм ставит его в такое же положение к Павлу, в каком Антистен был к Сократу (см. §71). Как природа учит язычника не более чем Всемогущему, так и закон должен учить иудея не более чем праведнику; откровение благожелательного и милосердного в христианстве следует понимать как совершенно новое и потому неожиданное. Здесь христианство находится в совершенно отрицательном отношении как к язычеству, так и к иудаизму. Из первого вытекает докетизм Мардона, который доходит до отрицания рождения Христа, из второго – его презрение к ветхозаветной концепции Бога и Мессии. Смерть Христа и смерть Христа рассматриваются как дело рук демиурга, то есть иудейского бога. Как бы ни был важен Мардон для истории церкви, его преимущественно практическая тенденция – одна из причин, по которой его можно рассматривать более кратко в изложении истории философии.

II. Неоплатоники

J. Simon, Hist, de l’ecole d’Alexandrie, Paris 1843, 2 Bde. E. Vucherot, Hi.toire critiquc de l’ecole d’Alexandrie, Paris 1846—51, 3 Bde. E. Steinhart, in Paulys Real» encyclop., Bd. V. Alfred Gercke, Eine Platonische Quelle des Neuplatonismus, im Rhein. Museum N. Bd. I, 1886. Ad. Hamack, in Bd. I seiner mehrfach genannten Dogmengeschichte.

§126.

Именно то, что может привести поверхностных наблюдателей к отождествлению гностиков и неоплатоников, делает их диаметрально противоположными: тот факт, что их учения содержат одни и те же элементы. Возможно, кто-то преувеличивает восточный и, более того, христианский элемент в неоплатонизме, но те, кто называет неоплатонизм реакцией против восточных влияний или против вторгшегося нового духа, меньше всего смогут отрицать это. Название «неоплатонизм», которое можно сохранить как натурализованное, на самом деле было слишком узко и справедливо отмечено против него, так что его приверженцев с тем же успехом можно было бы назвать новыми аристотелианцами. Но и этого недостаточно, ибо в их учениях можно распознать и доплатонические и послеаристотелевские элементы; и не синкретически, как у софистов и Цицерона, а в систематической форме, как у Эмпедокла и атомистов, они объединяют все, что выработала до них философия, в своеобразное мировоззрение. Однако те, кто пытался сделать их кульминацией античных спекуляций, ошибались. Они не учли, что Плотин, Иамблих и Прокл были далеки от представителей классической греческой философии по времени, национальности и месту жительства, но прежде всего по своему отчасти положительному, отчасти отрицательному отношению к идеям, которые занимали умы только с приходом христианства. Учение об эманации и аскетическая мораль не могут быть объединены с буквой, но с духом платоновской или аристотелевской философии. Как гностицизм имел своих прямых предшественников в эллинизирующихся евреях, так и неоплатонизм имеет своих прямых предшественников в восточных эллинах (§§110 и 111), как в более математически образованных питбагоризирующих толкователях Платона, так и в филологически комментирующих толкователях Платона. Если бы в Плутархе можно было обнаружить христианские или даже только иудейские элементы, ему пришлось бы отвести место, которое сейчас принадлежит Нумению, сирийцу из Апамеи, жившему в последней половине II века, чья позиция характеризуется тем, что отцы церкви называют его пифагорейцем, а Платона он называет грекоязычным Моисеем; и который, вставляя между первым богом или благом и третьим богом или миром, которого он называет вместе с Платоном единородным сыном первого бога, демиургическим богом, стоящим перед обоими, настолько близко подходит к учению Плотина, что последний рано был назван плагиатором учения Нумения. Скудными сведениями о Нумении, который во многих отношениях, например в том, что случайное движение материи расходится с Единым, Благим, мы обязаны Плутарху, а в других – Филону и валентинианскому гнозису, прежде всего Евсевию, передавшему фрагменты из сочинения ???? ???????. Еще больше, чем Нумений, христианские идеи повлияли на Аммония Саккаса (умер около 243 г.), фактического основателя неоплатонизма, которого легенда делает отступником от христианства, от которого он, как говорят, был отторгнут склонностью его последователей к наукам и искусствам.

В любом случае, его главная доктрина – это доктрина полного согласия между Платоном и Аристотелем, к обоим из которых он, похоже, хотел отнестись с одинаковой справедливостью. Вероятно, его интерпретация обоих включала много ориентирующих элементов, а именно эманатистские и аскетические учения, и, конечно, полемическую тенденцию против религиозного сообщества, от которого он отделился. Поэтому не только его преподавательская деятельность в Александрии заставила Ибн всегда считаться фактическим основателем неоплатонизма, но он заслужил это положение еще и потому, что различные тенденции, которые вскоре заявили о себе в кругу его последователей, основывались на Аммонии довольно равномерно и каждая подчеркивала какую-то одну его сторону в частности. В римском неоплатонизме, представленном Плотином, в котором преобладают греческие элементы, особенно выделяется платонизм, часто доходящий до несправедливости по отношению к Аристотелю, напоминающей Нумения. В сирийской школе, типом которой является Иамблих, преобладает ориентализирующий питбагоризм и столь же ориентализирующая тенденция к теургии. Наконец, в схоластически развитом афинском неоплатонизме, представленном Проклом, который в одном из своих главных сочинений приводит лишь отрывки из Плотина, а в остальных полностью следует Иамблиху, аристотелевский элемент более заметен, хотя бы потому, что здесь системе придается формальное совершенство.

Все три школы мысли, однако, разделяют ненависть или презрение к христианской доктрине, будь она гностического или антигностического толка, и противопоставляют ее как врага науки язычеству как почве науки, которое теперь благодарит ее таким образом, что усекает ее допричинностью и стремится доказать концептуальные связи в ее мифах в историческом облачении. Логические переосмысления, которым подвергается здесь Гомер, диаметрально противоположны превращению абстрактных концептуальных разработок в фантастические истории у гностиков.

§. 127.

Как гностицизм имел своих непосредственных предшественников среди эллинизирующихся евреев, так и неоплатонизм имел своих непосредственных предшественников среди восточных эллинов (§. 110 и 111), как среди более математически образованных пифагорейцев, так и среди филологически образованных толкователей Платона. Если бы в Плутархе можно было обнаружить христианские или даже только иудейские элементы, то ему пришлось бы отвести место, которое теперь принадлежит Nu in en ins, сирийцу, родившемуся при Антонине Пие, который, различая первого Бога, или Благо, и третьего Бога, или Мир, которого он называет, вместе с Платоном, единородным сыном первого бога, демиургическим богом, стоящим перед обоими, так близко напоминает доктрину Плотина, что последний рано был причислен к плагиаторам учения Нумения. Христианские идеи оказали еще большее влияние на Аммония Саккаса (умер в 243 году), чем на Нитменхиса, который, согласно легенде, был отступником от христианства, от которого его, как говорят, отдалила склонность его последователей к отказу от искусств и наук. Как бы то ни было, его главная доктрина – это доктрина полного единомыслия Платона и Аристотеля, к обоим из которых он, судя по всему, хотел отнестись с равной справедливостью. Его трактовка обоих, вероятно, включала некоторые востоковедческие элементы, а именно эманатистские и аскетические учения, и, конечно, полемическую тенденцию против религиозного сообщества, от которого он отделился. Поэтому не только его преподавательская деятельность в Александрии всегда заставляла считать его фактическим основателем неоплатонизма, но он также заслуживает такого положения, потому что различные школы мысли, которые вскоре утвердились в кругу его последователей, основывались на Аммонхце довольно равномерно, и каждая подчеркивала одну из его сторон в частности. В римском неоплатонизме, представленном Плотином, особенно заметен платонический элемент, часто доходящий до несправедливости по отношению к Аристотелю, напоминающий Нумена. В сирийской школе, типом которой является Ямблих, преобладает ориентализирующий пифагореизм, а также столь же ориентализирующая тенденция к теургии. Наконец, в схоластически развитом афинском неоплатонизме, представленном Проклом, который в одном из своих главных произведений приводит лишь отрывки из Плотина, а в остальных полностью следует за Ямблихом, аристотелевский элемент более заметен, хотя бы потому, что здесь системе придается формальное совершенство. Все три школы мысли, однако, разделяют ненависть или презрение к христианскому учению, будь оно гностического или антигностического толка, и противопоставляют ему, как врагу науки, язычество как основание науки, которое теперь благодарит его таким образом, что подкрепляет его рациональными основаниями и стремится доказать в своих мифах связи понятий в исторических одеждах. Логические переосмысления, которым подвергается здесь Гомер, диаметрально противоположны превращению гностиками абстрактных концептуальных разработок в фантастические истории.

