История в чрезвычайном положении. Эссе о современном историческом сознании и практиках историописания

12

Шмитт К. Духовно-историческое состояние современного парламентаризма / Пер. с нем. Ю. Коринца // Шмитт К. Политическая теология: Сб. / Сост. А. Филиппов. М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000. С. 229.

13

Там же. С. 230.

14

Шмитт К. Диктатура. С. 15–16.

15

Магун А. Демократия, или Демон и гегемон. СПб.: Изд-во ЕУСПб, 2016. С. 19–24.

16

Первоначальный вариант опубл. в: Социология власти. 2016. Т. 28. № 2. С. 15–34.

17

Обзор «анахронических» прочтений современности предпринял Андрей Олейников в выступлении на круглом столе «Политика времени: анахронизм и современность», состоявшемся в нижегородском ГЦСИ «Арсенал» 14 мая 2015 года; см.: Политика времени: анахронизм и современность: [Материалы круглого стола] // Gefter.ru. 2015. 11 декабря. – https://gefter.ru/archive/16924. См. также: Олейников А. Откуда берется прошлое? (апология анахронизма) (Рец. на кн.: Breaking up Time. Göttingen; Bristol, CT, 2013; Schiffman Z. S. The Birth of the Past. Baltimore, 2011) // Новое литературное обозрение. 2014. № 126. С. 337–344.

18

Агамбен Дж. Что такое современность? // Агамбен Дж. Нагота / Пер. с итал. М. Лепиловой. М.: Грюндриссе, 2014. С. 26.

19

Особая роль в критическом продумывании распадающейся современности принадлежит Мишелю Фуко. Ближе к концу статьи, размышляя о способности прошлого отозваться на «мрак» настоящего, Агамбен упоминает французского теоретика: «Вероятно, что-то подобное имел в виду Мишель Фуко, когда писал, что его исследования исторического прошлого – всего лишь тень сегодняшних теоретических размышлений» (Агамбен Дж. Что такое современность? С. 37). Но идеи Фуко важны и в другом отношении. В начале 1980-х годов он в разных работах концептуализирует саму современность, а не только тени, ею отбрасываемые. Здесь она предстает как этос, специфическая субъективная установка, тип критического вопрошания. Причем это вопрошание парадоксально; быть современным означает все время задаваться вопросом: что значит быть современным? Современность рефлексивно расслаивается, обнаруживая свою гетерогенную сущность (см.: Фуко М. Управление собой и другими: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1982–1983 учебном году / Пер. с фр. А. В. Дьякова. СПб.: Наука, 2011. С. 33). Сегодня неуловимость современного уже стала массовым переживанием: о том, что актуально, с чем необходимо синхронизировать свою жизнь, мы узнаём только посредством специальных инстанций: из новостей, на выставках contemporary art или из модных журналов; см.: Борис Гройс и Екатерина Деготь об инфраструктурных катаклизмах в искусстве // Rupo.ru. 2010. 10 декабря. – http://rupo.ru/m/2816/boris_groys_i_ekaterina_dyogoty_ob_infrastrukturnyh_ka.html. Вообще, видимо, вся современная ситуация с современностью может быть описана в духе лакановской теории взгляда. Современность смотрит на нас откуда-то извне, из некоей недостижимой точки. Но именно этот взгляд мы перехватываем и именно в этой оптике присвоенного чужого взгляда смотрим на окружающий мир и самих себя.

20

Агамбен Дж. Что такое современность? С. 31.

21

Уже в своей ранней книге «Детство и история: разрушение опыта» (1978) Агамбен вслед за Беньямином обращается к понятию истока. Исток не может быть историзован, поскольку он как таковой обосновывает возможность любой истории. Агамбен приводит любопытный пример, который многое проясняет и в теории анахронизма. Он сравнивает «исток» с индоевропейскими корнями слов, восстанавливаемыми посредством сопоставления исторических языков. Такие корни и являются «происхождением» или «истоком»: они одновременно отсылают к прошлому, к незасвидетельствованному состоянию языка, и представляют собой «работающий пример» в историческом языке (Agamben G. Infancy and History: The Destruction of Experience. London; N. Y.: Verso, 1993. P. 57).

