Мифологемы закона: право и литература. Монография

скачать книгу бесплатно


Неотвратимость наказания делала второстепенным факт его применения здесь, на земле. Это был только знак еще более значимого воздаяния и поражения, которые в будущей жизни обрушатся на преступника. Грех казался значительно страшнее проступка, вменение и возмездие представлялись неразрывными, тогда как наказание не всегда поспевало за преступлением. Множественность и неопределенность уголовных наказаний свидетельствовали не столько о формализме системы наказаний, сколько намекали на грядущую высшую кару. Членовредительные наказания и смертная казнь были обращены к телу преступника, но не к его душе. Систематизация преступлений (и наказаний) в законе явно соотносилась с системой грехов и кар, которые преступнику еще только предстоит испытать в будущем. Здесь право приближалось более к табу, чем к этике, с той лишь разницей, что табу грозило неопределенным злом с неопределенной стороны. Если же само это неопределенное наказание не выполнилось, тогда оно возвещалось уже со стороны сообщества, и здесь уже намечался переход от табу к закону103.

Покаяние, восстановление чести и примирение были стадиями, через которые должно было пройти искупление преступления или греха. Альтернативами являлись кровная месть, объявление вне закона или отлучение. Но новые концепции наказания, основанные на доктрине искупления, отказывались от древних представлений о примирении как альтернативе кровной мести и восстановлении в правах. Ансельм Кентерберийский предлагал в качестве основания концепцию справедливости, которая требовала, чтобы за каждый грех и каждое преступление было заплачено временным страданием, наказанием, адекватным греховному проступку, платой за нарушение права. Уже в XII веке было проведено четкое процессуальное различие между грехом и преступлением104.

Так, грядущее наказание у Данте (почти современника куртуазного романа) и введение в процесс адских духов, – этот плод взаимодействия поэтической фантазии и мощного традиционного материала мистического толка, – демонстрировали тот факт, что повсюду неизбежно действует некий закон равного возмездия и воздаяния, в соответствии с которым грешникам назначается место их вечного пребывания: этот закон господствовал в карательной системе Ада и порождал в высшей степени тот конкретный и суровый аллегоризм, который со своей стороны допускал множество вариаций самого данного закона, при этом позволяя проявиться и уникальности в судьбах персонажей. В описании адских мук использовался мифический материал и народные верования, здесь во всю работала фантазия – и все же каждая кара основывалась на точном знании нюансов рациональной моральной системы, и каждая из них в своем конкретном осуществлении божественной идеи порядка вынуждала к рассудочному отчету о сущности наказуемого греха, т. е. о том, какого рода отпадение от божественного порядка он собой представляет. (Так же обстояло дело и с мифическими чудовищами, которые служили стражами и символами кругов Ада: нигде Данте не является более средневековым в смысле французских романтиков, чем в изображении этих тварей: в них «живет дух его вульгарно-спиритуалистической орнаментики, которая стремится телесно выразить скрытые историко-нравственные значения и в соответствии с неким – более недоступным для нас – принципом сплавляет воедино, превосходя их, размытые мифологические традиции».)105

Уже само по себе преступление, с точки зрения средневекового судьи, оказывает пагубное влияние на преступника и оскверняет общество, и его наказание, по сути, – это прежде всего акт искоренения нечистоты. (С психоаналитической точки зрения король Грааля поражен темным и «пачкающим» импульсом, появившимся из подсознательного, с которым он был не в состоянии примириться. Этот импульс «возникает из глубин варварского слоя души либо идет из темной души его противника, за которой стоит божество»: по мнению К. Г. Юнга, здесь имеет место некое сродство со средневековой алхимией, представившей скрытую тенденцию, компенсирующую и дополнявшую пробелы и конфликты в религиозной догме: Персифаль, как и средневековые алхимики, призывается к конкретной работе по искуплению.)106 Король Грааля, похоже, не справился со своей «тенью» (обладая суженным и односторонним характером), и тогда невидимый или нереализованный «другой», и ставший причиной его ранения, несет всю ответственность за невозможность искупления. Это продолжается до тех пор, пока Персифаль не выполнит свое задание: как и в случае с рыцарем Гавейном, здесь имеет место возмездие, наступающее за некие совершенные неверные действия: «Идея о том, что преступление должно быть отомщено, становится частью «архетипического осуждения» – рождается обязанность мстить, или закон возмещения». Понятие виновности неявно отягощало человека, требуя разработки и расширения рамок интерпретации заблуждений и погрешностей, совершенных перед «Законом Божьим или просто человеческим законом»: еще Аристотель прокомментировал основные свойства пороков, а Августин превратил их в грехи, в VI веке Григорий Великий представил их исчерпывающий перечень, в XII в. Петр Ломбардский уже различал категории грехов «смертных», хотя само понятие «смертных грехов» появилось не ранее 1260 года уже в трактовке Фомы Аквинского107. Из-за преступлений, совершенных или только пережитых, весь мир приходит в расстройство, нарушается космический порядок и, чтобы избежать непредсказуемых последствий, необходимо загладить эту вину: запрещенная месть тем самым «отказывается признавать основополагающую справедливость и смысл того основного чувства, посредством которого мы освобождаем себя от ответственности. И все же, что-то более значительное скрывается за этим – а именно, глубокое религиозное чувство общей ответственности за все события в мире и попытка поместить и расположить человека в космосе в качестве необходимой и важной функционирующей части великой работы создания»108.

