скачать книгу бесплатно
Мифологемы закона: право и литература. Монография
Игорь Андреевич Исаев
Монография профессора И. А. Исаева посвящена, как и предыдущие его работы, одному из аспектов проблемы, давно разрабатываемой автором, – мифологизмам закона. В истории права можно разглядеть множество попыток преодолеть гнет нормативизма. Миф права – не просто реальность более высокого уровня, это еще и эстетически выраженная мечта о справедливости. Право, как и миф, рождается в недрах народного духа – и в этой книге автор обдумывает этот завет особенно внимательно. Работа рассчитана на специалистов в области правоведения, истории, политологии, а также на всех, кто интересуется вопросами правовой культуры и проблемами власти.
И. А. Исаев
МИФОЛОГЕМЫ ЗАКОНА:
ПРАВО И ЛИТЕРАТУРА
[битая ссылка] ebooks@prospekt.org
Введение
Мифологемы закона неисчислимы. Однако при ретроспективном обзоре вполне возможно выделить некоторые наиболее устойчивые и значимые их архетипы. Для правоведения они имеют то значение, что они, по сути, неискоренимы и постоянно повторяемы. Культурный контекст придает им все новые тональности и колорит, но не в состоянии их искоренить или даже скорректировать. Эти архетипы неявны, но если присмотреться, то они становятся видимыми. Такому выявлению помогает литература как наиболее тонкий и чуткий способ прочтения реальностей, поэтому поэт чувствует природу закона (как и закон природы) намного проникновеннее и тоньше, чем политик, он проникает в суть формы как таковой.
Сила такого познания заключена в его образности. Закон, сформулированный в понятиях, редко рождает яркий образ. В понятийном дискурсе утрачиваются детали и оттенки, он не способен в достаточной мере погрузиться в бессознательное. Неизбежный и болезненный рационализм рождает дотошный и мелкоформатный нормативизм как юридически-прикладную форму позитивизма.
В истории права можно разглядеть множество удачных и неудачных попыток мысли преодолеть этот гнет нормативизма. Неверно, что миф – это не реальность. Он – реальность, но только более высокого (или более глубокого) уровня. Миф же права – это еще и эстетически выраженная мечта о справедливости. Когда говорят об «идее права», имеют в виду платоновски организованную идею, архетип того, что существует вне времени, но должно присутствовать на земле. Стремление к этому идеалу и энергия такого стремления обусловлены его недостижимостью. Стремление к бесконечному, мифическое и романтическое, по сути, оказывается главным препятствием на пути нормативизма, которому они совершенно непонятны и недоступны.
Закон реализуется в отношении, проявленном к нему. Неисполняемый закон продолжает существовать только «объективно», но не существует «субъективно». Такое допущение очень важно для мифологического мышления, в котором вещь и ее образ еще не разделены. И это полная нелепость для нормативистского мышления. Тот и другой подход обладают собственной логикой. В логике мифа этическое и эстетическое нераздельны, эстетическое переживание дополняет и окрашивает этическое, расширяя представление о должном образностью превосходного и возвышенного.
Когда-то Рихард Вагнер под впечатлением увиденного им в Англии нового индустриального мира воспринял его как мир титанический. Своих нибелунгов он поместил в атмосферу непрерывного труда, напряженного и нерадостного. Таковым стал и закон новой жизни, в недрах которой даже зло становится безразличным и безликим. Массы и машины здесь сращиваются, подобно кентаврам.
Закон живет повсюду в своих проявлениях. Кодексы написаны на том же языке, что и романы современников. Литераторы обращаются к правовым проблемам, чтобы развить сюжет своего произведения. Законодатель пользуется литературным языком, чтобы четче и полнее выразить правовую идею. Взаимопроникновение двух культурных сфер порождает неожиданные последствия. Лингвистическое или литературное толкование в юриспруденции фактически порождает новые нормативные составляющие: «закон рождается в процессе применения». Литературный контекст не выпускает закон из-под своего незаметного и располагающего к себе влияния.
Власть слова и языка очевидна и непреходяща. На ней уже издавна возводятся миф и ритуал, а значит – традиции и институции. Сам закон обретает смысл в этой среде, ведь он несет идею должного, т. е. еще пока воображаемого и желанного (или нежеланного), он требует и заклинает, он хочет словом породить вещи и отношения, которых пока не существует.
Внешнее воздействие закона своим пределом имеет его внутреннее восприятие субъектом.
Для мифологического мышления «субъективное» восприятие закона есть такая же правовая реальность, какой для законодателя является создаваемая норма. Здесь акт познания направлен непосредственно на открытие истины. Правовым синонимом истины является справедливость, и она может быть установлена судьбой, ордалией или прозрением. Импровизация и уход от системы характерны и для греческого героя и для «идущего лесной тропой» Э. Юнгера, для фрагментации романтической школы и театрализованного мировосприятия Шекспира… Для нас важны не трактовка и формулы, в которые каждая эпоха стремилась включить понимание права, а образы, в которых это право (а также власть) воспринимались конкретными личностями, чьи мнения с определенными оговорками могут считаться представительными и обобщенными. На наш взгляд, мнение поэта и художника представляется более содержательным и ярким, чем мнение оперирующего понятиями правоведа. Закон следует прочувствовать, а не описывать. Интуиция слишком часто оказывается точнее анализа.
Автор продолжает свое исследование проблемы взаимоотношения власти и закона, которой он посвятил ряд монографических работ. Главное внимание здесь он уделил анализу столь тонкого и сложного взаимоотношения, которое на протяжении всей европейской истории устанавливалось между этическими и эстетическими элементами правовой реальности. Каждая историческая эпоха выбирала свой собственный тип отношения, с характерным для него архетипом или духовным центром правопонимания. На взгляд автора, литературный контекст, окружающий такой центр, был не только порождением духа конкретной эпохи, но и сам способствовал формированию различных контекстов – литературных, политических, культурных. Стиль изложения материала в работе вынужденно приспосабливался к той языковой атмосфере, в которой существовали и действовали конкретный архетип и его контексты. Казалось, что таким образом можно полнее передать то внутреннее, глубинное содержание и, главное, смысл закона, который понимается в самом широком его значении.
Автор данной работы только намечает некий подход к мифопоэтической трактовке правовой реальности, специфическому типу правопонимания. Для реабилитации мифа в настоящее время сделано уже достаточно много. Очевидно его заметное, иногда определяющее влияние в сфере культуры, политики, языкознания. Думается, что и область права, права в самом широком смысле этого слова, не могла не оказаться под интригующим и очаровывающим влиянием мифопоэтических интенций. Право, как и миф, рождается в недрах народного духа, и этот завет романтической школы следует обдумать особенно внимательно.
ГЛАВА I. Тема закона в греческой трагедии
1. От мистерии к трагедии: одиссея закона
Древний закон рождался из мифа и ритуала, с самого начала своего существования оказавшись в теснейшей связи с культом. «Темнота» его происхождения была трагичной; он вырастал в атмосфере внутренних и внешних конфликтов и противоречий. Человеческий разум формировал тогда свои представления о справедливости и каре под влиянием страстей, страха и постоянной внешней угрозы.
Андрей Белый как-то заметил: «Мысль грека странная: у нее вместо ног – хвост змеи, тянущийся за ней в миф мистерий и соединяющий ее, как пуповина младенца с темным матерним чревом протагоновой, орфической ночи мистерий и ужасов: ужасается она темнотою своею». («На перевале» 1923). Трагическое мироощущение – одно из первых, которое было суждено познать человеку. Со временем ему удалось придать этому ощущению эстетические черты и наполнить свои смутные представления этическим содержанием и ценностями.
Греческая трагедия рождалась непосредственно из мистериальных напластований и ритуалов, в свою очередь вынашивая в себе столь важную для формирующегося полиса идею закона. Полумифические фигуры типа Драконта или Солона становились олицетворениями и носителями этой идеи. В религиозном и культовом контексте созревали политические и правовые принципы. Миф воспринял и интерпретировал важнейшие исторические события (переселения и завоевания Аттики ахейскими варварами и рождение дорического стиля), представляя их как высокую космическую борьбу богов и титанов, как победу олимпийцев над хтоническими силами Земли. В греческой трагедии V века до н. э. эти процессы, уже рационально осмысленные и артикулированные, дают нам представление об уникальном соединении поэтики и политики. Хтонический дионисийский культ и культ героев сливались здесь в дифирамбический и трагический хор, при этом семантически вполне соответствуя идеям политического и реформистского процессов, реально начатых Клисфеном и Писистратом (К. Хюбнер). По мысли Аристотеля, публичное представление всегда было настоящей драмой в смысле действия и изображало действительную историю страданий бога или героев. (Писистрат даже сделал трагедию обязательной составной частью городских дионисий, проводимых в Афинах).