§. 128.

a. Плотин и римский неоплатонизм

K. Steinhart, Quaestiones de dialectica Plotini ratione, 1829. Ders., Meletemata Plotiniana, 1840. Ders., in Paulys Philol. Real-Encyclop?dic, v. Plotin. H. C. Kirchner, Die Philosophie des Plotin, Halle 1854. Arthur Richter, Neuplatonische Studien, 1. —5. Heft, Halle 1864—67. Gust. Wolff, Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Berol. 1856. 11. v. Kleist, Platins Kritik des Materialismus, in den Philos. Monatsh. XIV, 1878, und sp?tere Abhandlungen. Herm. Fr. M?ller, Dispositionen zu den drei ersten Enneaden des PI., Bremen 1883.

1 Плотин родился около 205 года в Ликополе в Египте и, после того как его научные стремления тщетно искали удовлетворения у различных учителей, на двадцать восьмом году жизни стал учеником Аммония и оставался им до самой смерти. Чтобы приобрести восточную мудрость, он, как говорят, принял участие в походе Гордиана против Персии, а затем, на сороковом году жизни, основал свою школу в Риме, которой руководил до самой смерти (279 г. н.э.). Говорят, что он нарушил обещание своего учителя распространять доктрину только устно, когда увидел, что его сокурсники Геренний (о чьей предполагаемой метафизике пишет Э. Хайц в Sitz.-B. der Berl. Ak., 1889) и Ориген не соблюдали своих. Лонгин также нарушил заповедь Аммония. 21 трактат, который уже был написан к моменту прихода Прфирия к Плотину (около 263 г.), был расположен в группах по девять сочинений в каждой (Эннеады) с 33 более поздними сочинениями Порфирия в соответствии с отношениями содержания, но также был указан и хронологический порядок. Латинский перевод Марсилия Пицина, в котором впервые появились сочинения Плотина (1492 и позднее), и греческое издание П. Перны (Базель 1580 и 1615), содержащее также биографию философа Порфирия, долгое время оставались единственными изданиями. В 1825 году Крейцер опубликовал текст и перевод Марсилия в оксфордском издании в 3 томах формата кварто и организовал книгу Die Neuplatoniker. А. Плотин и римский неоплатонизм. §1,2. 219, поддержанный Мозером, в 1855 году Дидо в Париже гораздо более благоприятное и в то же время более правильное издание того же самого. Гораздо более соответствующее требованиям филологической критики: Plotini Opera recognis. ad. Kirchhof, Lips. 1856, 2 vol. 8°, где приведен только греческий текст, восстановлен хронологический порядок, но в то же время указана эннеада и номер страницы оксфордского издания, так что их легко найти, когда они цитируются обычным способом. В 4-м томе вышеупомянутого Studien Рихтер предпринял достойную похвалы попытку привести трактаты Плотина в фактический порядок, который, тем не менее, учитывает хронологический порядок, насколько это возможно, так же как и его монография о Хольме – лучшее, чем мы располагаем. Более поздние издания: H. F. M?ller, Berol. 1878; Р. Фолькмана, Лейпциг 1883 и 1884; немецкий перевод «Эннеад» Х. Ф. Мюллера, Берлин 1878, 1880. Более конкретную литературу о Плотине см. у Х. Ф. Мюллера, в Philologus, 38, 1879.

2. Поскольку Плотин, подобно Платону и Аристотелю, не подходит к своему особому принципу в порядке восхождения, но постигает его непосредственно, через интеллектуальное созерцание, и исходит из него как из самого определенного, он должен еще больше, чем его предшественники, настаивать на том, что это совершенно необусловленный, ни в коей мере не относительный принцип. Единое, бытие, благо, Бог – вот различные термины для обозначения этого высшего принципа, к которому не применимы ни платоновские категории, покой и движение, самость и инаковость, ни аристотелевские, субстанция и случайность, но скорее ??????????, в котором вообще не существует противоположности, следовательно, даже противоположности желания и бытия: он есть, потому что он желает, и желает, потому что он есть. Этот ??????, который не следует понимать как нечто потустороннее, но который настолько во всем и охватывает все, что, когда он желает и любит себя, он любит и желает все, – это то, что Платон иногда называл Благом, а иногда Богом (Enn. III, 8; VI, 8). Как уже показывает выражение «первый Бог», Плотин не останавливается на этом первом принципе; хотя он не перестает признавать трудность, стоящую на пути возникновения множественности из единства (V, 1, 6), он, тем не менее, пытается ее преодолеть. Иногда чисто логически, указывая на то, что множественность, исключенная из Единого, должна по этой самой причине быть из него и внешней по отношению к нему, но обычно так, что он представляет Первое как порождающее, которое, подобно тому как пламя распространяет свет, а снег – холод, так ни бессознательно, ни даже совершенно произвольно не позволяет Второму исходить из себя как вечно порождаемой вещи. Явно выраженный принцип, что второе всегда содержит меньше первого (III, 2. 7), делает его систему противоположной любой теории эволюции, то есть системой эманации. Первое ослабление бытия, перворожденный Бог, по Плотину, – это ????, который, выйдя из Единого, но имея то же самое в качестве своего истинного основания, а значит, имея цели и задачи, в этом бытии-обращении назад (?????????) становится знанием Единого, так что, хотя само Единое не мыслит, тем не менее то, что мыслит, должно быть названо его ????? (V, 1, 7). Если далее Плотин описывает мышление ???? как свободное и чистое, относящееся только к самому себе, в отличие от несвободного мышления, занятого другими вещами, то становится ясно, что переданное Амнумием слияние Платона и Аристотеля организовано им таким образом, что на первом месте стоит ?????? Платона, а на втором – ???? Аристотеля. Если первое было таково, что ни одна из категорий к нему не применима, то ????, напротив, как говорят, является одновременно покоем и движением, объединяя в себе единство и различие. Первая из этих категорий относится к нему как к мыслителю, вторая – как к мысли; и поэтому не будет скачком, если ???? станет воплощением всякой мысли и всех архетипов вещей (V, 9, 6), в котором, как вид в роде, содержатся все понятия, так что в нем как в ?????? ?????? все вещи, даже смертные и тленные, существуют вечным, идеальным образом (V, 8). Сходство с учением Филона в этом пункте поразительно (см. §114, 3). Аналогично и с учением Платона, только не следует упускать из виду, что здесь каждое отдельное существо имеет свою собственную идею.

Из ???? теперь возникает третий, то есть еще более подчиненный принцип, ?????, то есть общий принцип жизни или мировая душа, бледная копия ????, которая по этой самой причине действует рационально, но без разума, то есть то, что Аристотель называл демоническим (см. §88.1). Как несмышленые дети творят больше внешне, чем те, кто погружен в себя, так и вещи общей души, которая не держит свои идеи при себе, а сразу же пускает их в ход, как бы опускаются (III, 8, 3). Таким образом, во всех природных процессах мысль (??????) – это идеи, которые душа получает от ???? и которые она сеет или насаждает как ?????? ???????????? в материи. Среднее положение, которое таким образом отводится душе, часто заставляет Плотина говорить о верхней душе, обращенной к ????, и о нижней душе, тянущейся к материи, которые затем, в его стремлении связать себя с мифами, получают имена небесной и земной Афродиты. Последняя, в частности, также называется ?????.