То, что некогда вышло из Адама – человечество, – теперь, как корпорация, вновь сводилось к Адаму. Данте представлял человечество неким корпоративным телом, «универсальным разумом», идею которого Данте заимствовал у Аверроэса109. Коллективная вина, которая может быть вменена такому «телу», являла собой параллель первородному греху. Фома Аквинский объяснял корпоративный характер ответственности не единством интеллекта и воли, а единством первородного греха, идущего от общего предка – Адама.

Роль «короля-рыбака» была прямо связана с опустошением его земли и тотальной необходимостью избавления, связана с грехом, который должен быть искуплен или компенсирован. Но такое искупление, однако, должно было происходить не через божественное деяние или природу, а посредством усилий человеческого существа, Персифаля. Особая форма бытия этого короля, который одновременно и «живет и не живет», и чья жизнь – только видимость, оказалась связанной с историей о Граале тем состоянием вины, сущность которой заключалась в отсутствии «постановки вопроса, поскольку сам факт такой постановки уже означал бы начало духовной и физической реставрации». (Фридрих II, по преданию, не задал подобного же вопроса легендарному пресвитеру Иоанну, первосвященнику и императору, о символах могущества, предложенных ему, и не осознал смысла этого высшего мандата, что и привело к тому, что его действенность резко пошла на убыль110. Если рассматривать фигуру «больного короля» в контексте теории «двух тел короля», становится особенно видна взаимосвязь его личной физической проблемы с политическими и социальными бедствиями его королевства.)

«Папская революция» способствовала сосредоточению политической мысли вокруг идеи политии, социума, преемственность власти в котором, прежде обеспечиваемая Христом и законом, теперь гарантировалась существованием «мистического тела» королевства, которое «никогда не умирает и вечно», подобно «мистическому телу» Церкви111. Индивидуальный аскетизм как путь к спасению мог иметь только индивидуальный характер, – аскет спасался сам, но не спасал других (лишь подавая им пример). Спасение социуму мог обещать только герой-освободитель: он непрерывно боролся с чудовищами, демонами и сходил в Ад с целью освободить заключенные там души. «Больной король» только ждал заветного слова от такого пришельца-освободителя. И Гроб Господень также ждал своих рыцарей-крестоносцев, увидевших путь к спасению не в ожидании, а в подвиге, в действии: закон необходимости должен был преодолеваться законом воли. (В гностицизме суть искупления заключалась в освобождении элемента «света» из «тьмы» материи и в его воссоединении с царством света. Через катаров и альбигойцев эта идея оказалась связанной и с легендой о Граале. Дух, запертый и зажатый в веществе, должен был быть освобожден или преобразован, но, согласно алхимической точке зрения при этом оставаться «мертвым и похороненным», т. е. находиться в неподвижном состоянии существования, и это было основным условием и отправной точкой для акта «делания» (opus), что явно не совпадало с общим мнением о том, что смерть и погребение являются только концом жизненного цикла. Напротив, жизнь, проявляющаяся в «делании» или через действие Грааля, совершенно отлична от видимого физического существования (подобно тому, как «пустая могила Христа обозначила наступление новой фазы жизни»). Здесь речь шла уже о чем-то настолько скрытом и невидимом, что оно само по себе словно бы никогда и не существовало, о том, что не просто должно быть обнаружено, но до некоторой степени должно только еще начать существовать: но это будет уже совсем другая жизнь, не природная, а внутренняя жизнь человека (как говорил Экхардт: «все должно быть потеряно, душа должна существовать в беспрепятственном ничто. Всякий, кто придет к Богу, должен придти как ничто»)112.

