Основы истории философии. Том второй – Средневековая философия

скачать книгу бесплатно


1. Пьер де Палле (Petrus Palatinus, более известный под эпитетом Abaelardus) родился в 1079 году и сначала изучал диалектику у Росселлина, который был изгнан из Англии, прежде чем стал каноником в Безансоне, в маленьком городке Лош в Турени, а затем в Париже у Вильгельма из Шампо, В результате формулы обоих показались ему абсурдными, и когда, преподавая некоторое время в Мелуне и Корбсиле, он вернулся к Вильгельму, чтобы послушать его риторику, он убедил его смягчить свой крайний реализм в публичном диспуте. С тех пор о величайшем диалектике говорили только об Абеляре, а сам он стал называть себя Peripateticus, что было синонимом Dialecticus. Его лекции на горе Сент-Дженевиоре еще больше увеличили его славу, как и ненависть Вильгельма, который сначала вывел против него св. Против него выступил Бернард. Репутация Абеляра выросла еще больше, когда он познакомился с теологией Ансельма Лаонского и также стал учителем теологии. Любовная связь с Элоизой, его женитьба на ней, известная катастрофа этих отношений, удалили его из Парижа и оставили его, против которого повсюду выступали одни и те же противники, сначала монахом в монастыре Сен-Дени, затем в Мезонвиле, а позже близ Ножан-сюр-Сен, в самостоятельно построенном монастыре Параклита, в качестве учителя. Некоторое время он был аббатом монастыря Сен-Жильдас де Рюис в Бретани, затем снова преподавал в Париже, был осужден на Сенском консилиуме в 1140 году и, примиренный со своими противниками епископом Петром из Клюни, закончил свою мучительную жизнь 21 апреля 1142 года в монастыре Сен-Марсель близ Шалона. Издание его сочинений, организованное Дюшеном (Quercetanus) по рукописям, собранным фр. Амбуазом (Париж, 1616), не является полным. Марлен и Дюран (Thesaurus novus anecdott), Бернгард Пциус (Thesaurus anecd. novissimus), Бкейнвальд (Anecd. ad hist. eccl. pertin. 1831. 35) и Кузен (Ouvrages inedits d’Abelard) внесли в него важные дополнения. Последний также дал новое полное издание сочинений Абеляра (т. 1. 1849. т. II. 1859). За исключением «Диалектики», все они содержатся в 178-м томе «Патруля» Минье. curs. compl.

(2) Логика, которая, по словам самого Абеляра, стала несчастьем всей его жизни, была и осталась его богиней. Он открыто признается в своем невежестве в математике, так что (ср. §147) его полем оставался тривиум, оставляя другим квадривиум (eidas quadrivium). Логика получила свое название от Логоса, то есть от Сына Божьего (Ep. IV), и логик, особенно тот, кто практикует диалектику, гораздо больше, чем грамматик и ритор, является истинным философом (Ouvr. in&L p. 453). Поэтому его диалектика (Ibid. p. 173- 497) является главной темой обсуждения. В редакции Кузена, но, к сожалению, не совсем полной, в первой части, посвященной частям речи (Partes), он комментирует «Исагогу» Порфирия, а также «Категории» и «Герменевтику» Аристотеля, рассматривая таким образом сначала антепредикаменты, к которым затем примыкают праедикаменты и, наконец, постпраедикаменты. Очень трудно восполнить пробелы тем, что Бемузат написал о глоссулисе Абэларда к Порфирию, что и попытался сделать Прантль. Во второй части излагается учение о категорическом выводе, в третьей комментируются темы, в четвертой рассматривается гипотетический вывод, в пятой содержится теория делений и определений (в последних четырех комментируются обработки Боэция, поскольку Абеляр не знает ни «Аналитики», ни «Топики» Аристотеля). Уважение, с которым Абеляр всегда вспоминает своего учителя (Вильгельма?) в этой работе, позволяет предположить, что она была написана в ранний период. Более самостоятельным Абеляр предстает в чисто диалектических исследованиях единства и разнообразия, содержащихся в теологическом труде (Theologia Christiana). Одна вещь может быть названа одинаковой (idem) или отличной (diversum) от другой по крайней мере в пяти смыслах. Она по существу (essentialiter) тождественна с ней, если обе составляют одно существо, как живое и человеческое у Сократа. В этом случае они также численно одинаковы. Напротив, сущностное различие может совпадать с числовым, но не обязательно; пример первого случая – два дома, второго – дом и его стена. Третье единство и различие – это определение. Если из того, что нечто является одной вещью, следует, что оно также является и другой, то обе они, по определению, являются одним и тем же, таким образом, mucro и ensis, тогда как такие вещи, которые могут мыслиться друг без друга, являются, по определению, различными. То, что является одним и тем же по определению, также является по сути одним и тем же, но не наоборот. Численно оно может, но не обязательно должно быть одним и тем же, как, например, предложение mulier damnavit mundum et eadem salvavit верно, если «конец»/ понимается согласно определению, и неверно, если понимается численно. Одинаковыми в отношении свойств являются те, каждое из которых принимает участие в свойстве другого; например, когда белое становится твердым. Многообразие свойств совместимо с числовым единством, так как, например, восковое изображение не приобретает всех свойств воска, равно как и воск изображения. Кроме того, о тождестве и различии говорят в связи со сходством, то есть когда они содержатся в одном и том же родовом понятии.

Наконец, мы можем вспомнить о разносторонности содержимого, о которой мы думаем, когда противопоставляем вино в бочке и вино в погребе; хотя вино и бочка, которую оно занимает, – одно и то же. Эти вопросы, хотя и предпринятые специально ради доктрины Троицы, становятся для Абеляра важными в связи с актуальным вопросом об универсалиях. Этот вопрос, поскольку он ставит его выше спорящих сторон, уже не имеет для него того значения, какое он имел для школы Вильгельма. Он противопоставляет формулу последнего ante res, но в той же мере и формулу Roseeilin post res, своей собственной: Unirersalia sunt in rebus. Таким образом, он противопоставляет их друг другу так же, как истинная перипатетическая доктрина противопоставляет предшествующую ей платоническую и последующую эпикурейскую. Что он особенно критикует в Вильгельме, так это то, что он допускает наличие humanitas tota в Сократе, что приводит к абсурду, что он не знает, что она находится в индивидуальном человеке; из этого следует, что индивидуальное различие не случайно, а существенно. Разумеется, мнение Розеллина о том, что только индивидуальное является существенным, абсурдно. Последнее утверждение является ярким опровержением всех тех, кто считает Абеляра номиналистом. Он был лишь в большей степени, чем Вильгельм. Поэтому, конечно, подозрителен для строгих церковников. Его номинализм также нельзя выводить из часто цитируемого высказывания Иоанна Солсберийского о том, что, по мнению Абеляра, универсалии – это проповеди. То, что он видит в них не только простое dictio, но и sermo, то есть суждение, имеет свое основание в том, что для него они являются естественными предикатами «id quod natum est praedicari».