3. (Платоновское) благо, (аристотелевское) ???? и (стоическое) все-жизнь, иногда также называемая Зевсом, образуют то, что было названо Троицей Плотина, которая также ближе к христианскому учению, чем Филон, поскольку ???? здесь не только ?????? ??????, но и ?????? ????, и, кроме того, мир известен не только как приведенный в движение внешней по отношению к нему силой, но и как обладающий присущими ему принципами движения. Но из-за отношения эманации и, следовательно, подчиненности, разница остается очень большой. Однако Плотину не удается преодолеть это, поскольку он еще не осмеливается поместить отрицание, ???????? в самого Бога; как это делает невозможным для него преодоление отношений подчинения, так же невозможно для него преодолеть платоновско-аристотелевский дуализм. Правда, для него материя, которой противостоит Бог, так же мало является физической субстанцией, как и для тех двоих; это бескачественное, бессущностное, нереальное, предел бытия, небытие, которое познается только в том смысле, в каком познается тьма, для познания которого необходимо своего рода безумие, и так далее. Действительно, он превосходит Платона тем, что уже рассматривает пространство как нечто сформированное, а значит, и материю как нечто еще более абстрактное, и превосходит Аристотеля, когда заявляет в противовес ему, что материя есть ???????? (II, 4; III, 6, среди прочего). Однако он не показывает, откуда берется материя. Приходится называть это колебанием между дуализмом и монизмом, когда он допускает, что материя может быть представлена то как отпадение от бытия, то опять-таки только нашим мышлением. Кажется, что больше всего он избегает этих крайностей, когда говорит, что душа, не в силах вынести вид пустоты, восполнила бедность материи; но здесь повествовательная форма доказывает свою неспособность к концептуальному развитию, помимо того, что всегда остается вопрос: откуда берется эта пустота? Именно с такой нерешительностью связан тот факт, что Плотин, на котором основана его полемика против гностиков и христиан в целом, то защищает красоту чувственного мира, то снова считает позором рождение и скрывает день рождения как день позора. Переход бытия в небытие не понят, поэтому остается только оплакивать его.

4. Но даже если причина этого скрыта, произошло достаточно событий, чтобы это произошло, и поэтому существует последовательность существ ниже рассмотренных до сих пор принципов, и физика посвящена их рассмотрению. Новым доказательством подчинения Аристотеля Платону является то, что категории последнего применяются в области умопостигаемого, тогда как категории первого – здесь, в области разумного (их число, однако, сокращается). Высший уровень этих существ образуют боги, низший – неорганические существа, в которых жизнь только дремлет. Боги – это небесные тела, чьи души упиваются созерцанием благ, но чьи тела оказывают влияние на мир, вокруг которого они вращаются (II, 3, 9; ср. VI 9, 8—9). Среди них – демоны, обитающие в подлунных воздушных пространствах, к которым Плолин часто относит народных богов (III, 5, 6; II, 9, 9). Наконец, земля, пронизанная разумной душой (IV, 4, 27), несет в себе вне неорганические существа, растения, в которых проявляется ?????, животных, в которых уже проявляется ???????, а также человека, который является образом вселенной, миром в миниатюре. Как форма является высшей во всех субстанциях, так и душа в человеке, нематериальность которого подробно обсуждается. Изначально единая с универсальной душой, она привязывается к особой части телесной вселенной только тогда, когда перестает смотреть только на ???? и начинает мыслить и желать сама (III, 9, 2). Акт воплощения, таким образом, совпадает со становлением особого сознания; это свободное волеизъявление и наказание одновременно (V, 8, 7; IV, 8, 4). Войдя в тело, душа также оказывается захваченной преобразованием целого, к которому она принадлежит как часть. Она не может жаловаться, ибо сама выбрала свое положение в нем (IV, 3). Свобода и необходимость здесь не противоречат друг другу, ибо судьба человека – это его самоизбранный демон, роль, которую каждый играет в мировой драме, отведена ему потому, что он сам этого захотел (III, 2). Спуск души в земное тело происходит постепенно, так что она связывается сначала (божественно) с небесным, затем (демонически) с тонким эфирным и, наконец, (в воплощении) с грубым земным телом (IV, 3). В результате этого союза человек становится составным ??????, чье тело является частью телесной вселенной, чья душа подобна, как вид роду или как часть целому, вселенской душе, и которая, со своим высшим компонентом, ????, выходит за пределы природы, действительно за пределы вселенской души, на небо (IV, 7). Отношения между этими тремя принципами, которые часто называют первым, вторым и третьим человеком (VI, 7, 6), составляют основное содержание плотиновской психологии. Тело, являющееся частью вселенной и сочувствующее ей (IV, 5, 3), делает душу, которая без него жила бы целиком в сфере разума, питающей, чувствующей, в общем, низшей.

В ней, как в связке между телом и духом, впечатления чувств встречаются с идеями, вливающимися в дух, олицетворением которых был ????, и которые мы узнаем, когда смотрим на него. Из двойного отношения, в котором находится душа, к внешнему миру и к ????, в ней возникают три области: низшая, чувственная душа, высшей функцией которой является ???????? (IV, 3, 29); далее, средняя или собственно человеческая душа, к которой принадлежит рефлексия, ??????? и ??????????, через которую возникает не только низшая ????, но и ?????? и наука (I, 1, 7 u. 3, 4; V, 8, 7). Высшая часть души – та, которой она достигает неба, т. е. В силу этой доли в ???? человек поднимается до непосредственного, неподвижного созерцания идей, поскольку он обладает тем, к чему стремятся размышление и наука (IV, 4, 12), является чистым ????? или ????????, и постигает вечное в непосредственном контакте (VI, 8, 11; I, 2, 6). Но если средняя сфера, ?????, к которой принадлежит ??????????, является в то же время фактическим местом личного самосознания, то из этого следует, что существуют бессознательные реализации, которые выше сознательных. Они возникают в моменты экстаза, когда самодеятельность души полностью прекращается, когда она становится полностью идеями, которые она созерцает, полностью материалом для ????, который правит в ней (IV, 4, 2). В эти моменты экстаза душа видит Единое не как нечто чуждое, внешнее, а внутри себя, и покоится в нем, теряя себя в полном единстве с ним, – состояние, превосходящее всякий разум и науку (VI, 9; V, 5 и др.).

5. Это возвышение к внутреннему или духовному человеку теперь также является тем, что этика Плотина представляет как цель всех действий. Зло состоит не в том, чтобы быть материальным, а во внутренней привязанности к материи. Поэтому высшая цель – свобода от материи – достигается не через самоубийство, как считают стоики. Став чувственно мыслящей, душа сразу же вернулась бы к чувственному существованию, поскольку она есть только то, что и как она мыслит (I, 9). Истинное освобождение состоит в том, что господство низшего (чувственного) человека нарушается и наступает господство высшего человека. Это происходит прежде всего таким образом, что желания и аффекты, вызываемые телом в душе, подчиняются разуму. Поскольку такова была платоновская концепция добродетели, Плотин полностью согласен с ним в том, что касается четырех кардинальных добродетелей. Он отличается от него лишь тем, что они, которые он также называет политическими добродетелями, являются для Ибна лишь первым шагом в решении нравственной задачи (I, 2, 7). Аскетические очищения (?????????), которые не направлены ни на умеренность, ни на искоренение инстинктов (I, 1, 2), значительно приближают нас к действительной цели – уподоблению Божеству (???????? ???? ????). Истинное благочестие состоит в ???????; оно есть в то же время истинная свобода, ибо только ???? и тот, кто взял ibn в качестве своего демона, совершенно свободен и сам с собой, ??» ?????? (Т, 2, 3; III, 4, 6).