А. Боймлер дает обобщенную характеристику этому трагедийному действу: «Это, действительно, тени, которые вызваны из могил. Герой воплощается. Этот акт превращения души, принадлежащей царству мертвых, в действующее и разговаривающее существо есть прафеномен трагедийного искусства: происходит превращение прошлого в настоящее»1. (К концу действия трагедии, полагал Р. Отто, в центре внимания оказывалось не одно лишь сострадание к герою, но и очевидность, и необходимость божественного миропорядка: ведь «нуминозное» вызывает в душе не только страх, но и очарование.) Ужас и трепет провоцирует не столько всепримиряющая смерть и возвращение в лоно матери-Земли, сколько сами жесткие меры по установлению порядка, применяемые олимпийцами (Ф. Ницше). Диктатура Зевса, кроме своей просветительской функции (отказа от древних иррациональных законов), осуществляла и другую задачу по упорядочению и стабилизации мира, для чего людям и давались божественные образцы правил и законов. Однако сами же боги могли в любой момент отменить и изменить эти законы. Поэтому трагедия подчеркивала их относительность и бессилие даже законопослушных героев перед лицом рока.
Источником трагического поэтому всегда оставалась тревога – «орган», посредством которого субъект усваивает страдание и сливается с ним: тревога «бродит вокруг своего объекта, ощупывает его со всех сторон и таким образом открывает страдание, или же в какой-то момент она внезапно создает свой объект, которым является страдание». (П. Клоссовски).
В трагедии закон все еще погружен в невидимое. О его присутствии только сообщается – появляющимся время от времени на сцене вестником или уточняющими замечаниями хора, которые ссылаются на «закон богов» или «установления предков». Рациональный порядок на этом фоне представляется чем-то внешним и неустойчивым. Темные силы посылают свои знаки и напоминания откуда-то из глубин бытия, из прошлого или из-под земли. Силы судьбы и своеволие богов досадно перечеркивают все человеческие планы и благие предположения. Оракулы (Элевсинский или Дельфийский) доставляются из самых недр стихийного и темного, столь же темного, как и сами их формулировки и предсказания. Правда, в трагедии эти сигналы и влияния уже подаются как бы более образно и фигурально. (Аристотель утверждал, что трагедия когда-то возникла от «зачинателей дифирамбов», а мрачный аспект Диониса, в котором смерть и разрушение оказываются неразрывно связанными с самой жизнью, своевременно был перенесен из Элевтер в Афины.)2
Трагедии Эсхила в их мифологическом аспекте отразили всю напряженную ситуацию противостояния олимпийских богов и хтонических сил, нежданно вернувшихся из далекого прошлого при помощи стихийного насилия: это и стало тем контекстом, в котором разворачивалось действие трагедии. Правление Зевса, от которого можно было бы ожидать и более мудрого решения и порядка, превратилось в угнетение всей земной природы как раз с того момента, когда его власть окончательно упрочилась. Тогда же природные стихийные силы боги попытались умиротворить с помощью строгой Фемиды, устава и закона – такова была главная установка и задача Зевса.
Но хтонические силы все же продолжали оказывать сопротивление: ведь сами олимпийцы были ограничены в своем произволе именно хтоническим началом, поскольку за ним стоял священный закон Земли. (В «Орестее» Эсхила сами же небесные рационально мыслящие олимпийцы вообще предстают как сущности, состоящие на службе у тех же хтонических сил подземного мира, и к Зевсу часто обращаются собственно за тем, чтобы он «послал наказание из-под земли». (Подобные же обращения поступают также и в адрес Гермеса и Персефоны, уже изначально ведающих подземными силами).
В этой борьбе олимпийцы как бы представляли идею «государственного права» семьи в том виде, как оно было сформулировано и основано Герой, Зевсом и Афродитой, для этого Афина учредила независимый суд, который в свое время и выносил обоснованный и сбалансированный приговор Оресту, вполне удовлетворив и умиротворив эриний. Древним силам оставалась только право неотвратимого наказания и мести, но уже в рамках вновь достигнутого мифического единства и лишь в случаях, когда против природы и божественного права было совершено святотатство: «Каждому устанавливается своя Мойра: для хтонических существ это царство природы и Земли, для олимпийцев – это полис, государство, сформированный правовой порядок»3.
Подавленные такой рационалистической властью «света» и Аполлона, силы «тьмы» свое новое проявление нашли в спонтанных превратностях судьбы. Непредсказуемость становится законом жизни. Все человеческие законы слишком слабы и относительны, ведь и в человеческом суде они оцениваются только наряду с другими доказательствами – оракулами и результатами гаданий – и то лишь с одной целью – дать оценку самой личности, но не существа спора. Суд превращался для грека в пересказ и проверку прошлых дел конкретной личности, в изложение противоречивых суждений о всей ее жизни. Законы, конечно же следовало принимать во внимание, но и не более того. Да и сами они неизбежно приобретали какой-то по сути мистический характер: они могли «преследовать», «находить», «предписывать» или «убивать». Но высший закон – это повеление богов и предков, – этот невидимый закон сильнее писаного или произнесенного: трагедия давала наглядный пример уступок и крушения человеческого закона под воздействием этих невидимых, но всемогущих сил.
Суть трагедия всегда выражена в конфликте человека с божеством, в столкновении между Мойрой (судьбой), олимпийскими и хтоническими силами. И если у Эсхила эти конфликты иногда еще ведут к желанному соглашению, то у Софокла весы спора постоянно склоняются в пользу «царства земли и ночи». Хтоническому мифу удается подчинить своему влиянию и трагедию, – это миф о матери-Земле, Гее: ее фемида, ее закон – прежде всего закон рождения и смерти. Она сама – хтоническая ночь, священный хаос, который все порождает – и свет дня, мир человеческих уставов, само государство, полис – и затем вновь все это поглощает; Земля «скрывает мертвого, как живого», чтобы вновь его порождать и в этом трагедия видит тесную связь жизни и смерти, основную связь бытия и двух миров.
Главным атрибутом божественного в Греции, и об этом все время напоминает трагедия, было могущество. Но бог не мог бы считаться настоящим богом, если бы в нем этот атрибут не подкреплялся наличием справедливости, – в результате Зевс становится преимущественным защитником всех оскорбленных.
Но деятельность богов в отношении человека – применение к нему наказания или поощрения – оставалась непонятной самому человеку, поэтому греки изначально были озабочены этой проблемой и находили сразу два способа ее разрешения. Первый, вскоре отвергнутый, заключался в простом расширении самого понятия страдания, равного воздаянию (талион): ведь Зевс всегда опаздывает, насылая на преступника то, что карает – эриний; другим же путем решения стал путь индивидуализации наказания, предложенный вместо идеи наследственной объективированной родовой вины и кары. Однако и тогда все еще оставался открытым вопрос о том, почему от суда богов (не говоря уже о человеческом суде) подчас страдает невиновный. Поэты-трагики давали ему свое решение, поясняя, что страдание уже само по себе воспитывает человека и делает его лучше, – хор из «Агамемнона» авторитетно утверждал эту истину. Людьми управляют темные силы, которые так и остаются невидимыми (ведь и эринии сами приходят в мир незримыми) и непостижимыми и которые заставляют людей часто против собственной воли совершать преступления: хотя человек и не свободен от ответственности, но судьба здесь играет решающую роль4.
Действие и деятельность порождают правовые последствия. Правда их оценка осуществляется разными путями – ведь человеческая деятельность подвергается принуждению со стороны человеческих законов, санкция же божественного закона выражается в возмездии со стороны богов. Закон обретал свою объективную значимость независимо от намерений и побуждений действующего субъекта. Принуждение не считалось с мотивами поступка, а возмездие могло обрушиться и на невиновного.