3 Если в этих исследованиях богословский элемент полностью отступает, то в другой работе Абэлард ставит перед собой совершенно иную задачу: то, что утверждали важнейшие докторы Церкви, должно быть представлено в виде разумно организованного целого. Таков подлинный смысл его «Sic et non», – впервые опубликованного Кузеном, затем гораздо более корректно Хенке и Линденколем в 1851 году, текст которого напечатан Минье, – труда, который гораздо правильнее оценивать, если назвать его предтечей и образцом всех позднейших сборников проповедей и сумм, чем если, соблазнившись одним лишь названием, сравнивать его с трудами скептиков. Во-первых, дать как можно более точный и систематически организованный перечень того, чему до сих пор учили в Церкви, а затем, там, где утверждались противоречия, сопоставить их, чтобы стимулировать поиск точек соприкосновения, но тем самым предохранить от слишком быстрого вывода и вялой апелляции к какому-либо церковному авторитету, Возможно, именно этими принципами руководствовался Абеляр при написании этого произведения, которое, скорее использованное, чем названное, породило множество подражаний, но рано кануло в Лету, в то время как они продолжали существовать и приобретать славу. Но Абэлард не оставляет этого разделения формальных диалектических изысканий и догматического материала; и то и другое для него лишь предварительные работы к его главной задаче, решение которой он попытался осуществить в своем Introductio in theologiam, к которому Epitome theologiae Christianae следует как дополнение, а также в своей Theologia Christiana, из которой в собрании сочинений находится только первое, а второе было опубликовано Рейнвальдом в 1823 году. В 1823 году Рейнвальд опубликовал второе сочинение, а третье можно найти в «Тезаурусе» Марлена и Дюрана (в «Patrol. curs. compL» ?igne они содержатся все). Эта задача: доказать согласие догмы с разумом, следовательно, не столько утвердить доктрину, сколько защитить ее от сомнений, поскольку еретиков нельзя опровергнуть силой, а только разумом. Он был настолько убежден в способности последнего, что его оппоненты упрекали его в том, что он претендует на абсолютно исчерпывающее знание о Боге. Но и в этом случае он отходит от привычных формул, представляя знание не столько как плод веры, сколько как критическую защиту от слепой веры, не отрицая при этом первой. Его уверенность основана на его высоком уважении к силе разума. По мнению Абеляра, именно с помощью разума или философии язычники компенсируют преимущество евреев в наличии Закона и пророков. Он относится к первым с явной благосклонностью, порицает плотский ум и чувственные надежды иудеев, а с другой стороны, приравнивает святых к мученикам, заставляет Платона провозглашать Троицу, Сивиллу и Вергилия – Воплощение, и неоднократно высказывает мнение, что обладание истиной и ее строгая апостольская жизнь, не устает приводить примеры, обеспечивают спасение языческих философов, в то время как спасение катехуменов и некрещеных христианских детей кажется ему весьма сомнительным. Поскольку Сын Божий есть Премудрость, он повсюду слышит Сына Божия в голосе Премудрости, а Премудрость в устах Платона открывает ему понимание христианской веры. Последняя теперь касается отчасти природы Бога, отчасти его откровений о благодати, и поэтому обе эти темы должны рассматриваться последовательно.

(4) Итогом христианской веры является учение о Троице Сначала приводится церковная доктрина, затем сомнения против нее и, наконец, их решение.

Абеляр делает сильный акцент на простоте божественной субстанции, утверждаемой древними учителями церкви, согласно которой в Боге нет ничего, что не было бы Богом, и по этой самой причине сила, мудрость и благость являются не формами или определениями его сущности, а самой его сущностью. По этой самой причине нельзя говорить о Боге в собственном смысле слова, что он есть субстанция, потому что это приписывало бы ему атрибуты. Это отрицание различия между сущностью и атрибутом в Боге, вследствие которого следует утверждать, что мир, как произведение божественной благости, является результатом его бытия, является причиной того, что в более позднее время Абеляра обвиняли в пантеизме. (Из этого абсолютного единства божественной сущности противники христианской веры пытаются вывести невозможность триединства лиц, и Абэлард приводит три и двадцать доводов против Троицы, которые он пытается опровергнуть. Он всегда отождествляет различие трех лиц с различием силы, мудрости и благости, между которыми существует различие в определении, и опровергает утверждение, что троица лиц несовместима с единством и неделимостью божественной сущности, отчасти на том основании, что это не делает чести единству Сократа, если он является первым, вторым и третьим лицом в грамматическом смысле, но отчасти и особенно на том основании, что различие в определении не обязательно является существенным и численным. Четвертая книга христианского богословия стремится опровергнуть все возражения, выдвинутые в третьей книге, не в том же порядке, но достаточно полно. То же самое относится и к тем, кто возражает против его отождествления Отца с силой и т. д., что Отец также мудр и благожелателен, что Абалард охотно признает, но не отказывается от того, что только согласно его теории понятно, почему творение должно быть приписано Отцу, т. е. силе, которая его воплощает. Воплощение, этот акт просвещения, приличествует Сыну, который, как мудрость, называется Логосом или разумом, так же как и то, почему Дева принимает Спасителя и человек получает прощение грехов от Духа, то есть благости Божией. Сотрудничество других лиц не исключается. Возражения против учения о Троице кажутся ему настолько слабыми, а сами они настолько разумными, что на возражение, почему язычники и иудеи, которым нельзя отказать в разуме, не учат о Троице, он отвечает: они действительно учат. Он хочет найти эту доктрину полностью разработанной, в частности, у платоников. Вообще, Платон для него – величайший из всех, Цицирро – из всех римских, философов. Пятая книга уже не ограничивается негативной целью доказать единство и триединство Бога путем опровержения сомнений, как это часто делалось в предыдущих книгах, а переходит к позитивному доказательству. То, что Бог есть, вытекает из порядка мира, что он един, из этого и из понятия siimnutm bonum. Затем мы переходим к Троице Лиц, но здесь мы имеем дело только с Отцом, Силой, причем изложение в том виде, в каком оно нам представлено, обрывается довольно внезапно. Здесь категорически утверждается, что всемогущество Бога не умаляет того, что Бог не может делать многие вещи, например, ходить, грешить и т. д., более того, он не может делать больше или что-то еще, чем он делает на самом деле; предложения, которые снова напоминают нам о том, что было названо спинозизмом Абеляра.