Не то, что человек живет в соответствии с природой, ибо растения делают то же самое, а то, что ???? царствует в нем, является его истинным счастьем (1, 4, 1—4). Однако гораздо больше, чем практическая сторона счастья, Плолин подчеркивает его теоретическую сторону. Не действие делает нас счастливыми, а обладание, мысль и внутренняя активность. Конечной целью было и остается постижение вечного; вся практика – ради теории (III, 8), и мудрец блаженствует в своем самосознании, даже если никто не видит его блаженства. Он постиг вечное, и в этом он самодостаточен, и никакая потеря или боль его не трогает. Тот, кто все еще чего-то боится, еще не достиг совершенства в истинной добродетели (I, 4). Из трех путей, ведущих к этой цели, путь эротика и музыканта нуждается в проводнике; более определенным является путь диалектика и философа (1, 3), который ведет от внешнего и чувственного к внутреннему и сверхчувственному, а именно к реализации идей. Но поскольку ????, охватывающий идеи, не был высшим, любовь к единому и благому выходит за пределы ????? и философии, против которой даже господство мира должно быть отброшено как ничто (VI, 7; I, 6). Чтобы обрести эту точку зрения, необходимо отрешиться от всего внешнего мира. Нужно спокойно ждать, пока Бог не придет, или, скорее, пока он не покажет, что ему не нужно приходить, поскольку он всегда был внутри нас (V, 5, 8). Мы должны верить в это просветление, в котором, как бы смело ни звучало это слово, созерцаемое и созерцатель становятся одним целым, так что экстаз, преданность, реальное единение занимают место созерцания другого (V, 3, 14; VI, 9, 10). Истинное блаженство, которое не может прервать даже смерть, заключается в этом единстве. Подобно тому как мысли о чувственном делают душу чувственной, так что тот, кто может думать только о растительности, обрекает себя на растительную жизнь (III, 4, 2), так и тот, кто забыл о земном и достиг совершенной внутренности, возвышается над всеми изменениями, как нечто большее, чем отдельная личность, живущая для целого и Единого (V, 8, 7). В этом состоянии, поскольку чем совершеннее человек здесь, тем больше он забывает свою страну, друзей и т. д., тем больше он забывает все, даже самого себя (IV, 4, 1; I, 5, 8). Там ничто не будет мешать или прерывать созерцание Единого, время исчезнет в вечности, а блаженство будет чистым присутствием (VI, 9; I, 5).

6. Среди тех, кто, помимо Плотина, представляет римский неоплатонизм, имена Амелия, Евстохия и других исчезают как незначительные по сравнению с именем Малха, родившегося около 232 года в Финикии (в Тире или Ба-танее), который, посещая школу Лонгина, глаголил свое имя Порфирий, а на 30-м году стал личным учеником Плотина, а затем составителем его трудов и его биографом. На 30-м году жизни он стал личным учеником Плотина, а затем редактором его трудов и биографом, а также некоторое время после смерти Плотина (примерно до 304 года) преподавал в Риме. Помимо «Жизни Хотина», которой он сопровождал труды своего учителя, мы имеем от него «Жизнь Пифагора», которая, возможно, является фрагментом утраченной истории философии и была напечатана много раз (например, в издании Дидо «Diog. Laert.»). Его критический ум, вероятно, еще отточенный в школе Лонгина, заставлял его отступать от мастера там, где тот казался некритичным. Поэтому он защищал аристотелевские категории и написал (возможно, это произошло еще до того, как он пришел к Плотину) свою, напечатанный во многих изданиях аристотелевского «Органона» ????????? ??? ??? ???????????? ?????????? (???? ??? ????? ?????, rec. Ad. Busse, Berol. 1887), в которой рассматриваются пять терминов (позднее, в отличие от предикатов, т. е. категорий, названных praedicabilia) ?????, ???????, ?????, ????? и ??????????, и из которой впоследствии были подчеркнуты два момента в особенности. Во-первых, так называемый. Arbor Porphyrii, т. е. градация от самого общего (???????????) термина, ?????, через подчиненные термины ????, ??????? и т. д., вплоть до ???. вплоть до ??????????? (????????) и, наконец, ?????? (???????); с тех пор в логике принято повторять, что ens есть высшее из всех понятий. Во-вторых, в самом начале работы в качестве очень важной проблемы, которую здесь невозможно решить, упоминается вопрос о том, являются ли роды и виды чем-то реальным, внешним по отношению к нам, или просто мыслями; далее: если чем-то реальным, то телесным или бесплотным; наконец: если бесплотным, то ??????? или существующим только в вещах? Ответ на первый вопрос показал бы отношение Порфирия к эпикурейским сенсуалистам, на второй – к стоикам, на третий – к Платону и Аристотелю. О том, как он ответил на первый и второй, можно судить по кульминации, которую образуют все три вопроса. Сформулированная таким образом проблема играет очень важную роль в последующий период (см. ниже §158 и далее). Если в этом введении Порфирий показывает себя более склонным к Аристотелю, чем его учитель, то он полностью согласен с ним в своих ?? ???? ?? ????? ??????? (впервые напечатанных в латинском пересказе Марсилия Фицина; позже на греческом, наиболее полно в парижском издании «Плотина» Крейцера), которые содержат выдержки из «Geisteslehre» Плотина. Они также полностью согласны в религиозных вопросах, как видно из того, что Порфгрий переосмысливает гомеровские мифы как концептуальные разработки, а также из его нападок не только на гностиков, но и на христиан в целом. Сохранились 32 главы «Гомеровских расследований» (Venet. Aid. 1521), а также аллегорическая интерпретация гомеровского отрывка в Гроте нимф. С другой стороны, пятнадцать книг против христиан бесследно исчезли, за исключением нескольких очень незначительных сообщений отцов церкви, из-за того, что они были сильно подавлены по приказу Феодосия II, и что труды Мефодия и Евсевия, направленные против них, также были утеряны. Его религиозность, как и религиозность Плотина, была преимущественно этической и, по сравнению с современниками, имела чисто греческий характер; отсюда его полемика против набиравшей силу теургической тенденции, к которой он присоединил платонизм, смешанный с египетскими, магическими и другими элементами, из чего возникло его письмо к египетскому жрецу Анебону, написанное в позднем возрасте, которое вызвало контрписьмо, о котором мы сейчас упомянем.

§. 129.

b. Ямблих и сирийский неоплатонизм

1. Ямблих из Халкиса в Келесирии, одинаково превосходный как по знаниям, так и по уму, ассоциирует себя не с более филологическими платониками, как это делал Плутарх, а с математически образованными неопифагорейцами и, не без влияния восточных идей, вводит в неоплатонизм умозрение, в котором странным образом смешиваются математика и мистика, Ввел в неоплатонизм рассуждения, в которых математика и мистика странно смешаны, и которые привели его к резкой критике Аммелия и Порфирия, из-за чего он также написал трактат, о котором Марсил Фицин впервые написал в латинской работе: de mysteriis Aegyptiorum, и который Гейл позже опубликовал в оригинальном греческом тексте, многие приписывают ему. В ней жрец Абамон берется за своего ученика Анебона, к которому писал Порфирин. Ямблих вряд ли является автором. Большинство многочисленных сочинений, которые, несомненно, принадлежат Ямвлиху, утрачены. Например, его комментарии к платоновским диалогам, о которых мы знаем только через Прокла, и комментарии к «Аналектам» Аристотеля. Все, что сохранилось, по-видимому, принадлежит к более крупному произведению, первая книга которого ??????????? ???? ???? Аркения Теодордвса впервые была опубликована в 1698 году. За ней последовала вторая книга, ????? ???????????? ??? ??????????, содержащая смесь платонических и пифагорейских учений. Они отредактированы тем же, а позднее гораздо лучше, Кислингом. Третья книга ???? ?????? ??????????? ????????? написана Фризом в Копенгагене, среди прочих. Фриз в Копенгагене, четвертый ???? ??? ??????????? ??????????? ?????????? Теннухус 1668, и седьмой ???????????? ??? ??????????? лучше всего отредактированный Астом 1817 в Лейпциге

2. Безмерное почитание, с которым не только такие малые люди, как Хрисанфий и Максим, учителя и друзья императора Юлиана и самого императора, но и Прокл называют Ямблидниса своим учителем, говорит в пользу важности этого человека. На самом деле, большая часть того, что появляется в Прокле как дополнение к плотиновской доктрине, уже преподавалась Ямблихом, и это было упущено из виду только потому, что, поскольку его собственные труды были утеряны, слишком много внимания должно было быть уделено каждой ссылке на Прокла. (Важнейшими нововведениями Ямблиха следует считать, во-первых, развитие концептуального развития в триадах, которое будет рассмотрено у Прокла (§. 130). Однако, во-вторых, особую известность ему принесла его теория о порядке богов, которая долгое время была излюбленной доктриной, особенно для тех, кто боролся с христианством на философской почве. Ведь если, согласно Плотину, душа причастна к ????, Единому или Благу, то Ямблих считал, что эта причастность к себе уже омрачает единство, и поэтому он возвысился до идеи еще более абстрактного ?? ?????????, но затем пошел дальше, предполагая такую абсолютно надмирную (??????????) hcnade над каждым классом существ, и эти сущности являются его богами в высшем смысле слова. Но путем многократного различения отдельных моментов понятия по схеме триединства он приходит к выделению трех понятий vove, ???? и ?????, соответствующих ???? ??????, ???????????, ??????????? и ?????????, которые стоят как настоящие боги под ???? ?????????. Весь этот ряд богов теперь ставится выше ряда, установленного Плотином (Единый, Дух, Душа, Природа), таким образом, что все фактически мыслится дважды: один раз в земной реальности, другой – в потусторонней сверхреальности.