Действие в трагедии несло в себе преимущественно эпический момент и поэтому было скорее событием, чем собственно действием. Античный мир еще не осмыслил для себя значение субъективности: и индивид предпочитал полагаться на такие более надежные субстанциональные определенности, как государство, семья или судьба. Поэтому и вина, наряду с действием, выступала как некое промежуточное звено, включенное между актами действия и страдания. Но постепенно и сама вина стала приобретать индивидуализированный и нравственный характер, разместив трагическое между двумя крайностями: если индивид не несет на себе никакой вины, он не представляет интереса для трагедии, потому что в этом случае трагической коллизии уже не достает напряженности. Когда же трагический герой становится носителем зла, а зло – предметом трагедии, то уже само зло не представляет какого-либо эстетического интереса, т. е. чуждо для трагедийной поэтики5.
Но человек – прежде всего «животное политическое», и в предложенной Аристотелем функциональной интерпретации трагедии два аффекта, порождающие катарсис, – страх и сострадание – становятся или кажутся по-настоящему политическими переживаниями. Оба эти чувства, погружая человека в мрачную пучину меланхолического переживания и доводя его до предела, тем самым высвобождают его дотоле скрытые положительные качества. Аристотель определял трагедию именно как «очищение (катарсис) через страх и сострадание»: очищение души, которое происходит вслед за сильными переживаниями, полученными от трагедии, наполняет ее спокойствием, «подсвеченным лучами истины».
И целью Элевсинских мистерий было сообщить эту истину посвященному через личное переживание, через понятные изображения и их яркое отображение. У Эсхила и Софокла уже по ту сторону страха и сострадания проступали мир и свет, у Еврипида, представителя уже чисто интеллектуальной и рационалистической цивилизации, страх и сострадание кажутся лишенными трансцендентального воздействия и духовного умиротворения, а человек представляется здесь жертвой случая или божественного каприза: «После трагедий Эсхила и Софокла человек чувствовал себя обновленным, духовно возвышенным. Мелодрама Еврипида оставляла его взволнованным и переполненным чувствами». (В этой связи Фабр д?Оливе говорил о принципиальном вырождении трагедии, о выявившемся пренебрежении правилами и традициями: «если бы выполнялись законы, те, что были в первую очередь направлены против авторов, которые в рассмотрении трагических сюжетов лишали их оккультного смысла, Еврипиду не было бы позволено вывести напоказ стольких героев, опустившихся в противостоянии многочисленным несчастьям… представлять эти нескончаемые сцены стыда, скандала и преступлений». Театр становился школой страстей, распахнув двери для «презрения и осмеяния сомнений, ужасающих святотатств, полной потери памяти о божественном, и вся эта толпа не преминула внедриться в каждое святилище». Упрочив положение своих основ, сама трагедия начала быстро деградировать.)6
Свое обязательное идейное и нормативное ограничение античная трагедия прежде всего нашла в конфликте двух противоположных этических начал. И результатом коллизии всегда становилось крушение именно субъективного начала, этически отождествленного с несчастьем; объективное начало, действовавшее вопреки человеческой воле, принимало форму предначертания и судьбы: действительное поведение героя воспринималось здесь только в связи с этим объективным началом.
Благие намерения не исключали виновности. Коллективная, родовая ответственность распределяла вину на всех членов кровно-родственного союза и передавала ее по наследству. В этом процессе вина сливалась с судьбой и роком.
Постепенно вместе с кризисом полисного существования возрастала роль субъективного, и трагедия чутко реагировала на это. Индивидуальное правопонимание у героев Еврипида, ориентированное на понятия справедливости и законности, представляется качественно новым, чем архаическое правосознание, основанное на мифе и древнем законе богов и предков. Формирующаяся правосубъектность как в публичной, так и частной сферах существования требовала более четкой артикуляции не только моральных, но и правовых категорий, а также определения правовых пределов индивидуальных действий и установления правовых источников. Казалось, что закон приобретает видимость. Приходило время кодификаций.
Всякая идея божественного основывается на идее совершенного. Но поскольку совершенное может быть только одно и должно стоять выше человеческой ограниченности во времени и пространстве, то «определенное этим предположением греческое мировоззрение все более и более приближалось к трансцендентному единобожию». Идея единства, изъяв божество из чувственного мира, откроет путь философии Платона7.
Время становления трагедии приходилось на исторический период, когда в сфере познания значимость субъекта вырастала за счет соответствующего стеснения всевластия объекта: «преувеличивая его значение и сгибаясь перед ним, субъект непроизвольно отодвигался от того “незыблемого”, что он относил теперь на счет архаики. И поэтому древнее хоровое начало все больше и больше архаизировалось и наделялось функциями объективного»8. Параллельно этому процессу сужения пространства объективного физические категории превращались в моральные, но не потому, что уже родилась нравственность как таковая, а в результате появления самих строгих понятий как особой формы ментальности и высказывания. «Гром и молния, землетрясение, град, вихри начали означать разрушение в его отвлеченном значении, и это отвлеченное, т. е. многократное и качественное, значение разбушевавшихся, гибельных стихий дало то самое понятие “зла”, которое люди наполнили исторически изменчивым, согласно социальной условности, содержанием». (По мнению Баховена, в мифе об Оресте все еще отразилась борьба матриархального семейного начала, представленного образами эриний, с нарождающейся системой патриархальной семьи, олицетворенной в образах Афины, Аполлона и действующего по его велению Ореста.)9
Трагическая вина концентрируется теперь только в одном конкретном действии, однако наследственный характер вины делает само пространство ее действия и влияния более широким. Поэтому трагически гибнет не отдельно взятый индивид, а целая маленькая вселенная; страдание бушует, как природная стихия, и с этого момента оно отягощается грузом последствий своего неистовства, а «в грустной участи Антигоны эхо участи ее отца проявляется как предопределенное страдание»: и необходимость фатума в трагедии повторяется призывными припевами хора10. («Суд решает некто третий, кто возникает нежданно», – оставаясь незримым, он своим свидетельством кладет конец тяжбе, но уже в силу закона: ведь кару за клятвопреступления налагали не люди, а боги.)
В древней мистерии «чудесное» выступало прежде всего как «зримое». А слепота и незнание (духовная слепота) людей соответствовали и сопровождались стихийными бедствиями, происходящими в природе, а также способствовали политическому падению «городов» и «домов». Разрушительная сила тогда приписывалась дурному Эросу, этой необозримой пагубе: Эрос олицетворял ненависть и распри, распадение и разрушение, и с ним были связаны также губительные силы воды, воздуха и огня. (Вплоть до римской поэзии Эрос вообще означал отнюдь не любовь, а смерть природы, зиму и холод, дисгармонию и падение.) Всюду, где появлялся Эрос, начиналось страдание: Дионис и Эрос по сути мистериальные и драматические боги. (При этом Эрос имел сразу две природы: губительную и созидательную, в мистерии он – творец, в трагедии – разрушитель, и софокловская Антигона – настоящее воплощение Эроса.
В «Вакханках» Еврипида Дионис провоцирует конфликт, а когда наступает кризис, скрытый бог, полагаясь на свои сверхъестественные силы, нарушает правила игры, прибегая к насилию. Дионис всегда отличался от олимпийцев склонностью к завоеванию мира: главный театр военной доблести Диониса разворачивался не в Беотии и не во Фракии, он стремился в Индию.)11
Уже Гераклит рассматривал закономерность и непогрешимые истины, проявленные в действиях эриний, преследующих каждое преступление, как космическую трагедию, в которой действуют правящая справедливость и подчиненные ей силы природы, демонически вездесущие. Но разве злодеяние и отпадение проявляются только в непреложных формах и свято почитаемых законах? Там, где правит несправедливость, там произрастают произвол, беспорядок, неправильность, противоречия. Но там, где, как в высшем идеальном мире, царствуют лишь закон и Дике, там уже не место греху, осуждению, пеням, не место казням. Уже в «Эвменидах» Эсхила отмечен конфликт эриний, защищающих «материнское» право против «отцовского» права Аполлона и Афины. Здесь эринии теряют свою правовую карательную функцию, выраженную в кровной мести и родовых наказаниях. Роковая составляющая мести, объективируемая сразу в двух мирах – сакральном и земном, – утрачивается.