5 Учение о всемогуществе Бога, которое во «Introductio ad theologiam» рассматривается даже более подробно, чем в «Theol. ehr.», затем образует переход к его учению о творении, в котором он стремится объединить то, что Бог неизменен и поэтому вечно творческий, и то, что мир был сотворен временно. В его историко-морально-мистическом Комментарии к Шестодневу, который он написал для Илелоиза (Marlene & Durand 1. c. p. 1361 -1416. Migne’s Patrol. 1. c. p. 731—783), неоднократно говорится, что природу следует понимать только как законы, управляющие и поддерживающие завершенное творение, вместо которых в акте творения действовала творческая воля Всевышнего. Небезосновательно отмечается, что страх Абэлара перед всякой мистической имманентностью, как в том, что касается отношений между Богом и миром, так и в том, что касается отношений между Божественным и человеческим во Христе, придает его учению большую ясность, но также и тот рационалистический характер, который так многим, особенно мистически настроенному Бернару из Клерво, казался отвратительным.

6. Если в своей «Диалектике» Абэлард руководствовался только логическим, в «Sic et non» – только систематическим, во «Введении» и «Христианской теологии» – спекулятивно-теологическим интересом, то в конце концов он показал, что не равнодушен к субъективному благочестию, и не только в своей жизни, где оно вызвало восхищение Петра Венерабилиса Клюнийского, но и значительная часть его литературной деятельности посвящена его оправданию перед разумом. Восхваление блаженства веры в противовес святости дел было одной из его главных забот, не только в его проповедях, но и в его научных исследованиях. То, что он склонен отдавать предпочтение грекам перед иудеями, в значительной степени основано на том, что юридический смысл последних создает больше трудностей для обращения. Однако прежде всего этот момент проявляется в его этике. Не случайно название, под которым Абеляр развивает свои этические доктрины: Scito te ipsum (впервые в Pezii Thes. noviss. III p. 617; в Migne 1. c. p. 633—676), часто появляется в истории этики, где выдвигается очень субъективистская доктрина. Абеляр фактически первым устанавливает мораль в современном смысле этого слова, поскольку рассматривает морального субъекта не как члена (светского или божественного) государства, а как индивидуальное существо, и ищет норму действия не столько в целом, к которому принадлежит индивид, сколько в нем самом. Отсюда тот вес, который он придает собственному согласию для закрепления понятия peccatum; отсюда, с другой стороны, утверждение, что исполнение его не способствует проклятию, но что оно основано только на согласии и намерении; отсюда, наконец, что касается содержания долга, тот акцент, с которым соответствие собственным убеждениям и совести объявляется главным.

По этой самой причине первородный грех – это vitium, но не фактический peccatum, и Абеляр настолько подчеркивает свободу в согласии со злом, что допускает возможность того, что человек может пройти через всю жизнь совершенно без peccata. Таким образом, прощение греха – это именно вливание сокрушенного расположения, грех против Святого Духа – это полная неспособность прощать. Грех против Святого Духа – это полная неспособность к покаянию, которая совпадает с поступками против совести и отчаянием в Божьей благодати, и не имеет оправдания. Как и в этом большом произведении, так и в стихотворении к сыну Асралабию, впервые опубликованном Кузеном (в Migne 1. c. p. 1759), Абэлард развивал убеждение как единственный моральный принцип. Если его поэтому часто называют рационалистом среди схоластов, то он заслуживает этого не только из-за своего учения о Троице, которое, несмотря на всю его полемику против сабеллианства, приближается к нему, и из-за своих критических попыток, но и из-за своей этики, Тот факт, что все те, в ком церковное чувство было очень сильно, были против Абеляра, имеет свою причину в этой его рационалистической тенденции, помимо вышеупомянутой склонности к номинализму, или, скорее, к крайнему реализму.

§. 162.

Конфликт Абеляра, этого воплощения французской схоластики с ее остротой и изяществом, с духовенством его родины породил повсеместное недоверие к философии. Последствия этого должны были ощутить на себе и те, кто вообще не был связан с Абеляром. Так, Вильгельм кон Конш (1080—1154). Ученик Бернарда из Шартра, он вызвал обвинения в своих юношеских сочинениях, «Философии», а также в глоссах на «Тимей» Платона, в которых он излагает платоновский атомизм, от которого он спасся только отказом, что он и сделал позже в своем «Драматиконе философии» (напечатанном в Страсбурге в 1583 году под названием «Диалог о субстанциальной физике» (Dialogus de substantiis physicis confectus a Wilhelmo Aneponymo philosopho… industria Guilielmi Grataroli). (Haurean подробно рассказывает о его трудах в s. Singularitas historiques et litdraires, Paris 1861). В дальнейшем его преподавание ограничивалось грамматикой и объяснением древних. Это недоверие к схоластике со стороны Церкви является также причиной того, что последняя, лишенная своей питательной почвы, экклезиастики, начинает распадаться. Ее гибель в подлинном смысле слова является распадом, поскольку после Абеляра элементы, которые схоластика содержала в себе и которые были полностью едины в Ансельме, начали разделяться в Абеляре, а теперь полностью расходятся. Если Абеляр был иногда просто логиком, как в его комментариях к Боэцию, иногда чистым метафизиком, как в его онтологических спорах с Вильгельмом, иногда только систематическим хранителем церковной традиции, как в его Sic et non, иногда, наконец, только восхвалителем субъективного благочестия, как в его проповедях и этике, то его спекулятивный талант все же позволяет ему объединить в себе эти различные моменты, подобно тому как самые различные направления были ранее связаны вместе в Сократе. Тот, кто не в состоянии понять такую личность, должен быть введен ею в заблуждение. Сократ предстает в образе чудотворца, Абеляра друзья Бернхарда считают нечестным. Несмотря на это, его личность настолько сильна, что все современники, будь то привлеченные или оттолкнутые, принимают Абаларда в расчет и делятся на учеников, или, по крайней мере, друзей, и противников. Однако даже первые не в состоянии воспроизвести всего Абаларда, а, как прежде (§66. 67) в малых сократических школах, лишь одну или другую сторону мастера, и опять-таки вторые, противостоя лишь одной или другой стороне человека, не могут не соглашаться с ним во многих вещах и не учиться у него. Родственный Абеляру по духу Гильберт взялся за логическую и метафизическую работу с таким успехом, что его теологические достижения вскоре были забыты. С другой стороны, один из самых яростных противников Абеляра, Гуго, сделал материальную и формальную сторону веры настолько главным объектом, что дошел до презрения к диалектике. То, что было связано вместе, стало разделенным, и попытки превратить схоластику в доктрину разума или снова в доктрину религии оказались рядом. С точки зрения Эригены, в которой оба направления были слиты в неразборчивое единство, они находятся в совершенно одинаковых негативных отношениях.