(3) Среди преемников Ямблиха Теодорус, похоже, пошел еще дальше в тройственном делении и, изменив терминологию, стал оскорблять других. Однако большинство поклонников Ямблиха, похоже, были привлечены не столько его научным значением, сколько тем, что в своих трудах о статуях богов и других работах он попытался дать философское обоснование вере в магическое воздействие, силу теургов и т. д., которая преобладала в то время повсеместно (в том числе и среди христиан). Даже современники часто замечают и критикуют только эту слабость Ямблиха на протяжении всего его времени.

§. 130.

с. Неоплатонизм в Афинах. Прокл

J. Freudenthal, Za Proklaa and dem j?ngeren Olympiodro, im Hermes XVI, 1831.

В Афинах, где со времен Адриана и Марка Аврелия различные школы греческой философии распространялись оплачиваемыми государством учителями, Птутарх, сын Нестория (умер в преклонном возрасте около 431 года), основал рядом с ними частную школу, где одновременно комментировал Платона и Аристотеля в духе Аммония и более филологичных неоплатоников. Его преемник Сирианос, рассматривая обоих философов, особенно Аристотеля, как простую подготовку к истинной мудрости, которая провозглашалась, в частности, в «Орфиках», тем самым больше склонялся в сторону неопифагорейцев. Учеником, хотя и на короткое время, первых, членом и очень скоро соратником в школе вторых был тот, через кого неоплатонизм получил свою высшую формальную подготовку и кто был уже подготовлен к ней всем ходом своего развития: Прокл или Прокул. Он родился в Византии в 410 году, в раннем возрасте был привезен в Ликию и подготовлен там к профессии ритора, которой он затем обучался в Александрии и приобрел большую славу как стилист. Аристотелевский Олимпиодор побудил его оставить эту карьеру. Теперь его единственными интересами стали математические и философские науки; особенно его увлекли аналитические исследования Аристотеля, чей «Органон» он, как говорят, выучил наизусть. До конца жизни он называл -ArwtoeeZw, как и Платона, божественным. С последним он впервые познакомился в Афинах, где, как уже говорилось, его учителем был Плутарх, а помощником в учебе – Сириан. Он стал преемником последнего, и именно к нему, а по мнению других, к Платону, относится эпитет Прокла ????????. Наряду с Платоном, чьим экзегетом и толкователем он оставался до конца, он высоко ценил орфиков и другие произведения неопифагорейского духа, позволял посвящать себя во всевозможные мистерии и подпитывал свою пылкую набожность празднованием всевозможных праздников, так что гордился тем, что является иерофантом всего мира. Имеется в виду дохристианский мир, поскольку он ненавидел христианство и боролся с ним, ненависть, которая находила оправдание в том, что в его время христиане взяли на себя роль гонителей, а сам он, возможно, был обязан монофизитским спорам лишь тем, что его оставили в покое. Перед смертью этого ????????????? ????, как называет его напыщенная биография его ученика Мариноса, на 75-м году жизни, ему, как говорят, было открыто, что он принадлежит к герметической цепи носителей мистической мудрости. Помимо гимнов различным богам, математических сочинений и (спорных) грамматических трудов, Прокл написал множество философских работ, в основном в виде комментариев к Флатону, где он часто проявляет себя наиболее философски именно там, где его экзегеза оказывается наихудшей. Книга Кузена Prodi philosophi Platonici Opera (Париж 1820 и далее; 2-е изд. 1864) содержит комментарии к Тимею, Аэлкивиаду и Пармениду, а также (юношеские) сочинения о Фатуме и Провидении в латинском переводе Вильгельма фон Мёрбекки. ??????????? и шесть книг ???? ??? ???? ???????? ?????????, изданные Аэмилием Портусом, Гамб. 1618, являются совершенно самостоятельными произведениями. Первая работа (Institutio theologica) содержит набросок неоплатонизма в том виде, в каком он развился в Плотине, и поэтому вполне уместно включена в издание «Плотина» Крейцера, подготовленное Дидо. Напротив, второе сочинение (Theologia Platonica) содержит изменения, внесенные Иамблихом, которым следует Прокл. Таким образом, в этих двух работах по отдельности появляются элементы, которые Прокл был намерен объединить, и именно поэтому он представляет третье направление неоплатонизма, несмотря на то, что склонялся к обоим.

(2) То, что Прокл называет науку теологией, можно вообще не считать, что он часто говорит ?????? вместо ??, можно рассматривать только как лингвистическое отклонение от Плотина, тем более что ??, ?????? тоже встречается. С другой стороны, это фактическое отклонение, когда вместе с Ямблихом он снова принимает сам этот первый принцип за триединство, поскольку, следуя платоновскому Филебу, допускает соединение ??????? и ????? в конкретном единстве, в силу которого абсолютное единство становится олицетворением всех геенн, божество – олицетворением богов. Эти три момента, конечно, не стоят по отношению друг к другу в плане ослабления, но скорее демонстрируют эволюцию, поскольку третий является высшим. С другой стороны, согласно Проклу, как и согласно Плотину, это ослабление (??????), посредством которого второй возникает из первого (триадического) принципа. Их отношение состоит в том, что второе имеет в качестве предиката то, чем является первое; но в качестве общего правила несомненно, что имеющее уступает бытию (Theol. Plato 130). Прокл стремится прояснить необходимость этого ???????, используя намек, данный Плотином: поскольку единство исключает множественность, последняя, следовательно, должна быть противопоставлена ему; отрицание множественности, заключенное в единстве, следует понимать не как ?????????, а как ? (Theol. Plat. 108). Бытие как предикат всего естественно стоит до и над всем. Но поскольку ????, внешний по отношению к бытию, также имеет жизнь, то перед ним должна быть (как указывал сам Плотин) поставлена ???, которая, таким образом, занимает здесь второе место. Она также должна мыслиться опять как система (?????????), то есть как триада, в которой ??????? и ??????? являются моментами, которые объединяются, чтобы образовать ??? ??????. Как в первой триаде Платон, так во второй Аристотель был лидером. За жизнью следует ???? как третий принцип. То, что в этом принципе обозначены три момента ??????, ???????? и ???????????, вполне понятно, учитывая, как Аристотель и Плотин представляли себе ????. Тем более если вспомнить, чему учил Ламблихос. Эти три триады, которые открывают жизнь Бога посвященным, то есть мистическим образом, и которые иногда называют Богом, Божеством, Божественностью, содержат в себе олицетворение всего истинно существующего, первое ?????, второе ???????, третье ???????. Таким образом, олицетворение единиц, вероятно, также сочетается с богами, принципы жизни – с демонами, и, наконец, система ???? – с миром духов. Как в Ламблихосе, чтобы произвести семизавр, так и в Проклосе четырехчисловое число входит в триединство, и с его помощью двенадцать богов приходят к своему праву, хотя они всегда остаются подчиненными богами. Если мы сравним, как выше (§128, 3), учение Плотина, а здесь Прокла, с христианским учением о Троице, то нас приблизит к нему не то, что в Прокле третье место отведено Духу, а то, что Прокл находится на грани отказа от эманации (??????), а значит, и от отношения подчинения. Он часто утверждает (например, Theol. Plat. 142), что в трех триадах повторяются три момента ????, а также три момента ?v. Если бы ???? был высшим, затухание возрастания, эманация эволюции должна была бы освободить ему место. Но этого не происходит; эти изречения – отдельные вспышки мысли, а ?????? всегда рассматривается как самое благородное в системе.