Гераклит отрицал несводимую двойственность различных миров, не отделяя физического мира от метафизического, царства определенных качеств от царства неограниченной неопределенности: единственный мир, который оставался людям, это – ограниченный вечными и неписаными законами, совершающий свои приливы и отливы с железными ударами ритма, – когда уже не обнаруживают постоянства, нерушимости оплота в течении12: контекстом трагедийного действия всегда остается гераклитова борьба всех против всех.
(Вражда – вот та настоящая сила античной любви в ее трагическом значении смерти. В греческой трагедии нет понятия смерти как таковой, а есть только некий мифологический образ смерти, парадоксальным образом представленной в виде живой персоны, заживо уходящей в преисподнюю. Стихия персонифицированного Эроса, например, представлена в «Бешеном Геракле» Еврипида, выступающая заодно и в качестве объективированной мировой силы разрушения.) «Судьба» здесь равнозначна смерти и преисподней. В мифологическом мышлении участь и жребий понимались вполне предметно и натуралистично в виде определенной ощутимой и измеряемой «доли» и «мифологический образ деления частей получил впоследствии этически интерпретируемое значение доставшейся в удел участи, т. е. значение уже не столько жребия, сколько Судьбы с большой буквы». Полис, дом, земля стали пониматься мифом в виде мойр и долей, т. е. одновременно и надела, и судьбы: трагедия же понимала под судьбой части вполне «материальной вещи»13.
У Софокла элевсинские идеи представлены более завуалировано, хотя «Эдип» и «Антигона» остаются настоящими драмами посвящения, дисциплина и призвание Элевсина заключались, кроме прочего, еще и в том, чтобы вызвать внутри самого человека настоящую метаморфозу, рождение в нем новой души. Эдип здесь уже не посвященный, его витальной направляющей силой становится жажда удовольствий и власти, и «Царь Эдип» демонстрирует угрозу наказания, неминуемо настигающего за самонадеянность, «Эдип в Колоне» уже говорит о большем, – об очищении через страдание. Фабр д?Оливе заметил по поводу такой этико-юридической метаморфозы: «Выведенная как единое целое из мистерий, трагедия имела нравственный смысл, который был доступен пониманию посвященных». Теперь хор перестает быть глазами и голосом бытия и становится полномочным представителем народа – этой «изменчивой толпы людей, сбившихся в стадо, дрожащих и легковерных, вроде гражданина Демоса у Аристофана»14. (Хор – это тоже вполне материальное воплощение полиса, как бы сам полис в его «догородском» значении, когда он еще состоял из сил природы и светил. Хор – это всегда граждане, часть полиса – и хорегов непременно предоставляли сами филы.)
Судьба и смерть в трагедии становятся моральными категориями. При этом смерть воспринимается как некое нечестие и святотатство, как глубокая вина, за которой непременно последует кара. Но осуществленное возмездие за вину как бы перерождает героя: понятие о смерти тогда сливается с понятием о роке, самой мрачной стороне судьбы: катарсис же меняет обеих – смерть и жизнь, – превращая их в свои более артикулированные категории вины и возмездия.
Эсхилу уже не нужно было воскрешать мир демонов – в этом мире он жил с рождения (Э. Р. Доддс), в период между «Одиссеей» и «Орестеей» демоны приблизились к человеку, их воздействие стало постоянным, они превратились в более коварных и злобных существ. Злые духи уже не отделялись от зла вообще и воспринимались как нечто субстанциональное и могущественное (греки говорили даже о заразных болезнях как о «богах». Так, на «холме нимф» обитали сразу три демона – Холера, Оспа и Чума. Еще Пиндар и Платон продолжали соединять фатализм с волей богов)15.
Но уже для Еврипида демонический мир перестает реально существовать, он уходит в прошлое, оставляя человека наедине с его страстями. Но именно это и придавало остроту еврипидовским описаниям преступлений: он показывал людей, не защищенных перед неведомым злом, которое уже не было для них чем-то чужеродным и внешним, но представляло собой часть их собственного бытия. Но, перестав быть сверхъестественным, зло оставалось не менее таинственным и ужасным. (Медея знает, что она одержима, но что овладел ею не демон, а ее собственное иррациональное «я».) Еврипид был убежден «что преступление не зависит только от незнания ситуации или от ошибочной ее оценки. Люди в общем-то понимают, в чем состоит благо, но им не хватает сил действовать в соответствии с этим знанием, – и это уже вызов идеям Сократа, упрек разуму в его моральном бессилии (эта тенденция мысли особенно ярко была выражена в «Вакханках»): и уже Платон скажет, что рационализм свойственен немногим, магия же – пригодна для многих16.
2. Стихии, города и герои
Трагическая действительность настоятельно требовала наличия момента вины, который, однако, не становился субъективно осмысленным, и это делало страдание только еще более глубоким. Трагическая вина больше, чем субъективная вина, она является наследственной виной, т. е. субстанциональной определенностью, – и вся трилогия Софокла разворачивается вокруг этого трагического интереса. Объективность здесь явно преобладает, герой целиком подчинен судьбе, которая сама по себе неизменна, – и скорбь от этого остается только страданием17.
Все, что совершается в мифе, уже предопределено, и тайна грядущего здесь явлена: боги и мойры сделали свое дело. Миф предваряет судьбу героев, городов и стран. Но смертные (а подчас и бессмертные) не знают всего предстоящего, – тогда им на помощь приходят оракулы земли и неба или подземного мрака. Прометей, правда, уже знает о своей судьбе, но не принимает мер для предотвращения опасных последствий, – у Эсхила он прозревает только чужую судьбу и предотвращает возмездие, грозящее самому Зевсу, отцу мойр и богов. «В таком знании “не до конца” заключена тайна ясности, как в предвещании исхода грядущего действия – явность тайного»: сказанное под условием (предупреждение Эдипу о предстоящем убийстве Агамемнона), якобы предоставляя свободу выбора, заставляет героя все же сделать безусловный выбор, в силу столь же безусловного предопределения или проклятия18.
У Эсхила встречается неоднократное сравнение беды с рекой. Так, безумия Геракла метафорически сравниваются с водой, Еврипид делает даже само «бешенство» героя неким мифологическим живым существом, которое вселяется в ничего не подозревающего Геракла. Этот образ как бы параллелен эсхатологическим образам «мятежа города» и нисхождения героя в преисподнюю: здесь открывается настоящий мир той призрачности, где призрачные путешествия осуществляются в царство призраков и призрачную страну смерти (Геракл, которого мнимо считали «мертвым царем», спускается в Аид, а в городе в это время происходят явно связанные с этим мятеж и узурпация власти, крушение законности); возвращение же законного царя символизирует и означает победу Дике над «гибрисом» (злобой, насилием, мятежом).
Такая игра «прихода-ухода» в трагедии кажется все еще связанной с древним мистериальным таинством «закрытия и открытия ворот»: «трагедия заставляет мертвых покрываться, живого делаться видимым: невидима только “смерть”. (В мифе эпитеты «широкого» часто носят воплотители преисподней – «широкие врата» – широкое обширное царство – и есть сама смерть. Образное выражение смерти в трагедии – это «гибрис», означающий нарушение и поругание божественных законов. «Двухвратный дом» представлялся в трагедии неким горизонтом, с «восходом» и «заходом», подобно дверям. Как раз здесь у «входа в дом» происходили все возможные и необходимые по сценарию поединки «света» с «мраком», тогда закрытые двери открывались и хор «зрил» панораму смерти или красоты.)
Два полухория, выступающие в трагедии, выражали видение двух разных миров: подлинного и мнимого. В мнимом царстве смерти действовали призраки и подобия, они же совершали мнимые путешествия в призрачные страны: это было царство обмана и морока (как в «Елене» Еврипида и «Бешеном Геракле»); мировой пожар, воплощенный в самом Геракле, делает героя огненным, неистовым, бешеным. При этом характер героя отождествлялся с характерным состоянием природной стихии и обоим давались соответствующие этические оценки. Сила и мощь проявлений могли принимать как положительные, так и негативные черты: и добро, и зло обладали могуществом в равной мере, законность и незаконность уравнивались в правах, – мифическое мышление в трагедии все еще существовало как бы по ту сторону принципа справедливости.