§. 163.

1 Жильбер де ла Порри (Перретамис), родившийся в Пуатье и получивший образование у Бернарда Шартрского, преподавал сначала в Шартре, затем в Париже и, наконец, в Пуатье, где в 1142 году был назначен епископом. Известный как диалектик, поэтому его называли Перипатетиком, но именно по этой причине его подозревали Бернар Клервоский и папа, ему пришлось защищаться на двух соборах, но он был более послушным и счастливым, чем его интеллектуальный товарищ Абэлард, и умер, никем не оспариваемый, в 1154 году. Из его трудов особую известность приобрело сочинение de sex principiis, состоящее всего из нескольких листов, которое можно найти в некоторых старых переводах «Органона» Аристотеля, в том числе в Venet 1562 apud Junctos p. 62—67. Она также относится к «Органону», поскольку была написана с намерением добавить к обсуждению первых четырех категорий, которое дал сам Аристотель (см. §86, 6), столь же исчерпывающие обсуждения шести других, что также объясняет название работы. Однако это не совсем точно, поскольку в первой главе из шести категорий Аристотеля подробно рассматривается форма, а в последней – допущение различия степеней. Кстати, в восьми главах этой работы есть много ссылок на другие комментарии автора к Аристотелю, и только потому, что они были рано утеряны, в частности, могли быть упомянуты sex principiis. Гилберт – первый человек, который, как можно доказать, знал «Аналитику» в дополнение к ранее известным частям «Органона» Аристотеля. В этом отношении его справедливо называли в большей степени прескриптивистом, чем других. Правда, он мало использует этот прирост источников и оперирует традиционной школьной логикой, какой ее знали только Абеляр и другие его современники (см. §151). Его, часто чисто лексические, исследования различных значений ?, habere и т. д. рассматривались в Средние века как очень важные дополнения к Аристотелю. Для нас они кажутся совершенно незначительными.

2 Кроме этой работы, сохранился комментарий Гилберта к (псевдо-) сочинениям Боэция de trinitate и de duabus naturis in Christ. (Оба – в базельском издании Боэция 1570 г.) Первый более важен для метафизики Гилберта, второй – для его теологии. Там из положения о приоритете бытия над сущим делается вывод, что предпосылкой всего является то бытие, которое, поскольку оно не просто часть бытия, является совершенно простым или, как он его называет, абстрактным. Это совершенно чистое бытие есть Бог, от которого по этой самой причине нельзя отличить Божество, так же как человека нельзя отличить от человечества, в котором он участвует. Если называть субстанцией носителя атрибутов, то Бог не является субстанцией. Он – essentia non aliquid. Как нет разницы между Deus и divinitas, так нет ее и между ним и какими-либо его атрибутами; его нельзя мыслить как единство многообразных вещей, а не как нечто конкретное. Вот почему наше мышление не может ничего обобщить о нем, и он не постижим, а только целостен (inteUigibilis). Вещества или вещи теперь существенно отличаются от этого простого бытия, которые, будучи носителями атрибутов, имеют в себе двойственность, приходящую к ним через материю Это не следует понимать как телесность, хотя это принцип телесности, т. е. видимого существования Материя должна рассматриваться как негативный принцип, как противоположная крайность простого или чистого бытия.

3. посередине между абсолютным бытием и субстанциями стоят идеи (????) или формы, архетипы, по которым все создано, и которые сами имеют основание в бытии как чистая форма. Поскольку у них нет атрибутов, их нельзя назвать субстанциями, но поскольку они существуют, их называют subsistentiae. Они вечны, не доступны ни чувствам, ни воображению, но только интеллекту, в то время как Бог – aeternus, а вещи – temporales. Однако к ним причисляются не только роды и виды, но и все абстракции (например, albcdo). Когда эти формы материализуются, они становятся formae nativae или, поскольку материально существующее было субстанцией, formae substantiales. Как таковые они являются лишь актуальными универсалиями, которые, следовательно, существуют как таковые in re. (Совсем как у Абаларда.) Но с этим не поспоришь, так как Гильберт, в согласии со своим иксжрером Бернхардом и с Вильгельмом, приписывает формам реальность помимо их материализации и до нее в сверхчувственном мире. В этой двойной реальности они также различаются выражениями exempla и exemplaria. – Гильберт отвергает склонную к пантеизму формулу Вильгельма о том, что индивидуальные различия случайны; по его мнению, случайности не создают индивидуальные различия, а лишь проявляют их (non faciunt sed produnt). Субстанции, или формы, – это сущности вещей, которые сначала не имеют никакого отношения к случайностям; но поскольку форма существует в субстанции, она вступает в косвенное отношение к своим случайностям, которые теперь insunt субстанция, adsunt форма. В силу этого косвенного отношения форма исключает все противоречащие ей случайности, допускает только те, которые ей соответствуют, и теперь может быть выведена из них.

(4) Различие, которое Гильбес проводит вместе с платониками между вечным, временным и полувечным, заставляет его, подобно им и Аристотелю, различать три основные науки: теологию, физику и математику, которым соответствуют три способа познания: intellectus, ratio, disciplinatis speculatio, и каждая из которых должна иметь свои собственные принципы. Отделяя теологию, в частности, от других, поскольку ни категории не подходят Богу, ни язык не достаточен для его познания, предложение, ставшее впоследствии столь знаменитым, фактически уже подготовлено: что-то может быть истинным в теологии, что ложно в философии, т.е. приближается к разделению двух. Из догматов Гильберт, как и Абеляр, похоже, был особенно озабочен Троицей и сформулировал ее примерно так же, как Абеляр. Постоянное утверждение, что язык недостаточен, что все выражения, такие как природа, личность и т. д., должны быть приняты в смысле, отличном от обычного, является, строго говоря, изоляцией теологии, в которой она перестает быть наукой. Это, как доказывает Гильберт, было для него особенно характерно для диалектики, и этим можно объяснить ту готовность, с которой он отказывается от своих теологуменов, которые он считал еретическими: он мог бы более упорно придерживаться различия между субстанциями и сущностями. – Помимо диалектики, его, вероятно, занимала и назидательная экзегеза, по крайней мере, его комментарий к «Кантикулу» Бонавентуры часто цитируется.

§. 164.