3 В области физики Прокл мало чем отличается от Плотина. Как и Плотин, он соглашается с Аристотелем в том, что материя и форма связаны в каждом существе. Платоновское различие между временным, полувечным и вечным, которое соответствует аристотелевскому делению теоретической философии (см. §85, 3), Прокл принимает и объединяет с различием между соматическим, психическим и интеллектуальным (пневматическим). Первое относится к Фатуму, второе – к Провидению. Душа имеет возможность, в зависимости от того, становится ли она злой или доброй благодаря своей склонности к тому или другому, подчинить себя судьбе или Провидению.

(4) Для Прокла также высшей этической задачей является постижение божественного. Для этого не достаточно ни одной из четырех платоновско-аристотелевских степеней познания, но божественное должно быть пережито, постигнуто всем существом (???????) души. Уходя в себя и окутывая себя своим собственным ??????, она постигает Бога, живущего в ней; это сплетение в скрытом человеческом существе называется энтузиазмом, который также называют святым безумием. Поскольку платонический Алкивиад говорит о самопознании и видении божественного, этот диалог так важен для Прокла. Но тот факт, что в его диалоге ?????, которая также называется ???????, основанная не на доводах, а на прямом вдохновении, занимает самое высокое место, странно контрастирует с платоновскими и аристотелевскими утверждениями. Тем более с тем, что апостол говорит о божественной глупости и уверенности в том, что не видно. Эта уверенность должна быть усилена обращениями к богам, теургическими действиями, в поклонении которым Прокл равен, а может быть, и опережает Ямблиха и автора египетских мистерий, в то время как его верная приверженность Платону ставит его в компанию Плотина, а в почитании Аристотеля он превосходит и последнего, и первого. В нем неоплатонизм достиг своей кульминации. Это остается верным, даже если поставить интеллектуальный талант и оригинальность Плотина и Ямблиха выше его собственных.

(5) Кроме Прокла, следует упомянуть его биографа Марина, Исидора, Зенодота и Дамасия – людей, лишенных оригинальности, которые передавали, комментировали, а в крайнем случае даже переиначивали то, что изобрели те, кто был до них. Когда Юстиниан в 529 году закрыл философские школы в качестве меры предосторожности для преподавания христианства, он и не подозревал, что если бы он позволил им продолжить работу, то антихристианская философия была бы безвредна, потому что она угасла сама по себе, но именно потому, что ей пришлось эмигрировать на Восток, она окажет такое влияние на образ мыслей христиан столетия спустя, которого он сам никогда не опасался.

III. Отцы Церкви

Chr. Fr. R?ttier, Bibliothek der Kirchenv?ter, Leipz. 1776—86, 10 Bde. J. A. M?hler, Patrologie, herausg. v. Reilhmayr, Regensb., 1. Bd. 1840. Joh. Huber, Philosophie der Kirchenv?ter, M?nchen 1859. Ad. Ebert, Allgemeine Geschichte der Litterator des Mittelalters im Abendlande bis zum Beginn des XI. Jahrhunderts, Bd. I (Geschichte der christlichdateinischen Litteratur von ihren Anf?ngen bis zam Zeitalter Karls des Grossen), Leipzig 1874, 2. Aufl. 1889. Man vgl. auch Jot. Nirtchl, Lehrb. d. Patrologie u. Patristik, 3 Bde., Mainz 1881 —1885.

Укрепив свои позиции за счет ухода от мира, церковь может перейти к решению второй задачи, не переставая вести себя негативно по отношению к миру, что и было целью Средневековья, о чем говорилось выше (§119). Эта вторая задача состоит в том, чтобы бороться с миром и подчинить его себе. Для этого, однако, необходимо, чтобы оно поставило себя на один уровень с противником и существовало как институт, признанный миром, в той мере, в какой оно само является мирским. Поэтому прежде всего она должна стать церковью. То, чего у молодой общины нет и не должно быть, неотделимо от понятия церкви: вероучительная концепция, которая рассматривается как устав, в силу которого признаются понятия ортодоксии, гетеродоксии и ереси. Гетеродоксии и ереси придается особый смысл. Если для апостольской деятельности, которая занималась только провозглашением явленного спасения, научное обоснование и помощь светской власти были бы излишни, более того, являлись бы препятствием, то для превращения ??????? в ????? необходима наука, а для введения последней в качестве благодетельного устава – помощь государства, если устав должен царить повсюду (кафолический), вселенского государства. Посредством того и другого община становится церковью или последняя возникает как таковая. Поэтому тех, кто осуществляет это преобразование, справедливо называют со-производителями или отцами Церкви. Государство выступило в роли матери Церкви, когда она появилась на свет.

§132

Формирование догм, превращение истории в вечную истину как таковую происходит через философию, и те, кто осуществляет это превращение, являются философами. Но из этого не следует, что догмы являются философиями. Они отличаются от них, помимо санкции, данной им высшей церковной властью, тем, что выражают лишь результат, а не следствие, и потому являются лишь утверждениями, но никак не обоснованиями. Поскольку Отцы Церкви всегда берут за отправную точку историческое откровение, но затем переходят к вечной истине, которая должна быть выведена из него, их отношение к истории одновременно и положительное, и отрицательное; эти точки соприкосновения с гностиками и (неоплатоническими) философами, которые также являются точками различия между ними, заслужили им название истинных гностиков, истинных философов, так же как они объясняют, почему они опираются на тех и других и борются против тех и других. Трудно утверждать, что без гностического отождествления теогонического, космогонического и воплощенного процесса церковь так решительно утверждала бы, что Бог не безжизнен и не безразличен к судьбам мира. Точно так же только мировоззренческий энтузиазм ее языческих образцов уберег ее от того, что подсказывало ей бегство от мира, – от постижения конечного как единого со злом.

§133

C. Th. v. Olto, Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, Jen. 1842, 3. Aufl. 1875 ff., IX Voll. (Im 9. Bande sind Prudentii Marani Prolegomena abgedruckt).

Поскольку речь идет об определении содержания, которое должно считаться истинным, отцам церкви, естественно, придется опираться на философию, которая ближе всего по содержанию к христианским идеям. В практическом плане это эклектический, умеренный стоицизм, а в теоретическом – эклектика и неоплатонизм, вышедшие из Александрии. Поэтому нет никакой непоследовательности в том, что в это время в обществе с недоверием относятся к антиплатоникам, а перипатетик считается еретическим именем, в то время как тысячелетие спустя ситуация меняется на противоположную: это правильный такт, который ставит разные задачи в разное время. Это тонкое чувство того, что преждевременно или несвоевременно, а что своевременно, должно учитываться в первую очередь в том, как современная и более поздняя церковь судит о мыслителе; часто гораздо больше, чем содержание учения, о котором судит церковь. Медленно и нерешительно церковь отказалась от своего подозрительного отношения к науке. Сначала она терпела ее только по необходимости, когда это казалось единственным средством защиты церкви от всевозможных нападок. Поэтому апологеты христианства против иудаизма, язычества и ереси – первые, в которых философия признается, а не объявляется ересью.

§134

K. Semisch, Justin der M?rtyrer, 3 Bde., Breslau 1840, 42. C. Clemen, Die rehgionsphilosophische Bedeutung der Stoisch«christlichen Eud?monismus in Justins Apologie, Leipzig 1890.