В мифе богам позволялось то, что не позволялось человеку. Законы, ими же установленные, боги нарушали с легкостью. У Эсхила милость и немилость богов были силами судьбы. Противоречия нравственного сознания с чувственной природой не замечались, поскольку греки ставили себе задачей не отрицание государственности, а ее эстетическое облагораживание. («Подземный мир, царство отшедших душ, были только безжизненной тенью полного света и тепла земного мира» – не случайно Ахиллес желал быть лучше бедным поденщиком на земле, чем царем в стране теней.)19
Со временем нравственное начало проявляется все определеннее. Геракл упрекает Геру, поразившую его безумием, в явной несправедливости: «Кто может еще поклоняться такому божеству». В «Оресте» поэт признает Аполлона главным виновником матереубийства, но и сам Орест уже не свободен от личной вины: причиной его безумия являются уже не одни эвмениды, но и его собственная совесть. В трагедии все чаще звучат слова о справедливости и несправедливости. Индивидуальные характеры и действия соотносятся с этим критерием. Человек волен поступать в соответствии или в противоречии с ним, и поведение героев и богов в трагедии стало оцениваться с этической точки зрения. Характер или нрав персонажа символизировал то или иное, доброе или злое, начало и принципы.
Понятие «нрав» становилось основой нравственности. Пиндар понимал под «этосом» сумму персональных черт праведного царя или героя, придавая понятию «нрав» светлые тона. Но в трагедии «нрав», напротив, уже воспринимается как нечто темное, своевольное, необузданное, как «гибрис». Поэтому, хотя и «исходя из права, античная нравственность интересуется не столько проблемами самого права или справедливости вообще, а только выявлением конкретных носителей “дике” или “гибрис”: Прометей, Медея, Эдип – настоящие гибристы, несмотря на то, что они правы, но мифологическая нравственность пересиливает правоту»20.
Античная мораль одинаково признавала как этику справедливости, так и этику неправды. Жизнь внешней природы воспринималась в виде «погоды», переменчивой и безразличной к человеку, которая, в свою очередь, представлялась нравом стихии. Постепенно нрав природы, ее трагическое умирание или оживание, превращался в нрав этический: уже у Платона человеческий характер находился в космическом соответствии с нравом природы, т. е. мифологическим временем и циклами. В трагедии физическая природа под действием антропоморфной интерпретации явлений становится нравственной категорией и природой. Если стихии в трагедии персонифицируются, то их герои и персонажи сами подчас обретают образы стихий, болезней или страстей: целые социальные общности (полисы) ассоциируются с этическими элементами рока и судьбы, воспринимаемыми в виде катастрофы или процветания.
Города, представленные в трагедии как пространства и контексты драмы, несомненно отражали в себе эту космическую семантику, так же как и воплощавшие их герои, жестко связанные с конкретным местом и стихией. Такие города (подобно самим героям), становясь персонажами трагедии, периодически погибали, исчезали и вновь возрождались. Естественно, каждый такой город представлялся утопически во всей его славе и могуществе или в состоянии упадка и запустения: это был древнейший тип утопии, объединившей «космогоническую мифологему с элементами “слав” и соответствующей генетикой основания городов и племен»21. Основание города – само по себе сакральный акт, подразумевающий создание нового жизненного, закрытого и унифицированного пространства. Греческие города-государства персонифицированы, так же как и охраняющие их боги. Они личностны и поэтому могут быть идентифицированы с основавшими их героями и так же, как и они, наделены личностными качествами. Но города еще и учреждаются, т. е. наделяются правовым статусом, правами и обязанностями. Они не просто ограниченное пространство, но и субъекты, честь и безопасность которых защищает закон города. И характерной чертой города является единство (дворец Миноса на Крите «стягивал» в едином пространстве всю территорию государства, как бы стремясь подвести его под одну общую крышу.)
Важнейшая стихия в трагедии и греческой политике – вода, море – формировала греческий этос. Она могла быть разрушительницей, но она же открывала героям мир. По воде Херон переправлял души в Аид, вода обеспечивала забвение, но она же давала жизнь. Вся минойская цивилизация жила за счет моря и в море. (Арнольд Тойнби, обратившись к проблеме эллинского мореплавания, отмечал здесь факт переноса корабельной организации и методов управления на структуры зарождающегося греческого полиса. В отличие от общин земледельцев и пастухов эти уже вполне «городские» организации демонстрировали большую рациональность и командность в принципах своего построения. Полис по своей структуре и организации уподоблялся кораблю.)22
Талассократия, власть над морем, заставила греков принять и в политике демократическую форму. Но господство над морем требовало приказа и строгой организации: в «конституции афинян» греки названы «народом, который ворочает кораблями», аргонавты и команда Одиссея уже несли в себе организационный зачаток институциональной власти и государственности. Полемос как стиль управления рождался на корабле, полисная техника спора – полемики – вполне сходна с техникой морской навигации при условии, что форма правления достаточно демократична. Фукидид описывал развитие Греции в терминах из лексики морской власти и этим объяснял «демонический» характер Афин: «они – новаторы, скорые, чтобы понять, скорые, чтобы завершить действием то, что обдумано, дерзкие, чтобы преувеличить собственную силу». Это настоящий демон морских техник, не имеющий гнезда, передвигающий границы и видевший настоящую силу в море.
Море формировало государственные воззрения греков. Множество городов-полисов соответствовало множеству островов в море. Стихия моря угрожала и благоприятствовала развитию полисной структуры. Государственное мышление не могло не стать космополитическим и узко полисным одновременно. Локальная идея и представления переносились на целое, на весь космос городов-государств. В таком виде греку представлялись не только земное устройство, но и устройство небесного и подземного миров.
В античной трагедии и мифе «город» как образ иногда очень мрачно передает картину царства смерти, преисподнюю. Но «город» – это еще и «корабль», который в своем движении противостоит натиску врагов; нападающая на него сила названа «сухопутной волной»: «волны мужей плещутся о город». В песнях трагедийного хора картина наводнения и пожара непременно дополняется убийствами, грабежами, разрушениями: война здесь рисуется не иначе как мировая катастрофа. (Не случайно Ницше полагал, что вся греческая философия начинается только с одного фундаментального положения – будто бы «вода» и есть первоначально всех вещей. В этом положении уже была заложена кардинальная идея: «Все – едино». Сила фантазии здесь проявилась в «молниеносном схватывании подобия», и только рефлексия позже принесет свои масштабы и шаблоны, «подменяющие первичное подобие равенствами и причинностью».)
И образы основания рода и новых царств, так как они излагаются в драме победы над смертью, выражены здесь уже на языке этической космогонии, и царство Дике приобретает вполне нравственный характер праведности и добродетели. Благочестие и праведность становятся формами понятийной этизации, исторического основания городов и начала рода: «Созидание, сотворение – вот что такое победа властителя. Город или страна, или целое поколение героев – это настоящий космос, который периодически побеждает в лице своего создателя и творца»23.
С этической точки зрения в трагедии война, мятеж, насилие не отделены от сопутствующих физических явлений – наводнения и пожара, – трагедийный хор прямо отождествляет их: «вопросы погоды» здесь становятся вопросами этики, а разрушительная тематика по-прежнему составляет душу трагедии. Аффекты нрава выплескиваются за границы закона. Нрав ближе к природе и стихиям, а следовательно, более существенен. Закон затрагивает только его поверхность. Он не столь надежен, как предание и миф. И все политические события связаны со стихиями и происками богов, действующих посредством стихий. Первопричину следует искать не в человеческом законе и действиях, а где-то глубже. Миф пугает, иногда его образы и акты чудовищны. Но он и есть настоящее, в котором сошлись прошлое и будущее.
Уже само организационное раздвоение трагического хора указывало на этическую двусмысленность Дике и Гибриса: первое полухорие в оценке действий героя демонстративно пренебрегало законной карой и догматической моралью города, второе – всецело было солидарным с идеологией города. Однако и сам город в разных случаях по-разному понимал справедливость: и здесь существовало сразу две правды – древняя правда мифа и нечестья и правда благочестия (к примеру, законническая правда Креонта в «Антигоне»). Город, как и всякое живое существо, был противоречив по своей сути.