Вряд ли без влияния диалектических исследований Гильберта и, конечно, благодаря новому стимулу, который был дан переоткрытием наиболее важных аналитических трудов Аристотеля, в философии развилась тенденция, которую Иоанн Солсберийский (см. §. 175) в своем «Металогике», который был настроен только на логические тонкости и который, при признанном тогда родстве трех «scrmocinales scientiae», в конце концов предался простым каламбурам, которые сделали бы честь Эвтидеину и Дионисодору, и в результате чего презрение к логике стало распространяться как пустая школьная перебранка, (He this,. puri ph?osopld», как называли себя логики, по-видимому, отвечали таким же презрением ко всякому реальному знанию. Сами по себе не имея научной ценности, эти явления тем не менее имеют то значение, что они показывают, как один из моментов, существенных для схоластики, стремится в это время утвердить себя свободно и в отрыве от других. Если же благодаря Гильберту и puri philosophi «Органон» из авторитета наряду с Писанием и Отцами превратился в авторитет, который, будучи единственным, вытеснил и заставил забыть их, то возникновение противоположной односторонности можно объяснить. Диалектика отходит на второй план, главным становится учение о вере. Для Абеляра, который был одновременно диалектиком и теологом, тот, кто является только вторым за счет первого, должен занимать двойную позицию. Поэтому неудивительно, что он трактует многие догмы совсем как Абеляр и при этом отзывается о нем не иначе как с горечью. Сходство с автором «Христианской теологии» заключается в неприязни к тому, кто называл логику своей богиней. Человек, который не претендует на имя Перипатетика, но которого его последователи называют богословом, подобным Августину, который противопоставляет французскую проницательность Абеляра, слишком легко предающуюся чисто формальным изысканиям, содержательной глубине немецкого ума, – это Гуго.

§. 165.

b. Схоластика как просто религиозное учение

Гуго

c.

Alb. Lieibner Hugo von St. Victor und die theologischen Richtungen seiner Zeit. Leipz. 1832. B. Haurean Hugues de Saint – Victor. Nouvel examen de l’edition de ses oeuvres. Paris 1850.

1 Гуго граф Бланкенбургский родился в замке своего отца в горах Гарц в 1096 году и уже получил основательное образование в немецких школах, когда на 18-м году жизни перешел в августинский монастырь Сен-Виктор, основанный Вильгельмом из Шампо, в честь которого его обычно и называют. Он никогда не покидал его и умер там в 1141 году. После его смерти его произведения собирались и издавались несколько раз, не без малейших погрешностей. Парижское издание 1526 года является первым. Венецианское издание 1588 года в трех томах фолио встречается чаще. В «Патрологическом собрании» Минье сочинения Гюго напечатаны в томах 175—177 после руанского издания 1648 года. Хмиреан показал, с какой небрежностью. Только первый том и второй до с. 1017 содержат подлинные произведения, остальная часть второго и весь третий том содержат подчиненные произведения, для thcil с указанием настоящих авторов.

(2) От большинства своих современников Хью отличает то, что он находился под влиянием самых разных богословских школ и поэтому проявляет восхитительный всеобъемлющий энтузиазм в отношении Писания, не меньший, чем те, кого в то время называли библейскими богословами, но в то же время проникнутый высоким уважением к ученой экзегезе и традиционному троякому (историческому, аллегорическому и анагогическому или тропологическому) методу толкования. Он знает древних лучше, чем большинство его современников, и любит их, но в то же время он гораздо лучше, чем Абеляр, знает, как сохранить специфическое различие между языческой и христианской наукой, и убеждает, что всякая светская наука является лишь подготовкой к теологии. Поэтому в первых трех книгах своего Eruditio didascalica (in ?igne II, 739 – 838), называемых также Didascalos и Didascalion, он предваряет введение в Библию и историю церкви, составляющее содержание последних четырех книг, энциклопедическим обзором. Со ссылкой на Бо&бхца и перипатетиков вся область знания и философии делится на теоретическую, практическую и механическую (техническую), не считая логических исследований, которые должны предшествовать всем другим в тривио, и которые Гуго терпит только как средство к правильной и логичной речи, в остальном относясь к ним довольно пренебрежительно, а там, где они становятся целью, как к опасным. Теоретическая часть делится на теологию, имеющую отношение к божественному, вечному, умопостигаемому, на математику, предметом которой является вечное, умопостигаемое и четыре части которой образуют квадривиум, и на физику, имеющую отношение к временному и чувственному. Практическая философия делится на этику, экономику и политику. Наконец, механическая часть науки содержит обучение семи искусствам (ткачеству, кузнечному делу, кораблестроению, земледелию, охоте, медицине, актерскому мастерству). После этого энциклопедического обзора Гюго дает методические советы, а затем историческое введение в Библию. Как и в случае с Кассиодором и Исидором Севильским, в последнем случае его проводником является Иероним.

3 Гуго гораздо более независим в своих основных богословских работах, среди которых Dialogus de Sacramentis legis naturalis et scriptae (in Migne 1. c. II, p. 18—42), Summa sententiarum (ibid. p. 42—174) и его De sacramentis Christianae fidei Libri duo (ibid. p. 174—618). Влияние Августина, Григория Великого, Эригены, которого он уже знал и ценил как переводчика своего собственного комментария к Ареопагу, и, наконец, хотя и более косвенно, Абеляра, против которого он очень сильно настроен, не только из-за своей любви к Бернару, но и из-за совершенно иного отношения к нему. Оба согласны с тем, что задача теологии – понимание веры; но если Абеляр особенно подчеркивает, что сомнение делает это понимание необходимым, то Хью делает особый акцент на том, что понимание возможно только через предшествующий опыт. Точно так же оба согласны с тем, что не следует верить ничему, что противоречит разуму. Хьюгу кажется, что достоинства веры уменьшатся, если ее содержанием будет только то, что исходит от разума или соответствует ему. Напротив, самые важные ее части должны стоять выше разума (de Sacr. I, 3), с неразумностью которого связано и то, что он, как и Эригена, отдает предпочтение отрицательным утверждениям о Боге перед положительными: Бог есть дух, и только в той мере, в какой он не есть тело, он должен быть полностью истинным. Вера состоит из двух частей: познания, или fptod fide creditur, materia fidei, и аффекта, т. е. credere, субъективную сторону которого он всегда подчеркивает как действительную fides перед другой, которую можно иметь и не веря (de Sacr. II, 10). Это, однако, не помешало ему дать в «Summa sententiarum» разумно организованное изложение самого содержания веры, в котором едва ли можно избежать мысли, что абэлардовское «Sic et non» послужило первым толчком для этого. В этом трактате, как и в других, также очень ярко выражена практическая точка зрения: сначала говорится о добродетелях веры, надежды и любви, как о сумме всего богословия, а затем, как в первой части, рассматривается содержание веры. После того как в первом трактате рассматриваются бытие и атрибуты Бога, а также Троица (очень похоже на Абеляра), а затем Воплощение, во втором трактате говорится о сотворении ангелов и их падении. В третьем трактате речь идет о шестидневном творении, сотворении и падении человека, в четвертом – о таинствах, то есть средствах спасения, а именно о таинствах Ветхого Завета, особенно о Законе, в котором рассматривается вся моральная доктрина. Следующие три трактата касаются таинств Нового Завета: крещения в пятом, покаяния, силы ключей и Вечери Господней в шестом, а также брака в седьмом. Эсхатологические вопросы вообще не упоминаются.