Первым здесь будет упомянут самый важный: Юстин Философ и Мученик (ок. 103—165). Среди приписываемых ему сочинений – (впервые опубликованные в 1551 году Роб. Stephanus, затем очень часто издавались, в том числе Pendent. Maranus, Paris 1742, и Otto, Jena 1842, 3-е изд. в 3 томах. В J. P. Migne, Pa- trologiae cursus completus, ser. graec., I-CIV, Paris 1857—60, они заполняют 6-й том) – Апология и ее приложение, а также диалог с евреем Трифоном, несомненно, принадлежат ему. Первые адресованы римским императорам Ант. Пий и Марк Аврелий, в которых автор, получивший образование в стоической и платонической философии и лишь позднее ставший христианином, отвергает клевету на учение и жизнь христиан и, с другой стороны, разоблачает теоретическую и практическую слабость язычества. Христианство, как и для Аристида, Мильтиада, Талиана и Мелитона, является для него истинной философией. Невозможность несотворенного, нерожденного, не являющегося единым, он противопоставляет политеизму. Однако он далек от того, чтобы отказывать в истине всем язычникам, особенно философам: в Сократе он видит откровение Логоса; Платона и даже Гераклита он называет христианами, как и благочестивых иудеев Авраама, Илию, а также объединяет их вместе, поскольку греческие философы знали священные книги иудеев. В третьем писании особенно защищается отступление от иудейского ритуального закона и учение о крестной смерти Христа, которое было так оскорбительно для иудеев. Обсуждается учение о божественном Логосе, который действует в каждом разумном существе и стал плотью во Христе, учение о грехопадении в результате свободной воли и последующего первородного греха и, наконец, учение о возрождении человека, первое – в соответствии с принципами платонизма, второе – часто в большом согласии со стоиками. Отношения субординации в Троице, в которых рождение Сына помещается до сотворения, но не рассматривается решительно как вечное, а Святой Дух даже помещается ниже ангелов, по крайней мере, так же близки к учению Фуо, как и к более поздней католической доктрине. Точно так же он не выходит за рамки платоновского дуализма в своем учении о ???. Однако тот факт, что его «Апологии» были своевременными, а за вторую из них он принял мученическую смерть, заставил позднюю церковь снисходительно относиться к подобным отклонениям.

2. Родственным духом Юстину является Афинагор, чья Апология, адресованная Марку Аврелию, а также трактат о воскресении (первый впервые опубликован в 1541 году Петром Наннием в Париже и Лувене, второй – в 1551 году Р. Стефаном в Париже) можно найти в издании трудов Юстина в сборнике Отто (т. VII, Йена 1857, недавно отредактирован Шварцем, Lips. 1891). Первый стремится доказать на основе концепции прозрачности, что монотеизм – единственная разумная религия; в то же время, однако, показывается, что учение об Отце, Сыне и Духе не противоречит ему, а политеизм основан на смешении Бога и материи, подпитываемом обманом демонов. Как и Юстин, Афинагор также видит действенность божественного Логоса в учениях философов, только они думали, что сами нашли истину, в то время как пророки и апостолы знали, что они лишь как духовые инструменты для дыхания Бога. В Писании о воскресении ведущей мыслью является то, что человек – это не только душа, что множество долгов и добродетелей предполагают телесный момент, и что награда и наказание должны касаться всего человека.

§135

J. Werner, Der Paulinismus des Irenaeus, in Texte n. Unters, z. G. d. altchr. Litt., VI, 2, Leipzig 1884. 3. J, v. D?llinger, Hippol. u. Callistus, Regensburg 1853. H. Diele, Doxographi graeci, p. 144 ff. H. Slaehelin, Die Gnostischen Quellen Hipp.’s, in den Texten u. Unters, zur altchr. Litt., VI, 3, Leipzig 1890. Grh. Ficker, Studien zur Hippolyt.-Frage, Leipzig 1893. 4. Fr. Marbach, Die Psychologie des F. L., Halle 1889.

Во-вторых, в дополнение к уже упомянутым защитам, основной целью которых является защита от внешнего насилия, есть и те, которые были вызваны к защите христианства научными нападками на него. Здесь достойное место занимают три письма к Автоликосу, научно образованному язычнику, написанные Феофилом, человеком, который родился язычником и умер епископом Антиохии около 186 года. (Впервые в 1546 году К. Геснером в Цюрихе, затем чаще, например, в 1742 году Пруд. Маранусом и опубликовано в Ottosche Sammlung, т. VIII, Jena 1861). Учение о триединстве в Боге, которое здесь впервые называется триадой, учение о ????? ?????????? и ?????????? очень проницательно защищаются. Только учение о Святом Духе страдает большой неопределенностью, поскольку его то приравнивают к мудрости, то отличают от нее. С другой стороны, значительный прогресс против дуализма Юстиниана можно признать в том, что то, из чего были созданы вещи, теперь называется не ?? ??, а ??? ????.

2 Иреней (родился в 115 г., ученик Поликарпа, умер епископом Лиона около 200 г.) не защищает христианскую доктрину ни от языческой философии, ни от возникших на ее основе гностических ересей. Его главное сочинение: Gegen die f?lschlich sogenannte Gnosis, in f?nf B?chern, ist nur in einer alten buchst?blich faithful lateinischen Version (adversus haereses, zuerst 1526 von Erasmus in Basel, dann ?fter, u. a. 1710 von Massuet, Leipz. 1853 von Stieren, 2 Bde., mangelhaft von TF. Harvey, Cantabr. 1877 в 2 томах; в Migne op. cit. vol. 7). Хотя его аргументация основана прежде всего на Писании и Предании, он не пренебрегает рассуждениями, чтобы показать несостоятельность гностического учения об эонах, которое он сравнивает с языческими теогониями, и правильность апостольской доктрины.

3. ученика Иренея, Ипполита, который, вероятно, умер римским контр-епископом после 235 года, долгое время было известно только то, что он написал труд против всех ересей, в котором использовал труды Иренея. Бунзен, Дёллингер и другие доказали, что «Философская книга», ранее приписываемая Оригену, была первой работой, опубликованной Эм. Miller, Oxford 1851, являются последние семь книг этого ???????. Отсутствуют только вторая, третья и половина четвертой книги, в которой, как и в первой, были представлены греческие системы, из которых, как говорят, черпали еретики. В последней книге сопоставляются взгляды самого Ипполита. Учение о едином Боге, которому четыре стихии не противопоставлены, но обязаны своим происхождением, учение о Логосе, который однажды является в Боге, затем снова произносит мысли, содержащиеся в нем, как откровенный голос, но, наконец, появляется в видимой форме, – вот основные положения. (Издание Ипполита votl 1 Juncker and Sdmeidewin, 8. §16, прим. 7; в Migne, vol. XVI).

4 Возможно, примерно в то же время, что и эти апологетико-полемические произведения, написанные на греческом языке, римский юрист Минуций Феликс написал на латыни об обращении язычника Цецилия христианином Октавием. Стоически образованный автор, который лишь позднее стал христианином, защищает христианские взгляды, в частности, из-за их морального характера. Это и его эвемеристская интерпретация политеизма были заимствованы у него более поздними латинскими апологетами, о которых мы упомянем далее. Его «Октавий», который долгое время приписывали Арнобию, был опубликован под именем Арнобия в Риме в 1543 году, затем впервые в Гейдельберге в 1560 году с правильным именем автора, а затем часто (например, в Цюрихе 1836, Вене 1867, Лейпциге 1886). Сначала он опирался на Квинта Септимия Флоренса Тертуллиана (родился около 160 г. в Карфагене, умер после 220 г.), чей темперамент и положение новообращенного часто заставляли апологета уступать место полемисту, и теперь он осуждал все языческое, включая философию, оружием которой сам часто сражался; сначала против гностических ересей, затем в интересах монтанистов против того, что стало католической доктриной. Особого упоминания заслуживает трехтомное издание его сочинений Ф. Олера (Лейпциг, 1851 и далее). Его соотечественник Тассий Цецилий Киприан, также урожденный язычник, погибший мученической смертью в качестве епископа Карфагена в 258 году, присоединяется к нему, преисполненный почтения к его «Учителю». В своих апологетико-полемических спорах он мало чем отличался от Феликса и Тертуллиана, но стал особенно влиятельным для конституции церкви. Его часто печатаемые произведения были в последний раз опубликованы в трех томах В. Хартеем (Вена, 1868—71). —