22

Детально разработанную теорию исторических вызовов как «значащих напряжений» предложил Эрик Л. Сантнер, совместив в своем варианте политической теологии революционный мессианизм Вальтера Беньямина, «новое мышление» Франца Розенцвейга и теорию События Алена Бадью. Здесь прошлое взывает к будущему, конституируя само это будущее в качестве ответа на определенный вид возбуждения (ex-citation). И более того, само прошлое «никогда не достигает онтологической плотности и устойчивости, это прошлое, которого в некотором смысле еще не было и которое остается увязшим в призрачном, протокосмическом измерении» (Santner E., Zizek S., Reinhard K. The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology. Chicago; London: University of Chicago Press, 2005. P. 86).

23

Очень краткий, но полезный обзор переопределения современности в недавних философских и искусствоведческих текстах можно найти у критика и историка искусства Клэр Бишоп: Бишоп К. Радикальная музеология, или Так ли уж «современны» музеи современного искусства? / Пер. с англ. О. Дубицкой. М.: Ад Маргинем Пресс, 2014. С. 23–35.

24

И французский оригинал («Nous n’avons jamais ete modernes»), и английская версия («We have never been modern») могут быть переведены дословно как «Мы никогда не были современными».

25

Хотя Латур использует термин «контрреволюция», речь, конечно, идет не об антимодерном традиционализме, а скорее о ревизионистском прочтении революции в духе Альфреда Коббана, Франсуа Фюре и Моны Озуф. Так, сравнивая свою ревизионистскую интерпретацию «нововременной конституции» с ревизией, осуществленной Фюре по отношению к Французской революции, Латур замечает, что «эти ревизии составляют в итоге одну» (Латур Б. Нового времени не было: эссе по симметричной антропологии / Пер. с фр. Д. Калугина. СПб.: Изд-во ЕУСПб, 2006. С. 107).

26

Смирнов И. Безвременье // Неприкосновенный запас. 2014. № 6 (98). С. 156.

27

Латур Б. Нового времени не было. С. 144.

28

О закате «критики» именно как модерного проекта Латур заявлял неоднократно. Но о проблематизации «критического разума» в новых сетевых или «плоских» онтологиях пишут и другие постделёзианцы. Так, Брайан Массуми, описывая последствия «бергсонианской революции» в онтологии (в отличие от Латура он не чурается «революционного» словаря), замечает, что в мире, где репрезентации так же реальны, как и то, что они репрезентируют, статус критики должен измениться: «Критическое мышление всячески отрекается от собственной креативной и изобретательской природы. <…> Даже решительно разоблачая такие концепты, как „репрезентация“, оно продолжает понимать себя как отражение чего-то существующего за его собственными пределами, как отражение чего-то внешнего. <…> Баланс сил должен быть сдвинут к утвердительным методам: техникам, которые принимают свою изобретательскую природу и не боятся того факта, что они добавляют нечто (пусть и в крайне малой степени) к реальности» (Massumi B. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham, NC; London: Duke University Press, 2002. P. 12–13).

29

Именно так, опираясь на мессианское учение апостола Павла, интерпретирует историческую концепцию Беньямина Агамбен: «…Мы уже встречали такое соотношение прошлого и настоящего – у Павла, в конструкции, которую мы назвали „типологическим отношением“. Там тоже момент прошлого (Адам, переход через Чермное море, манна и т. д.) должен быть распознан как typos для мессианского „теперь“, – более того, как мы видели, мессианский kairos и есть не что иное, как это отношение» (Агамбен Дж. Скрытый подтекст тезисов Беньямина «О понятии истории» / Пер. с итал. С. Козлова // Новое литературное обозрение. 2000. № 46. С. 93).

30

Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // Беньямин В. Учение о подобии: медиаэстетические произведения / Сост. И. Чубаров, И. Болдырев. М.: РГГУ, 2012. С. 238.