4. К этому вполне объективному, почти сухому изложению содержания веры субъективное дополнение составляют те сочинения, которые снискали ему имя мистика. Сюда относятся, прежде всего, солилоквиум о душе Soliloquium de arrha animae (ibid. p. 951—970) и более тонкие три связанные с ним сочинения: de arcaNoc morali (ibid. p. 618 ff.), de arca Noe mystica (p. 681 ff.), de vanitate mundi (p. 701—741) и некоторые другие, менее важные сочинения. Сравнение Ноева ковчега с Церковью в целом, с душой, плывущей к Богу по волнам мира, и с душой, покоящейся в Боге, проведено с благосклонной и почти игривой точностью, а последовательность этапов, через которые проходит душа, приближаясь к своей конечной цели, точно зафиксирована. Это опосредованное созерцание Бога, contemplatio. Отдельные описания отличаются друг от друга лишь тем, что иногда в качестве предварительных этапов этого созерцания приводятся только cogitatio и meditatio, а иногда – вся их последовательность, начиная с lectio и далее, за которой должны следовать meditatio, oratio и operatio. Тогда Cogitatio, meditatio и contemplatio предстают как функции трех глаз, через которые мы воспринимаем, из которых внешний, предназначенный для материальных вещей, меньше всего пострадал от падения, внутренний, через который мы видим себя, очень слаб, и, наконец, глаз для Бога стал почти слепым. Очевидно, что эти три глаза идут параллельно трем принципам – материи, души и Бога. При всей ценности нравственной чистоты практическое кажется подчиненным теоретическому наслаждению, которое часто называют почти вкушением божественного. Это состояние – такое же погружение в собственное внутреннее «я», как и в Бога, и всегда связано с отвращением от мира, но еще больше – с полным забвением мира Тот, кто сразу увидит пантеизм в таких выражениях, как это: что в этом состоянии для человека не остается ничего, даже собственного «я», – не знает языка мистицизма.

5 Самым зрелым произведением Гюго и одним из последних следует считать его сочинение de sacramentis Christianae fidei, в котором, поскольку оно касается всех средств спасения, рассматривается вся его догматика. Объективный и субъективный аспекты его веры, разумное размышление и мистическая глубина пронизывают его более, чем какие-либо другие его труды, и показывают не только знакомство с тем, как догматизируют другие, но и собственную догматическую остроту. Поскольку все сущее делится на те дела Божии, благодаря которым несуществующие вещи становятся (opera conditionis), и на те, благодаря которым испорченные вещи становятся лучше (opera restaurationis), первая книга (ibid. p. 187—363) посвящена последним, то есть в целом творению и связанным с ним вопросам. В двенадцати частях, каждая из которых снова разделена на несколько глав, мы сначала рассматриваем существование и устройство мира, из которого мы делаем вывод о первопричинах и таким образом приходим к Богу, чья Троица задумана и продемонстрирована в творениях точно так же, как у Абеляра. Далее следует исследование нашего знания о Боге, где проводится различие между сверхъестественным и противоположным. Затем мы переходим к рассмотрению воли Божьей, и с помощью очень тонких различий между волей и признаками воли, а также между волей к злу и волей к тому, чтобы эти вещи были злыми, мы отвечаем на возражения, вытекающие из существования зла. Далее следует сотворение ангелов и их падение, людей и их грехопадение. Затем следует рассмотрение восстановления и средств для этого, сначала веры, затем других средств спасения, или sacramenta, как воннонаучного периода, surr. naturalis legis, так и писаного закона. Все, что было рассмотрено в этой книге, является как бы притвором к тому, что составляет содержание второй части (p. 363—618), о средствах спасения нового завета. Книга состоит из восемнадцати частей и посвящена Воплощению, чья если не абсолютная необходимость, то, по крайней мере, целесообразность, как считает Ансельм (см. §. 156, 8), затем о единстве Церкви как тела Христова, церковных порядках, священных облачениях, освящении церквей, далее о крещении, конфирмации, таинстве Тела и Крови Христовых, малых таинствах, то есть всевозможных церковных обычаях, где есть экскурс о симонии, и далее о браке и обетах. Созерцание добродетелей и пороков прокладывает путь к исповеди, прощению грехов и последним обрядам. Смерть, конец вещей и загробная жизнь рассматриваются в последних трех частях этого труда, к которым summa sententiarum является как бы более историческим предварительным произведением.

§. 166.

В Гильберте и puris philosophis, с одной стороны, и у Гуго – с другой, появляется отдельно то, что у Ансельма было совершенно единым, а у Абеляра, по крайней мере, тесно связанным. Но распад схоластики на ее элементы идет еще дальше, так как за гугоновским богословием следуют сочинения, которые либо считают содержание веры, то, что Гуго называет cognitio или ????? fide creditur, главным для всей науки, либо опять-таки ставят саму веру, гугоновские affectio и ipsa fides, выше всего, так что даже учение о Боге отступает перед учением о благочестии, и они забывают все о своей религиозной антропологии. Обе тенденции, относящиеся друг к другу так же, как ортодоксы к пиетистам позднее в XVIII веке, могут использовать Гюго. Только первые будут особенно почитать в нем автора «Summa sententiarum», а потому смогут использовать и подготовительные работы Абеляра, тогда как для вторых Гюго будет их человеком, поскольку он написал «Arrha animae» и «Arca moralis and mystica». Против тех, для кого диалектика была самой благородной частью философии, оба, как и их общий отец Гуго, должны будут занять отрицательную позицию. Чем более односторонними они будут становиться, тем сильнее будут враждовать друг с другом. Если представители первой школы, Summenschreiber, сохраняли свободу от такой односторонности, чему способствовало и то, что они не были учениками только одного мастера, то монахи монастыря святого Виктора, признававшие авторитетом только своего великого теолога, становились все более враждебными по отношению к любой другой школе.

§. 167.

Суммисты.