Очищение, доведенное до состояния «ничто», и есть настоящий акт искупления, проникнутый аскезой и нигилизмом одновременно. Таким способом можно было избавиться от разных грехов, кроме одного – первородного греха. Парсифаль, начав свои подвиги с ряда прегрешений, через покаяние стремится к главной цели – спасению своей души. Нарушение человеческих законов вполне простительно, за них грозит только земное и телесное наказание, великий же грех неискупим, здесь нарушителя настигает настоящая и страшная кара. И только благодать здесь может помочь, а искреннее покаяние открывает путь к спасению. (Король Грааля в такой интерпретации как бы соответствует «ветхому Адаму», а «раненый король» – новому Адаму, к которому тяготеет и образ самого Парсифаля.) «Когда король не правит, Правит Христос». Настоящее правление переходит к Богу, а царство как выморочное имущество отходит к высшему божественному государю, пока новый король не будет наделен властью.

Для папы Григория VII всякая государственная власть есть изобретение дьявола. Это – порождение испорченной, благодаря грехопадению, человеческой природы. «Человек со своими нечистыми помыслами как бы вынудил ее у Бога. На этом основании, носитель светской власти, обязанный своим существованием греху Адама, должен у ног заместителя Христа молить о посредничестве между ним и божественной благодатью»113. Уход принципа христоцентричности из сферы королевской власти породил идею ее юридической легитимности, не устранив некоторых соответствий и сопоставлений ее с божественной властью.

Уподобление короля Христу, свойственное раннему Средневековью, распространялось на две стороны королевского сана: онтологическую и функциональную, обе были отражены в почетных титулах правителя: «образ Христа» и «почетный викарий Христа». «Если первое именование относилось больше к его бытию, то второе юридически подчеркивало его административные функции и прежде всего относилось к его деяниям»114.

Образ «больного короля», как представляется, был связан с присутствующей в католической мессе священной загадкой трансформации. Король – это мифологический предок Парсифаля, которого можно определить как образ искупителя. (В алхимии «старый король» также имеет своего «сына-искупителя»), а распад или разрыв – это обязательное предварительное условие искупления. (По замечанию К. Юнга, тот факт, что символический «король» играл в течение нескольких сотен лет столь большую роль в средневековой алхимии, свидетельствует о том, что, начиная с XIII века, древняя египетская и эллинская идея выживания «обновленного короля» приобретает в европейском сознании все большее значение: как только Запад начал изучать окружающую природу, ранее совершенно неизведанную, стала формироваться и доктрина «природного света»: церковная доктрина и схоластическая философия оказались неспособными пролить свет на природу физического мира, в результате чего возникло логичное предположение о том, что если разум увидел свою природу в свете божественного откровения, то и сама природа должна обладать определенным «свечением», которое могло бы стать источником просветления», – тайна веры должна была неизбежно отразиться и в мире природы. Вера предполагала и определяла саму структуру мышления, близкую к структуре социальной и феодальной: чтобы ей но настоящему служить, необходимо было прибегать к ритуалам, формулам, обязательствам, предполагающим «внимательный надзор дел провешивания пути, по которому надлежит идти»: за этим переходом и надзирали хранители Закона – именно структура церкви была настоящей матрицей для веры».)115 Столкновение противоположностей как прием основывается на идее о том, что противоположности притягиваются и в итоге соединяются – сама по себе «идея опасная, даже разрушительная, зато она позволяет подняться над обыденными символическими формами и подчеркнуть особо важную мысль» (так, палач и жертва символически объединяются в романе посредством символики цвета); конечное создается по образу и подобию бесконечного, часть может представлять все целое, и эта идея реализуется в ритуале, воспроизводящем из множества сцен и жестов лишь некоторую часть (так, корона олицетворяет суверена). (Французские королевские юристы утверждали, что существует некая «невидимая и нематериальная корона, заключающая в себе все королевские права и привилегии, необходимые для управления политическим телом; она вечна и передается либо непосредственно Богом, либо в соответствии с династическим правом наследования».)116