31

В статье под характерным названием «Как ошибки во множестве категорий приводят к известности», написанной им совместно с Антуаном Энньоном, Латур уже эксплицитно критикует Беньямина, и прежде всего его работу «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости». Критика эта, впрочем, лишь опосредованно касается истории, но там, где касается, Латур неожиданно предстает защитником «модерна» от посягательств Беньямина и всей Франкфуртской школы в целом. Как выясняется, франкфуртцы упустили шанс провести «по-настоящему оригинальный материалистический анализ произведения искусства в эпоху его технической воспроизводимости», который «помог бы избежать категориальных ошибок и заново выработать определение модерности, которое с течением времени неизбежно меняется» (Латур Б., Энньон А. Как ошибки во множестве категорий приводят к известности / Пер. с англ. М. Вакман, В. Добровольского и др. // Gefter.ru. 2013. 29 ноября. – https://gefter.ru/archive/10660).

32

Митчелл Т. Углеродная демократия: политическая власть в эпоху нефти / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: Дело, 2014. С. 19.

33

Митчелл Т. Сцена «современности» / Пер. с англ. И. Кобылина // Неприкосновенный запас. 2014. № 6 (98). С. 123–139. Эта статья открывала составленный самим же Митчеллом сборник, в который вошли работы крупнейших представителей постколониальных исследований – Дипеша Чакрабарти, Партхи Чаттерджи, Гайана Пракаша и др.: Questions of Modernity / Ed. by T. Mitchell. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000.

34

Подробнее об этом см. в кн.: Bhabha H. The Location of Culture. N. Y.: Routledge, 1999. P. 236–256.

35

Agamben G. Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 1993. P. 42.

36

Агамбен дает любопытную выдержку из путеводителя по Парижской выставке 1867 года: «Публика нуждается в грандиозном представлении, поражающем воображение; ее дух должен замереть, потрясенный чудесами индустрии. Она желает созерцать волшебство, а не просто разложенные по группам товары» (Ibid. P. 38).

37

Митчелл приводит отзывы незападных визитеров выставок, поражавшихся маниакальной страсти европейцев к бесконечным симуляциям реального мира и той точности, с какой они этот мир воспроизводили. Страсть и в самом деле удивительная: выставлялись не только «чудеса индустрии» и произведения искусства, но и «живые картины» в тщательно сделанных декорациях, копирующих целые жилые кварталы городов «экзотического Востока». Так, на Парижской выставке 1889 года египетский павильон представлял собой выстроенную французами искусную имитацию извилистой каирской улочки, где можно было увидеть «дома с нависающими верхними этажами и мечеть, напоминающую мечеть в Кайт-Бее» (Mitchell T. Colonising Egypt. Berkeley: University of California Press, 1991. P. 1). Показательна реакция четырех египетских ученых-востоковедов, ехавших на Восьмой международный конгресс ориенталистов в Стокгольм и по пути специально остановившихся в Париже, чтобы осмотреть выставку. Они были крайне расстроены инсценированной «аутентичностью» старого Каира. Но стоило им добраться до Стокгольма, как они сами превратились в экспонаты: «Как и других неевропейцев, египтян встретили с радушием, смешанным с огромным любопытством. <…> Один из европейских участников конгресса писал: „…Добрый скандинавский народ, кажется, рассматривал конгресс не столько как съезд ученых-востоковедов (Orientalists), сколько как собрание представителей самих восточных народов (Orientals)“» (Ibid. P. 1–2).

38

Митчелл Т. Сцена «современности». С. 135.

39

Там же. С. 136.

40

Более развернутый вариант представленной аргументации см. в помещенной в настоящем сборнике статье «Модерн против модерна: современность как двойное различие».

41

Латур отсылает здесь к «Различию и повторению» (Латур Б. Нового времени не было. С. 140).

42

Там же. С. 141.

43

В качестве краткого введения в проблему можно использовать статью: Монтебелло П. Бергсон и Делёз, контрфеноменология / Пер. с фр. Ю. Подороги // Логос. 2009. № 3 (71). С. 98–106. Более подробное исследование: Williams J. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011.

44

Делёз Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровской. СПб.: Петрополис, 1998. С. 117.

45

Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирского. М.: Академия, 1995. С. 199.

46

Делёз Ж. Кино / Пер. с фр. Б. Скуратова. М.: Ад Маргинем, 2004. С. 383.