Название «суммисты», заимствованное Булеем из «Summa sententiarum» Хью, было вполне уместно применено к авторам так называемых теологических «Summae», т. е. таких, как «Sic et non» Гуго и, еще раньше, Абеляра, целью которых было показать не то, что их авторы считали истиной, а то, что считали истиной важнейшие учителя Церкви, и, в крайнем случае, показать то, что совершенно не удалось Абеляру, – как можно разрешить противоречия между авторитетами. Вскоре после вышеупомянутых работ Абеляра и Хью, возможно, одновременно с ними, появляется труд Бобертуса Пуллуса, который начинает серию простых суммистов. Несмотря на явные заимствования из последнего, труд Петра кон Новара приобрел гораздо большую известность, и его собрание предложений постепенно вытеснило работы Абеляра и Гуго. Как в начале схоластики, так и здесь более гениальный автор затмевается более умным редактором, Бритто – итальянцем, и блеск его имени настолько велик, что самый гениальный из summenschrcibcrn, немец Аланы, не смог добиться заслуженной славы. Согласно хронологии, за самыми ранними должны следовать самые знаменитые и самые одаренные.

§. 168.

1. Робертас Пуллус – (Poulain, Pidlcinus, Pidlanus, Pol- lenus, Pollen, Pully, Pulcy, Piidsy, de Puteaco, Bullcnus, Boi- lenus встречается вместо) – родился в Англии, преподавал в Париже и, кажется, некоторое время (с 1129 года) в Оксфорде, затем был призван в Рим, где и умер в 1150 году, кардинал с 1141 года, позже папский канцлер. Его труды были изданы Матандом в Париже в 1655 году. Его Sententiarum libri octo, которые являются единственными, рассматриваемыми здесь, можно найти в Мийне 1. c. в т. 186 (p. 626—1152). Они также цитируются как его богословие, также как Sententiae de sancta trinitate – Иначе они также цитируются им самим: In psalmos, in Scti Joannis apocalypsin, super doctorum dictis Libb. IV, de contemptu mundi, praelectionum lib. I, sermonum lib. 1 et alia nonnulla.

(2) Разделение этого труда, который характеризуется тем, что очень часто философская доктрина противопоставляется тому, чему учат христиане, на восемь книг, является вполне внешним, поскольку иногда раздел попадает в середину исследования. В первой книге в шестнадцати главах показано, что есть Бог, что Он един, но существует в трех лицах, что Он не подвержен никаким случайностям или реальной множественности, как ведут себя происхождение Сын и Дух, как каждый из двух является al ins non aliud quam. pater, что Бог присутствует везде, как душа в своем теле, как называются любовь, ненависть, гнев, воля Божья, как Бог награждает и наказывает, что многое невозможно для Его всемогущества, но что оно идет дальше Его реальной воли, наконец, что Бог все предусматривает Возражения всегда делаются и опровергаются. Во второй книге (глава 31) он продолжает, что Бог, чтобы дать нам возможность участвовать в его благости и блаженстве, создал мир, предназначив небо для ангелов, а землю для людей; и тем и другим дана свобода. Ангелы настолько закреплены ею в благости, что могут быть только добрыми, дьявол настолько отчужден от нее, что может быть только злым, поэтому он дьявол только через себя. Что касается человека, то душа все еще создана в уже сформированном теле и получает свою греховность из этой нечистой среды. Тело связано с ней, и человек не является третьей внешней сущностью. Душа обладает разумом, разумом (ира) и желанием и бессмертна благодаря первому. Человек был создан, чтобы заменить, если не по количеству, то по достоинству, то, что Бог потерял через падших ангелов, и в своем первоначальном состоянии он был более совершенен, чем мы, но менее совершенен, чем его прежняя судьба. В то время он мог только согрешить и умереть, теперь же он должен это сделать. Будучи семенем всех остальных людей, Адам, в силу похоти, сопровождающей деторождение, воспроизводит грех. Передается сама наследственность.

3. в третьей книге (30 глав) рассматриваются средства, с помощью которых Бог предлагает спасение сначала некоторым, а затем всем, и, после сравнения этой конкретной (иудейской) экономики спасения с общей, христианской, мы переходим к Воплощению, к бесконечному зачатию и рождению Христа, к связи обеих природ в Нем. Поскольку Божество соединяется со всем человеческим существом, то есть с телом и душой, Христос – это persona trium substantiarum, и его единство с Богом существенно отличается от единства каждого верующего. Книга завершается исследованием того, как божественное во Христе соотносится с человеческим, например, в чудесах. Четвертая часть, состоящая из 26 глав, начинается с вопроса о подчиненности Воплощенного Богу, затрагивает, не принимая решения, вопрос о том, мог ли Он согрешить, а также о степени Его всемогущества, при этом отмечается, что Писание часто говорит меньше, когда подразумевает больше, и наоборот. На вопрос о том, почему Христос молился и как это связано со всемогуществом и всеведением, дается исчерпывающий ответ, а затем мы переходим к выяснению того, были ли в Нем вера, любовь и надежда. Видение заменило в Нем веру. Необходимость крестной смерти, степень греха убийц Христа, несмотря на нее, как Христос принес Себя в жертву не дьяволу, а Богу, что содержит подземный мир и что Христос принес в него своим сошествием – эти и другие вопросы составляют заключение этой книги. За ней в пятой части (52 главы) следует рассмотрение воскресения, в котором также учитывается выход мертвых из гробов на короткое время, а также явления Господа после Его вознесения. Последние для него являются либо экстатическими состояниями зрителей, либо явлениями ангелов. Точные рассуждения об оправдании верой и заслугами дел, о необходимости крещения и его замене мученичеством и верой не свободны от полупелагианства, которое, конечно, считалось ортодоксальным в то время. Крещение, обычаи крещения, открытие небес при крещении и через него, рассматриваются очень подробно, как и исповедь, прощение грехов, мертвые и заслуженные дела, различные степени духовной смерти, от которых еще есть спасение, а также высшая, которая не допускает никакого.

4 Шестая книга (61 глава) сначала ведет в другую область, где обсуждаются девять порядков добрых ангелов и соответствующие порядки злых ангелов. Затем исследование возвращается к человеку, а именно к тому, какую роль в его добрых делах играют божественная благодать и его собственная активность. Последней отводится особое место в отказе от сопротивления, указываются отдельные моменты покаяния, а исповедь и отпущение грехов, как со стороны исповедующего, так и со стороны исповедуемого, рассматриваются в том смысле, что здесь противостоит безрассудству, здесь – иерархическим желаниям священника. 37 глав седьмой книги посвящены прощению грехов, жизни помилованных в Церкви, различным чинам Церкви и, наконец, жизни в государстве и семье, особенно браку. Наконец, в восьмой книге две и тридцать глав посвящены Вечере Господней, ее связи с Пасхой, освящению хлеба, диетическим законам, и, наконец, очень подробно – смерти, воскресению, суду, вечному проклятию и спасению. Обсуждение носит экзегетический характер. Трудности преодолеваются с помощью вполне конкретных решений.