Также противоречивы были и его законы: их следовало выполнять, но они могли быть и несправедливыми. Есть законы предков и матери-земли, но есть и законы царя: но выполнять нужно только те, которые истинны. Но где сама истина? В споре Креонта с Антигоной ответа на этот вопрос не находится. Ведь полисная демократия по самой своей сущности противоречива, здесь не может быть единодушия и единогласия, поэтому она всегда и чревата тиранией (Ксенофонт самым подробным образом будет разбирать эту тему). Сомнения Сократа в «законности законов вообще» (в платоновском «Критии») не позволили ему отождествить понятия справедливости и законности и провести границу между справедливыми и несправедливыми законами. «Распределительная» же справедливость Аристотеля становится возможной вообще независимо от закона. И если справедливость по сути надзаконна, то значит, что и власть без закона вполне может быть справедливой: абсолютная власть человека, который знает, как править, власть прирожденного правителя на деле будет превосходить власть закона, поскольку хороший правитель – это «живой и зрячий закон», тогда как сами писаные и неписаные законы незрячи, а законная справедливость вообще слепа (Ксенофонт)24. Креонт, подобно Зевсу на Олимпе, явно склоняется к тирании, а хрупкая и неустойчивая полисная демократия постоянно подвержена такой угрозе, и трагедийный хор не перестает об этом напоминать.
Кризис трагедийного жанра отразил кризис в самом полисе. Гражданственность полиса, его искусство организовывать уступают место мотиву голой и голосующей множественности (но отнюдь не ритму, гармонии и числу), материальному количеству единиц-тел. Личность как бы выступает из рамок гражданственности, происходит самообезличивание как массовое явление. «Теперь уже не гражданственность, не полис возносит эту личность как героя – победителя в соревновании – агоне, олицетворяя в этой личности себя. Теперь личность возносит стихия, живая масса, живое число, только якобы организованное в гражданственность». У полиса была отнята сила, повелевшая ему организовывать эту стихию, сочетание культа и искусства, в которое верил каждый гражданин полиса: софистика разлагала истину, трагедия уступала место комедии25.
В своем «Государстве» Платон назовет социальную совокупность граждан «зверем» и предупредит, что тот, кто захочет управлять этой массой граждан, должен изучить «голос этого зверя, его рык, злобу и его тайные желания». Тогда можно им эффективно управлять. Речь здесь шла, конечно же, об аморфной массе, тупо издающей гневный голос, голос всего неразумного, и плохой и несправедливый правитель тот, кто, изучив «словарь желаний, откликается на него и будет управлять этой массой так, как только ему хочется»26. Поэтому трагический хор и обращается не к людям в массе, а к городу, земле, стране, стихиям, светилам, но не к людям: ведь город и сам занимает свое законное место среди природных и органических стихий, а хор, в свою очередь, всегда представляет определенный органический этос или город. (Но сам город воплощен в своем герое (Тесей и Афины неразрывны), и дурной город говорит устами Менелая: здесь за политической концепцией всегда скрыт мифологический образ, так, Афины – это идеальное рожденное в мифе государство – у Еврипида персоналистически противопоставлено реальной Спарте и персидскому царству. Зевс в «Прометее» противопоставляется некоему идеальному «древнему владыке» и поэтому его царство относительно «дурное», в сравнении с идеалом. У Софокла в «Антигоне» полис и антиполис выражены в государственной точке зрения Креонта и антигосударственной у Антигоны: во всех трагедиях без исключения судьбы героев и судьбы городов сливаются воедино.) Полис, для того чтобы сохраниться, должен был прикоснуться к такой темной субстанции, какой были культ душ умерших или клан, в своем существовании преодолевающей саму смерть: именно «культ душ умерших и превращает последних в настоящих героев, он принимает и усиливает их реальность». Умершие в мире трагедии (вплоть до Гамлета) действуют, как живые, принимая самое активное участие в событиях настоящего времени, предупреждают людей о грядущих опасностях. Как ни странно, но в олимпийском мире они пребывают уже в полной пассивности, а действия живущих направляет лишь одно их молчаливое присутствие: но в обоих случаях имеет место некое мифологическое «вечное настоящее прошлое» (К. Хюбнер).
Государственная власть в мифе и трагедии представляется непосредственной эманацией воли богов, а правители – исполнителями этой воли; здесь сверхчеловеческим существам – демонам – приписываются не только все влияния, находящиеся за пределами человеческого воздействия, но и «все нормы, предписываемые государством и обычаем, которые так таинственно, неизвестно откуда появившись, определяют его поведение». Предки, велениям которых подчиняется клан и род как общеобязательным нормам, лежат в матери-земле, но таинственным образом влияют оттуда: «Повсюду распоряжаются души умерших».
Внешний объективный мир, окружающий человека, оказывается единой, однородной силой, и человек чувствует себя вполне во власти этой силы. Разные миры составляют один единый мир: само государство неотъемлемо от природы, поэтому нет смысла задавать вопрос о его происхождении, в богине Афине греки видели воплощение государственного могущества27. Сущность того, что обозначалось словом «полис», а именно «политейа», не определялось греками политически а не сводилось к нему, – «политейа» оставалась неким припоминанием, вхождением в сущностное, но никак не планированием фактического (Платон). В полисе было так же мало политического, как в самом пространстве чего-то пространственного, он был лишь способом, каким бытие «сгущено в своем раскрытии и сокрытии определяет для себя то “где”, в коем остается собранной история человечества». (Точно так же греческую «дике» нельзя толковать в ракурсе новоевропейского понятия справедливости и римского понятия justitia)28.
Индивидуальность персонажей и поступков в трагедии также имеет значение только в ее соотношении с целым, с космосом и полисом. Герой здесь – уже не просто человек, а полубог, некое промежуточное звено между мирами. Он, правда, ближе к титанам (Прометей), чем к богам. Он противоречив и смертен, его существование локализовано и отторгнуто от понимания вечности, что столь характерно для античного мышления вообще. В этом идейный стержень трагедии: если мистерии держали человека в тесных объятиях хтонических богов и культов, то трагедия показала ему возможность свободного выбора. Кроме законов Земли, оказывается, существуют и другие законы – человеческой нравственности и человеческого общежития: вырвавшись из подземелья мистериальных культов в среду трагедийной публичности, индивид получает автономию. И как ни пытается здесь хор вернуть его в пределы коллективности, он остается одиноким перед лицом мира.
Индивид болезненно, с трудом, через конфликт или преступление выделяется из тела полиса, мнения и индивидуальный нрав придают ему черты автономности. Но в трагедии он по-прежнему раздвоен – законы предков, «материнское право» Земли соседствуют в нем с признанием человеческих авторитетов и их законов. Законодатели Солон и Ликург – не совсем еще люди, это полубоги-полугерои. Но их законы быстро набирают силу на фоне изменяющегося полиса.
Свобода – высшая ценность для грека – находится под угрозой. (В мифе раб воплощал смерть, а в жизни он даже не считался человеком. Призрак и мертвец также мыслились в виде некоего тождества: призрак тоже был мертвецом, как «лишенное души подобие тела».) Статус свободного индивида в полисе определяется сразу и его способностями, и правом высказывать свое мнение. Когда индивида отвергает город, когда он изгнан, то там, куда он изгнан, он уже не обладает правами гражданина, а следовательно, у него нет права высказывания. (В словах Иокасты и Ипполита выражается мысль о том, что не иметь возможности говорить, значит и «быть рабом».) Но одного статуса для высказывания мнения явно недостаточно, необходимы и соответствующие личностные качества, поскольку здесь всегда имеет место агональный, соревновательный принцип.
Здесь в гражданине сходятся три необходимых статусных качества: благоразумие, нравственное качество и мужество29. Однако исторически дурная, porregia (право говорить) может победить демократию, в случае, когда победа (как было в «Оресте») достается плохому и невежественному оратору, демагогу. (В диалоге Исхомаха и Гиерона у Ксенофонта выясняется, что «законы восхваляют известный естественный порядок, установленный богами». При этом один из персонажей описывает действие таких законов как «восхваление», а другой – как «принуждение». В обоих случаях оценка человеческих законов зависит от особого способа понимания того порядка, который не сотворен самим человеком и поэтому только подтверждается законом: «Закон же обретает высшее достоинство, если Вселенная имеет божественное происхождение».)30
Герои действуют согласно законам, предписанным богами. Поэтому герой здесь наделен не признаками личности, а скорее личиной, маской. Маска одновременно обозначает и скрывает, прячет индивидуальное и случайное под формой общего и типичного. Но это – логика закона, всегда стремящегося к обобщениям. Божественный закон един для всех и недосягаем, человеческие законы – только маска божественного закона. Отражение рождает ощущение того, что в «зазеркалье» существует иной нематериальный мир и закон; отказ же от него, когда ощущение лишается реальной сущности, заставляет человека подойти к осознанию знака и знаковости31. Тогда невидимый закон подвергается профанации и десекуляризации, приобретая натуралистические черты.