47

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. С. Н. Зенкина. М.: Ин-т эксперим. социологии; СПб.: Алетейя, 1998. С. 201.

48

Наиболее интересна в этом отношении предпоследняя глава книги – «Интенсивная и экстенсивная картография».

49

«Термодинамические свойства могут быть разделены на два общих класса, а именно – на экстенсивные и интенсивные. Если определенное количество материи в исходном состоянии будет разделено на две равные части, то каждая отдельная часть будет иметь ту же величину интенсивных свойств, что и целое, и только половину величины экстенсивных свойств, присущих этому целому. Давление, температура и плотность – примеры интенсивных свойств. Масса и общий объем – экстенсивных» (Van Wylen G. Thermodynamics. N. Y.: John Wiley & Sons, 1963. P. 16).

50

DeLanda M. Deleuze: History and Science. Saas-Fee: Atropos Press, 2010. P. 116.

51

Деланда подробно описывает пример, известный каждому советскому студенту, изучавшему диамат в вузе. Речь, конечно, идет о превращениях воды при закипании и замерзании – главной студенческой иллюстрации диалектического закона перехода количественных изменений в качественные. Правда, Деланда не ограничивается изменениями температур, а показывает, как меняется поведение потока воды, если мы начинаем варьировать другой параметр – скорость: при низких скоростях поток остается ламинарным (ровным и устойчивым), прохождение первого критического порога делает его конвективным (волнообразным), а второго – турбулентным, «демонстрируя фрактальную структуру водоворота в водовороте» (DeLanda M. Deleuze. P. 123).

52

Deleuze G., Parnet C. Dialogues II. N. Y.: Columbia University Press, 2002. P. 124–125.

53

В «Тысяче плато», поясняя значение плана консистенции, Делёз и Гваттари призывают на помощь Лавкрафта, описавшего нечто похожее в «грандиозных и упрощенных терминах»: «Бытие явно хотело, чтобы он понял суть чудесных превращений и принял как должное многообразие собственных обличий, а не только ту мельчайшую частицу, с которой связывал оставшееся „я“. Волны внушали ему, что любая форма в пространстве образуется при пересечении той или иной фигуры с бо́льшим количеством измерений. Квадрат – это результат сечения куба, а круг – сечения сферы. Трехмерные куб и сфера возникают при сечении фигур четырех измерений, о чем люди до сих пор лишь догадывались и что изредка видели во сне. Четырехмерные фигуры создаются с помощью сечения пятимерных и т. д., вплоть до головокружительной бесконечности прообразов» (цит. по: Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения / Пер. с фр. Я. И. Свирского. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. С. 414–415).

54

DeLanda M. Deleuze. P. 120.

55

Ibid. P. 133.

56

Делёз Ж. Различие и повторение. С. 226.

57

DeLanda M. Deleuze. P. 134.

58

Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. С. 729–730.

59

Первоначальный вариант опубл. в: Неприкосновенный запас. 2014. № 6 (98). С. 140–146.

60

Размышления, высказанные им на лекции, были потом концептуально оформлены в отдельной статье: Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 1 / Пер. с фр. С. Офертаса; под общ. ред. В. Визгина и Б. Скуратова. М.: Праксис, 2002. С. 335–359.

61

Фуко М. Управление собой и другими: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1982–1983 учебном году / Пер. с фр. А. В. Дьякова. СПб.: Наука, 2011. С. 33.

62

Митчелл, конечно, не единственный исследователь, обративший внимание на этот паразитический симбиоз. Анализируя последствия Арабской весны, Славой Жижек пишет: «Либерализм и фундаментализм формируют „тотальность“: структура оппозиции либерализма и фундаментализма такова, что сам либерализм порождает свою противоположность. А как же ключевые ценности либерализма – свобода, равенство и т. д.? Парадокс в том, что сам по себе либерализм недостаточно силен, для того чтобы уберечь их – то есть собственную суть – от атаки фундаментализма. Почему? Проблема либерализма в том, что он не держится сам по себе: в конструкции либерализма чего-то не хватает, он „паразитичен“ по своей идее, так как опирается на предполагаемую систему общинных ценностей, которые подрывает своим развитием. Фундаментализм является реакцией, – конечно же, ложной, мистифицирующей реакцией – на реальные изъяны либерализма, и поэтому он вновь и вновь порождается либерализмом» (Жижек С. Накануне Господина: сотрясая рамки / Пер. с англ. А. Ожиганова и др. М.: Европа, 2014. С. 246).