§. 169.

Петр, родившийся в Новаре, поэтому обычно называемый Lo mb ardus, умер епископом Парижа в 1164 году, по-видимому, первоначально был учеником Абэларда, позже, вероятно, принадлежал Роберту Пуллусу, и, наконец, был приписан к Хью Бернардом, который связал его прежде всех. Своей славой он обязан прежде всего сочинению Sententiarum libri quatuor, после которого его обычно называют Magister sententiarum. Поскольку этот труд стал основой для всех догматических исследований, так же как Decretum Gratiani стал основой для канонических исследований, возникла легенда, что эти два современника были братьями. Действительно, Петр Коместор, автор Historia scholastica, был добавлен к ним в качестве третьего брата. Труд обязан честью стать общепризнанным компендиумом по догматике на несколько столетий, так что учителя и слушатели этой дисциплины стали называться сентенцианами, именно тому, что, если сравнивать его с Сентенциями Пуллуса, можно назвать недостатком: в нем меньше оригинальности, во многих пунктах меньше решительности, чем там. В результате, однако, она оставляла больше возможностей для маневра тем, кто брал ее за основу своих лекций. В манере, предложенной Абалардом, излагаются мнения за и против, затем показывается, что и как должно быть разрешено из противоречий, но решение не обосновывается таким образом, чтобы сам лектор не мог изменить его или хотя бы его аргументацию. Таким образом, иезуит Поссевин уже смог отредактировать 243 комментария к известным ему Сентенциям. Впервые они были напечатаны в Венеции в 1477 году. Затем они переиздавались бесчисленное количество раз. Патрология» Минье, в 191-м томе которой содержатся «Комментарии к псалмам» Ломбарда и «Собрание посланий Павла», в следующем томе (с. 519—963) приводит «Сентенции» в соответствии с изданием, организованным Алеаумом Антуаном в 1757 году.

(2) Работа начинается с указания на различие между res и signa, отмеченное Августином, а также рассмотренное Гуго, которое также важно для объектов веры, поскольку существуют не только вещи, но и знаки, которые приносят человеку спасение, а именно таинства. Последние вначале остаются в стороне и вновь рассматриваются в четвертой книге. Первые три книги посвящены только реальностям, служащим спасению. Сами они, однако, подразделяются далее. Августин уже зафиксировал различие между тем, чем наслаждаются (frui), то есть желают ради себя, и тем, что необходимо (uti), то есть желают ради другого.

Это различие, о котором [ruendum и r/wo utendum est, теперь принято, и прежний предикат прилагается только к Богу, о Котором теперь идет речь в первой книге Разделения этого, как и всех других, называются Distinctiones; В восьми и сорока Различениях первой книги учение о триедином Боге рассматривается таким образом, что он показывает, как возражения, выдвинутые против него Августином и другими, опровергаются тем, что они также доказывают образ Троицы в творениях, особенно в человеке, и как противоречия между различными авторитетами были только кажущимися, в основном основанными на двойном значении слов, и поэтому могли быть разрешены Различениями. В этой части он часто полемизирует с Абеляром. Существенные предикаты Бога, его вездесущность, всеведение, всемогущество, а также его воля, подробно обсуждаются, причем трудности частично разрешаются, частично лишь намекаются. Во второй книге четыре и двадцать различий касаются того, что называется ??? utimur, тварей, и в первую очередь акта творения, как причины, по которой определяется благость Бога, и как цели, по которой определяется истинное благо твари, состоящее в ее служении Богу и наслаждении Богом. Против высших авторитетов диалектиков, Аристотеля и Платона, протестуют потому, что первый учил о вечности мира, а второй – по крайней мере об одном материальном мире. За рассмотрением шестидневной работы ангелов и людей следует рассмотрение виселицы, где Петр приходит к выводу, что диалектическое правило о несовместимости противоположностей терпит исключение в случае зла. Но если это правило лежало в основе всей диалектики, то вполне понятно, что иногда он несколько насмешливо отзывается о самой диалектике или даже, подобно Пуллюсу, противопоставляет философов диалектикам. В третьей книге («Сорок различий») сначала обсуждается Воплощение, его целесообразность, если не необходимость, и то, что искупление, совершенное им, произошло именно таким образом. Переход к добродетелям осуществляется через вопрос о том, были ли во Христе вера, любовь и надежда, причем любовь рассматривается здесь особенно подробно; затем следует краткое рассмотрение четырех кардинальных добродетелей и более подробное рассмотрение семи даров Святого Духа (согласно Исаии 1:2). Затем показано, что десять заповедей являются лишь реализацией заповеди о любви к Богу и другим людям, и после обсуждения лжи и лжесвидетельства, наконец, рассматривается связь между Ветхим и Новым Заветами. В четвертой книге – содержащей пятьдесят отличий – рассматриваются освящающие знаки, устанавливается понятие таинства, затем семь таинств, из которых конфирмация – самое короткое, а исповедь – самое подробное, и, наконец, мы переходим к последним вещам, где в самом конце поднимается вопрос: может ли несчастье проклятых омрачить счастье помилованных? Ответ в пятидесятом Различении – отрицательный.

3. Одним из самых ярых последователей Ломбарда был Петр из Пуатье, который в конце XII века, будучи канцлером Парижа, сам написал пять книг «Приговоров» или «Различений» и посвятил их Вильгельму, архиепископу Сен-Санса. Они были опубликованы Маткаудом одновременно с работами Хоба Пуллуса. Первая книга посвящена Троице, вторая – разумной твари, третья – грехопадению и необходимому восстановлению, четвертая – примирению, совершенному Воплощением, пятая – повторному примирению посредством таинств. Ход и основное содержание работы полностью соответствуют ломбардскому.

§. 170.

Наиболее интеллектуально одаренным из суммистов является немец Аланус (де Инсулис, потому что он родился в Рисселе), чья долгая жизнь и обширная литературная деятельность породили две книги с этим именем. Сначала профессор в Париже, затем цистерцианский монах, некоторое время епископ Осера, он умер в цистерцианском монастыре Клерво в 1203 году, заслужив эпитет doctor universalis благодаря своим трудам и диспутам против вальденсов и патеринцев. Его труды были впервые опубликованы Лишем в Амстердаме в 1654 году, но дополнения были опубликованы в Bibliotheca scriptorum ordinis Cisterciensis Colon. В 1656 году были опубликованы дополнения. Это издание взято за основу, но в то же время сравниваются рукописи, а лексикографический труд Аламиса Distinctiones dictionum theologica- lium (также называемый Oculus SSae), напечатанный еще в 1477 году, добавлен в 120-й том «Патруля» ?igne. curs. compl.