Также к африканцам относится Арнобий, живший через полвека после Киприана, чей труд «Против народов» Libb. VII Ф. Олера, Лейпциг 1846 и далее; издано А. Рейффершайдом, Вена 1875. Последняя часто создает впечатление, что автора больше отдаляла от язычества его несостоятельность, чем великолепие христианства, которое его покорило. Иероним делает Фрмиана Лактанцием (ок. 260—340 гг.), который не только учился в Африке, но и, похоже, родился там, причем именно как язычник (ср. 5. трактатов Брандта в Sitz.-Ber. der Wien. Akad. 118—120, 125, в N. Jahrb. f. Phil. Phil. 1891, и Wiener Studien 13, 1891), что позволило ему заслужить имя «христианского Цицерона», так как в действительности ни один современник не сравнился с ним в изяществе языка. Его работы, среди которых особого упоминания заслуживает Divinarum institutionum Libri VII (ок. 308?), нашли множество издателей. Первое издание «Институтов» было выпущено Сублаци в 1465 году. Среди более поздних изданий – Firmiani Lactantii Opera, ed. 0. F. Fritzsche, Lips. Издание 5 Брандта и Г. Лаубманна, на кор. яз., эккл. лат. находится в процессе публикации (Вена, т. I 1890, II, 1, 1893). – Сюда же относится К. Марий Викторин (G, Geiger, C. ?. Viet. I, в J.-B. der Studienanst. Metten, 1887/88), ревностный противник манихейства со времени своего обращения, высоко ценимый Августином и лишь недавно получивший признание своих заслуг.

§136

Учителя александрийской школы катехизаторов имели основания представлять христианскую доктрину как рациональную не только в случае отдельных гонений и концепций, но и в силу своей профессии. Как и Пантенус, которого обычно называют первым в их рядах, его великий ученик Клеменс (прозванный Александрином, чтобы отличить его от римлянина) родился язычником, но в раннем возрасте принял христианство. Преемник Пантена с 189 года, он, вероятно, умер до 216 года. Из его трудов (впервые опубликованных в 1550 году Петром Викториусом во Флоренции, затем улучшенных Фл. Сильбург 1592 г. в Гейдельберге, Дан. Heinsius 1616 в Лейдене и гораздо лучше Joh. Potter 1715 в Оксфорде на греческом и латинском языках, затем W. Dindorf, Oxon. 1869; в Migne op. cit., vols. 8 and 9), ????? ??????????? ???? ??????? или cohortatio ad gentes стремится доказать неразумность язычества. Последующий ?????????? показывает (в тесной связи со стоиком Мусонием) в Христе истинного проводника нравственности, который в ветхом завете руководил через страх, в новом – через любовь. Наконец, третье и самое важное произведение, восемь книг ??????????, стремится показать, что христианство – это высшая философия, к которой греческий, как и иудейский закон, имеет отношение лишь как фрагмент. Вера в откровение (??????) берется как корень, знание (??????) – как венец, средством достижения последнего является понимание (????????) того, во что верят. Истинный гнозис отличается от ложного тем, что приносит плоды нравственности и истинной братской любви, а потому не смотрит презрительно на веру. Это соответствует тому предпочтению, которое он отдает ему перед верой, которую он часто приравнивает к убеждению и чуду, а значит, и правильному мнению Платона (ср. §76, 2). Что касается содержания этого истинного гнозиса, то, не отождествляя процесс становления мира с процессом божественного становления, жизнь и движение, тем не менее, помещаются в Бога. Как и в случае с гнозисом, здесь есть ряд точек соприкосновения с Нумением (см. §127), а значит, и с тем, чему учил позднее Плотин.

§137

F. R. Redepenning, Origen es, eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, Bonn 1841—46. M. J. Denis, La philos. d’Orig., Paris 1885.

1. Тот факт, что Ориген (186—254), ученик Климента, но, вероятно, и слушатель Аммония Сакки, не так нетронут в своей ортодоксии, как его учитель, не может быть объяснен ни содержанием его учения, ибо в этом он гораздо ближе к позднейшему католическому учению, чем Иустин Мученик; ни тем, что Арий многое у него заимствовал, ибо это значительно перевешивается тем фактом, что он обратил очень важных еретиков, таких как Берилл из Бостры, что Дионисий Великий и Григорий Чудотворец были его личными учениками, которые очень почитали его, и что Афанасий многим обязан его сочинениям. Но истинная причина кроется в том, что он первым попытался изложить Евангелие как систему доктрин, исходя из своего внутреннего побуждения. С католической точки зрения, его ранние труды по основным доктринам христианской религии (???? ?????, в четырех книгах, которыми мы располагаем в целом, правда, только в очень вольном переводе Руфина) намного превосходят более поздний апологетико-полемический трактат против Цельса (в восьми книгах). После того как некоторые из его работ уже были опубликованы, первое полное издание Ж. Мерлина появилось в Париже в 1512 г. Издание, начатое в 1668 г. П. Д. Юэ, не является полным, но содержит весьма достойное введение редактора. Греко-латинское издание бенедиктинца де ла Рю, 1733—39, завершено в четырех томах формата фолио. Оно переиздано К. Х. Э. Эоммацшем, Берлин 1831—47, 25 томов. (Migne giebt die Werke a. a. 0., vol. 11 -17; ???? ????? ed. E. K. Redepenning, Lips. 1836; contra Celsum I—IV ed. 1F. Selwyn, Lond. 1876). Кстати, большая часть сочинений Оригена (говорят, шесть тысяч) была утеряна.

2. Тот факт, что Ориген допускает не только моральный (психический) смысл Писания, который он, как и Филон, считает соматическим, но и спекулятивный (пневматический), ставит его в положение, позволяющее установить ?????? наряду с ?????? и при этом бороться с реинтерпретациями еретиков-гностиков. Только что упомянутая последовательность показывает, что теоретическая сторона религии была ближе всего к его сердцу, так же как и его обращения в основном состояли из опровержения сомнений. В учении о Боге, как и в других областях, он, подобно великим философам древности, отдает предпочтение определенности перед неопределенностью, а потому устанавливает пределы божественного всемогущества. В учении о Троице он превосходит Юстина тем, что признает порождение Сына вечным, Святого Духа – верховным над всеми тварями. Однако и он не полностью преодолевает отношения подчиненности. Что касается откровения Бога ad extra, то Ориген учит не о вечности нынешнего мира, а о том, что ему предшествовало множество других миров, так что творческая деятельность Бога никогда не начиналась. Твердо утверждается, что Бог не нашел никакой субстанции, но создал все из ничего. Духи, созданные до всех других существ, пали и, в зависимости от степени их долга, были перенесены в различные сферы бытия, некоторые – как души в человеческих телах. (Индивидуальное падение каждой души было позже заменено падением всего рода, что, конечно, трудно согласовать с предсуществованием отдельных духов). Таким образом, материальное существование является не причиной, а спутником греха. Христос, с чьей предсуществующей душой соединен Логос, становится плотью, чтобы отдать себя сатане в своей смерти во искупление человечества. Его заслуги присваиваются верой, которая одна оправдывает, но плодом которой являются святые дела. Вера никогда не понимается как просто личные отношения с Христом, но всегда как пребывание в сообществе верующих. Поскольку все предназначены для этого общения, Ориген считает неудачей божественного замысла, если восстановление всего не приведет все в гармонию. Даже последний враг не будет уничтожен по существу, но только таким образом, что перестанет быть врагом Бога.

3. через полвека после Оригена, около 311 г., Мефодий Олимпский умирает мученической смертью (сочинения: 1644 г. Комбефий, 1656 г. АУатий, 1672 г. снова Комбефий, изданы Alb. Jahn, Halle 1865; в Migne op. cit. vol. 18, cf. A. Bonwetsch, Meth. von Olympia, vol. I, Erlangen and Leipzig 1891), ярый противник Оригена, но близкий ему по духу, чьи глубокие рассуждения об Адаме и Христе, Еве и Церкви, а также о том, что каждый человек в какой-то степени является Христом, относятся к числу наиболее интересных в III веке.