63

Митчелл Т. Углеродная демократия: политическая власть в эпоху нефти / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: Дело, 2014. С. 19.

64

Там же. С. 21.

65

В заключительной главе Митчелл прямо ссылается на работу Латура (Там же. С. 379).

66

Латур Б. Нового времени не было: эссе по симметричной антропологии / Пер. с фр. Д. Калугина. СПб.: Изд-во ЕУСПб, 2006. С. 72.

67

См.: Там же. С. 108.

68

См.: Митчелл Т. Сцена «современности» / Пер. с англ. И. Кобылина // Неприкосновенный запас. 2014. № 6 (98). С. 123–139.

69

Митчелл Т. Сцена «современности». С. 124.

70

В русскоязычной литературе этот сюжет описан Александром Эткиндом: Эткинд А. Внутренняя колонизация: имперский опыт России / Авториз. пер. с англ. В. Макарова. М.: Новое литературное обозрение, 2013. С. 209–211.

71

Митчелл Т. Сцена «современности». С. 126.

72

Маркс К. Капитал: критика политической экономии: В 4 т. / Пер. с нем. М.: Политиздат, 1983. Т. 1. С. 694.

73

Там же. С. 695.

74

См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества: размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2001. С. 45–59.

75

Митчелл Т. Сцена «современности». С. 132.

76

Митчелл Т. Сцена «современности». С. 138.

77

Первоначальный вариант опубл. в: Неприкосновенный запас. 2014. № 3 (95). С. 109–118. Статья посвящена анализу работы Джона Дарема Питерса «История как проблема коммуникации», перевод которой, выполненный Петром Серебряным, помещен в том же журнале (с. 95–108).

78

Впрочем, порой напоминания бывают нелишними. Это особенно касается настойчиво повторяемой Питерсом идеи о необходимости постоянного переписывания прошлого: в эпоху ширящегося распространения «мемориальных законов» право на такое переписывание все чаще ставится под сомнение. К сожалению, автор почти не упоминает о политических аспектах всякий раз возобновляющихся «боев за историю». Здесь было бы важным не столько противопоставить конъюнктурным искажениям нейтральную «объективность», сколько отрефлексировать неизбежную политическую ангажированность всякого пишущего. О политической нагруженности самой демаркационной линии между настоящим и прошлым см., например, в: Олейников А. Откуда берется прошлое? (апология анахронизма) (Рец. на кн.: Breaking up Time. Göttingen; Bristol, CT, 2013; Schiffman Z. S. The Birth of the Past. Baltimore, 2011) // Новое литературное обозрение. 2014. № 126. С. 337–344.

79

Козеллек Р. Можем ли мы распоряжаться историей? (Из кн. «Прошедшее будущее: к вопросу о семантике исторического времени») / Пер. с нем. М. Мироновой // Отечественные записки. 2004. № 5 (20). С. 228.

80

Там же.

81

Из устного сообщения Кирилла Кобрина на круглом столе «Частный человек и Большая история: механизмы антропологического описания», состоявшемся в ПФ ГЦСИ «Арсенал» 12 июня 2013 года.

82

Об «антикварном» историзме, фетишизирующем любые «следы времени», см.: Ямпольский М. Пространственная история: три текста об истории. СПб.: Книжные мастерские; Мастерская «Сеанс», 2013. С. 193–202.

83

Интересным примером здесь может служить концепция «политической теологии» Эрика Сантнера, совмещающая в себе революционный мессианизм Вальтера Беньямина, «новое мышление» Франца Розенцвейга и «паулинистский» универсализм Алена Бадью. См.: Santner E. L. Miracles Happen: Benjamin, Rosenzweig, Freud, and the Matter of the Neighbor // Santner E. L., Zizek S., Reinhard K. The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2005.