«В героической маске трагедии феноменальное до крайности сгущено: животно-грубая личность Сатира – только тончайший покров ноумена», сам принцип индивидуальности ослаблен здесь до теневых схем. Идея религии Диониса – это идея тождества смерти и жизни, идея ухода и возврата символически выявлена в трагедии, получившей характер всенародной мистерии: культовый дуализм – олимпийские и хтонические боги – породил идею катарсиса, светового очистительного таинства, освобождающего от скверны общение с подземным царством. Но религия Диониса сделала хтонические культы автономными, поскольку бог небесный и подземный вместе являются одновременно и вдохновителями пафоса и его разрешителями. Это – настоящая религия очистительных общих действий и таинств»32.
Трагедия и стала всенародным выражением дионисийской идеи, а позднее основой для создания новых, уже эллинистических мистерий. Центральный образ трагедии – крушение божественного закона и последующая за этим кара: то и другое сопровождается яркими эсхатологическими картинами крушения, бури или наводнения. Герой трагедии значим в своих поступках и чувствах лишь постольку, поскольку он воплощает и персонифицирует стихии космоса: у Еврипида Геракл, совершающий свои безумные поступки, выражает ни больше ни меньше как «срыв всей мировой законности и морального равновесия на земле». Его поступки не имеют какого-либо заметного отношения к «частному и бытовому человеческому миру», но скорее к умозрительной этике в ее особом религиозном значении, этике, возникающей из мифологического космизма33 (и здесь «гибрис» опять-таки означает всяческое поругание и нарушение законов).
У героев и царей в трагедии еще возможно обнаружить некоторое наличие либо благочестия, либо нечестия: первое совпадает с объективированной справедливостью, второе – с ее нарушением. Но сама социальная этика рождалась отнюдь не из абстрактной системы нравственных взглядов, а из воспроизведенных опять же в абстракции представлений о физических явлениях: и поначалу природа представлялась единственным действующим лицом всего окружающего, сохраняя при этом характер спонтанной стихии. Постепенно параллелизм физического и этического усиливался. Уже Солон пользовался эсхатологическими образами «непогоды» и «стужи» для выражения более умозрительных понятий беззаконности и несправедливости. Само понятие зла рождалось из нейтральных представлений о «старости и увядания природы», а бушующие стихии понятийно перерождались в строго моральные категории несправедливости, кары, мести, гнева. Сами враждебные стихии превращались в персонифицированных врагов и обидчиков: вся жизнь внешней природы воспринималась в виде «погоды», которая выражалась в образах кроткой или свирепой стихии, «погода» отождествлялась с «поведением», а объективное с субъективным.
Перед глазами Софокла еще витали не «нравственные силы», а боги, охватывающие своим существованием и действием природу и мир духа. (О богах преисподней греки предпочитали часто не упоминать.) Поскольку Креонт нарушил своими действиями равновесие мира, равновесие «нижних» и «верхних» сил, поэтому Антигона и вынуждена была обратиться к подземным богам Аида: «Здесь не право противостоит праву, не идея идее, – здесь божественное начало, охватывающее все мирозданья… противостоит человеческому, которое ограничено, слепо преследует самого себя, перед самим собой лицемерно и лживо» (Рейнхардт).
И Креонт неправ дважды. Ведь Антигона чтила не только подземных богов, но и богов небесных: она чтит и Зевса, чей закон в принципе не противоречит законам Гадеса. Только как последняя защитительная опора для героев Софокла выступают подземные силы: в драматическом пункте самоуничтожения героев – Эдипа, Антигоны – по-настоящему проявляются ужас и доброта именно этих подземных сил: ужас – в том, что соприкосновение с ними возносит жизнь на вершину, доброта – в том, что они спасают человека от самого себя: «Гадес – это тот фон, который служит жизни, но и поглощает ее»34.
Мифологический переход «мрака» в «свет» также получает образ и значение нравственного перерождения и просветления: «чистое» и «оскверненное» приобретают вполне этические значения. Если в мистериях «скверна» носила преимущественно физический характер, то в трагедии он перекрывается моральным значением. И в этой связи мифологические представления о судьбе и смерти также приобретают новое значение – они становятся моральными факторами и категориями: в новом пантеоне богов Дике и Фемида играют уже весьма значительные роли (Дике указывает на существование формального, «буквального» права, которым определяется, что должно делать в каждом конкретном случае. Судья здесь только следит за соблюдением формульных установлений и имеет право изымать из оборота соответствующее правило.) Здесь слово «говорить» связано прежде всего с механикой власти: только судья вправе провозглашать наличие справедливости, указывать на нее посредством непререкаемого слова, «правового императива». Но устанавливать справедливость – еще не значит только совершать интеллектуальную операцию, вызывающую споры: здесь сообщаются практические формулы, подходящие к конкретным ситуациям, и роль судьи заключается в том, чтобы реально оперировать ими. «Формула, определяющая способ предоставления прав, стала греческим правосудием, но этическая норма права еще не отразилась в термине dice. Только со временем эта юридическая формула становится обозначением самого права, когда к dice прибегают, чтобы пресечь силу: ведь только обладающий dice по-настоящему считается справедливым35.
3. Закон: вина и кара, очищение и возмещение
Все протагонисты в драме об Эдипе занимают одинаковые игровые позиции в отношении разразившегося конфликта. Каждый считает себя способным овладеть насилием, но оно само по очереди овладевает ими всеми уже без их ведома, ввергая их в перманентный процесс взаимности насилия. Каждый (Эдип, Креонт и Тиресий) считает себя не затронутым конфликтом и находящимся как бы в роли арбитра, верховного судьи, однако это отрешенное состояние быстро сменяется слепой яростью, как только их репутацию (чаще всего это делает хор) ставят под сомнение. Иллюзия превосходства тогда быстро исчезает. Взаимность насилия, сумевшая поглотить даже отношения между отцом и сыном, становится всеобъемлющей: «Мысль, приравнявшая насилие к утрате различий, должна неизбежно прийти к отцеубийству и инцесту как к финальной точке своей траектории».
Кроме того, насилие нивелирует людей, поскольку каждый становится двойником своего антагониста и поскольку любой может стать двойником всех остальных – т. е. объектом всеобщей завороженности и ненависти: «Одна жертва может занять место всех потенциальных жертв в любой момент. Всеобщая твердая уверенность не требует иных подтверждений, кроме неотразимого безрассудного единодушия»36. При этом, уничтожая жертву отпущения, люди будут убеждены, что избавляются от поразившего их сообщество зла. (По замечанию Юбера и Мосса, жертвоприношение имело своей целью соединить при посредстве жреца и с помощью ритуала профанное с божественным: жертву изымали из мира живых, чтобы она перешла порог, разделяющий два мира.)
Но поскольку насилие единодушно, оно в состоянии восстановить в полисе мир и порядок. Поэтому и учрежденные им даже ложные значения приобретают несокрушимую силу. Здесь же скрывается и единодушное решение: подлинный объект анафемы – в драме не Эдип, а само единодушие, которое, чтобы сохранить свою действенность, должно уклоняться от всякой манипуляции и длиться вплоть до наших дней, принимая формы забвения и безразличия, к которому приводит коллективное насилие, или проявляться в форме его мнимой незначительности даже там, где оно достаточно заметно и влиятельно. «Герой является виновником насилия и беспорядка, пока остается среди людей, но предстает своего рода искупителем, как только он оказывается устранен из социума – причем всегда посредством насилия» (Рене Жирар).
Мольбы жертвы в трагедии носят форму супплиция, т. е. мольбы умерщвляемого жертвенного животного, и связаны с главной идеей трагедии – катарсисом. Мистериальные элементы трагедии указывают как раз на ту сторону мистических «врат», которая в данный момент закрыта (О. Фрейденберг), указывают на невидимое.
Лицезрение рождающейся красоты для миста было высшей степенью мистериального посвящения, и главная идея трагедии оказалась заключенной в том, что смерть, получаемая здесь в виде судьбы «при эсхатологическом дележе мойр, всегда становится смертью искупительной, смертью очистительной жертвы»: Эдип погибает, но Фивы спасены им от чудовища. Космическое крушение стало образной базой трагедии, хотя сам образ космоса был представлен в ней видимыми и ощутимыми картинами и вариантами «города», «дома», рода или же в форме «звериной очистительной жертвы»: Эрос всегда имеет перед собой жертву, т. е. то самое очистительное животное, которое становится образом смерти – «убиваемого убийцы»37. Люди карают нарушителя закона из страха, – как бы высшее возмездие не обрушилось и на них самих, если они будут терпимы к тому, кого преследует божественное мщение. Именно это выражает миф об Эдипе. Но в действительности преступление всегда состоит в ведении богов: они – законодатели, судьи и исполнители закона. Людям так и не удается победить преступление с помощью и посредством наказания. Одно и другое только кажутся связанными между собой. Но наказание не может устранить уже содеянного, оно не совпадает с ним по времени – «Зевс всегда опаздывает с воздаянием». Не наказание, но кара или возмездие является адекватной реакцией на преступление. «Преступить», т. е. переступить порог и границу дозволенного человеком, означает вступить в область кары, которая окружает сферу человеческого бытия. Это область рока и божественной воли.
Три силы распоряжаются человеческой жизнью – судьба, провидение и свободная воля. Эринии, нападающие на Ореста, являют собой не просто объективированные угрызения совести: это – оккультные силы, порожденные наследственным грехом человечества, укоренившимся в нем на протяжении долгих веков. Своими недостойными действиями человек сам выпустил этих мстительных фурий, и они способны растерзать каждого, кто по той или иной причине когда-либо совершил преступление. Но на помощь Оресту приходят Апполон и Минерва (эта последняя даже учредила трибунал Ареопага, заменив закон расплаты более милосердной системой, дозволяющей отпускать виновного, если сам он признал свой грех). Фурии удаляются в свой подземный храм в Колоне, правда, все еще продолжая оставаться устрашающими силами, терроризирующими преступников грозными предупреждениями, но уже не являясь прежними безжалостными мстителями. Ужасы природы преображены здесь в вполне благоприятные силы: кажется, что великая идея вселенского правосудия, первичного и окончательного, побеждает судьбу, эту дочь вечности38.
Пожалуй, только Еврипид вполне последовательно выделил и описал проблему морали в абстрактных понятиях «номоса» и «фюсиса», т. е. уже с точки зрения закона, обычая, установления, а не природы. Но номос в этой ситуации, если под ним понимать унаследованную от предков спонтанную структуру иррациональных обычаев и правил, вполне может занять как сторону «конгломерата» (традиционного космоса), так и представлять собой систему формализованного «государственного права», наличие которой как раз и отличало греков от варваров. Точно так же и фюсис может представлять и неписаный, но безусловный «естественный закон», противостоящий местным обычаям, и систему «прав личности», противостоящую властным устремлениям государства, или, другими словами, банальное «естественное право сильного»39.
У Софокла обращает на себя внимание глубокое чувство человеческой незащищенности и беспомощности, имеющее своим религиозным коррелятом постоянное ощущение суровости божества, но не в том смысле, что оно является источником и носителем зла, а в том, что всесильная божественная власть постоянно указывает человеку на его незавидное положение. (Причиной безумия древние греки считали непременное вмешательство божественных сил: так, гомеровский Агамемнон объясняет обиду, нанесенную им Ахиллу, воздействием Аты – богини ослепления и действиями эриний, лишающих человека здравого смысла.) Боги капризно противятся любому успеху и счастью, которые могут возвысить бренное существование человека над статусом смертных существ, а значит и позволить ему вторгнуться в сферу их закрытого для смертных государства, – ведь человеческий успех порождает неоправданное самодовольство людей и справедливое негодование богов (в «Агамемноне» видно как проявление триумфа одновременно вызывает тревожное ощущение вины, hybris превращается в первородный грех, который должен караться смертью, чтобы быть искупленным).
Только в трагедии «Семеро против Фив» человек впервые выступает уже не как игрушка мифических сил (подобно Оресту), не только как объект справедливой мести за дерзость и гордыню (подобно Ксерксу, которого хор предупреждал о негативных последствиях), но как самостоятельная личность, – здесь рождается новое чувство справедливости. У Софокла такая свободная личность выступает уже более открыто, хотя и здесь человек все еще остается ареной игры божественных сил, а его вина имеет скорее объективную, чем субъективную причину. Однако это вовсе не защищает и не освобождает его от наказания, но более того, кара, предназначенная ему, может распространяться даже на других (Эдип упрекает Апполона в том, что тот сам стал причиной зла, за которое страдает герой): здесь же все еще присутствует и оракул как беспристрастный выразитель воли богов. Субъективная сторона преступления достаточно дифференцирована: герои часто совершают его по неосторожности и неумышленно. Внешние силы, воздействующие на их действия, выступают как подстрекатели и пособники и должны поэтому разделять ответственность с героями. Преступный умысел кажется более опасным, чем совершенное деяние. Нормы права, как божественного, так и человеческого, начинают группироваться в систему: невидимый закон обретает видимые черты.
В «Антигоне» столкновение олимпийской и хтонической идей проявляется уже вполне рельефно: Родина, «город», «дом» должны ставиться выше кровных родственных связей и это требование существенно принижает роль подземных богов Аида, хотя именно на них и их авторитет и опирается в своих убеждениях и действиях героиня драмы. Предать мертвых земле – это обычай и священный закон, хотя в отличие от государственного закона, он не писан и никто точно не знает его происхождения. Но он существует извечно, как божественный и уважаемый подземными силами. (Под законом теперь понимают правило, установленное свыше, порядок, как гармоничное соответствие всех частей некоего целого, порядок, которому подчинены и устройство мира, и движение светил, и смена времен года, и отношения между богами и людьми, – все, что касается человека или мира, находится во власти этого порядка. По сути это – совокупность предписаний, идущих от бога – неписанное право, собрание священных изречений, запретов, передаваемых оракулами, высказываний, закрепляющих в сознании судьи то поведение, которого следует придерживаться всякий раз, когда речь идет о порядке в рамках рода.)40
Однако и Креонт, казалось бы легально действующий на основании государственного закона, с точки зрения мифа и хора все же остается преступником – Софокл в его лице и в лице Антигоны как бы противопоставляет два действующих типа равноценных прав. Ведь сам Креонт видит и подсознательно принимает всю силу Аида: царство мертвых торжествует здесь над идеей государства и демонстрирует свою несокрушенную еще силу перед олимпийцами, защищающими формальный государственный порядок, – ведь мертвые всецело принадлежат подземным богам и ни царь, ни олимпийцы не имеют над ними никакого права.
Зато идея свободной личности здесь принимает облик Антигоны. Хор, однако, гласит, что она вовсе не собирается рассматривать свое свободное решение как поступок, совершенный согласно какому-то внутреннему собственному закону, – она лишь выбирает для себя закон богов Аида, поскольку он самый древний, и делает она это из искреннего и благочестивого чувства долга. Тем самым Антигона творит безбожие, поскольку переступает государственный закон, созданный олимпийцами, и вместе с тем она по-настоящему богобоязненна, так как подчиняется могущественным и священным подземным силам: она в меру сил стремится «держаться священного в священном»41.
Указ Креонта, отказывающий в погребении Полинику, тем самым нарушает традиционные правовые и нравственные нормы, – поэтому он никак не может быть отождествлен с волей государства, – Тиресий и Гемон предупреждают об этом царя. Креонт и Антигона представляют два полюса реализации протагоровского тезиса «Человек – мера всех вещей»: Креонт мерит все мерой собственного произвола, он принимает свой частный указ, изданный по единичному поводу, за закон, придавая тем самым абсолютное значение мнению одного единственного человека; Антигона меряет себя и свою ситуацию уже мерой соответствия непреходящим нравственным нормам, находящимся под защитой богов. Запрет Креонта изрек не сам Зевс и не Дике: в основе меры вещей, принятой Креонтом, лежит индивидуальное человеческое разумение, а не незыблемые нравственные нормы, еще и подкрепленные авторитетом олимпийцев. Только Антигона в этой ситуации ценой своей жизни по-настоящему защищает справедливость и город от гнева богов42.