Сосредоточенность власти только на материальных объектах и действиях означает ее односторонность. На самом же деле существует огромная сфера по сути метафизических явлений и смыслов, которые в действительности и управляют жизнью: не учитывать их – означает деформировать истинное человеческое бытие. Устанавливаемые законы с их целеполаганием не в состоянии обозреть все возможные альтернативы пути развития и свои собственные последствия, поэтому закон не должен быть и не может быть предельно рационализирован. Провидение и случай непременно вносят в него свои коррективы, – и «больной король» не мог не ошибаться. Старому «королю» недоставало чего-то такого, без чего он дряхлел – некоего темного и хтонического аспекта природы, не хватало древней любви к природе: «Поскольку земля темна и непостижима, ее звериные символы несут в себе не только уничижительный, но также оптимистический и духовный смысл». Они парадоксальны, поскольку указывают одновременно вверх и вниз. Мудрость никогда не забывала, что у каждой вещи есть две стороны, и если бы мудрость была у власти, то она знала бы, как избежать подобных неприятностей (здесь Юнг имеет в виду акт уравновешивания, совершаемый против воли, однобокую и бессознательную балансировку). Но власть никогда нельзя увидеть на «троне мудрости», она всегда и постоянно находится «в фокусе массовых интересов и поэтому неизбежно связана с безграничной глупостью массы»117.

По мере увеличения такой однобокости власть короля разлагается, ибо она только изначально и временно состояла из способности соединять полярности бытия в символе: чем отчетливей становится сознание, тем более «монархичнее» становится его содержимое, которое желает подчинить себе все, что ему противоречит. Однако кульминация этого процесса является одновременно и началом его конца: «Сама природа человека, бессознательное немедленно стремится к компенсации, и это противно крайнему состоянию, ибо оно всегда считает себя идеальным», доказывая свою правоту убедительными аргументами. Но жизнь хочет не только ясности, но и загадочности, не только света, но и тьмы она хочет, чтобы за каждым днем наступала ночь, и по этой причине «король» постоянно нуждается в обновлении, которое начинается с погружения в свою собственную тьму, с ухода в свои собственные глубины и с напоминания о том, что он находится в кровном родстве со своим противником (подобно противоречивым отношениям Зевса и Прометея). Чтобы излечиться от своей болезни, он должен «полностью понять и узнать центр и полностью посвятить себя ему, и этот центр будет освобожден от несовершенств и возвращен в свое состояние изначальной монархии»118: здесь восстанавливается доминанта, утрата которой была чревата утратой вечных образов и вторжением хаоса.

5. Вокруг Круглого стола короля Артура

У Вольфрама фон Эшенбаха Парсифаль своевременно осознает, что он довольно самонадеянно поставил рыцарскую куртуазность выше христианского сострадания, и решает во что бы то ни стало в качестве покаянного подвига найти замок Грааля. Попытка проникнуть туда силой приводит героя только к новому греху – убийству рыцаря – тамплиера, но его все возрастающее благочестие обеспечивает ему встречу с отшельником, от которого герой и узнает о происхождении Грааля, некогда принесенного ангелами, и о больном короле, чья рана – несомненный результат греха, и о том, что только сострадание открывает путь к Граалю и спасению.

Члены рыцарских орденов эпохи крестовых походов были одновременно и монахами, и воинами. Дух рыцарства и монашества в них органически сочетался. Рыцарская поэзия была ближе к духу церкви, чем народный эпос, поскольку первая развилась из религиозного духа Средних веков, тогда как второй имел корни в более древних народных верованиях. Но поэма Вольфрама о Граале чужда какой-либо иерархической мысли: служители Грааля, по сути, духовные лица, но прежде всего они – рыцари. Поэтому и романная ситуация здесь обусловлена сразу двумя разными подходами к определению истинного поведения, необходимого для героя; рыцарская гордость и самонадеянность не позволяют ему задавать вопросы. Он не желает знать об установленных, в том числе и для него самого, правилах и законах, полагая себя стоящим выше них. Мотив феодального «кулачного права», права сильнейшего, здесь демонстративно присутствует и подчеркивается. С другой стороны, христианская этика настаивает на смирении, сочувствии к страждущим, и ее аксиомы все как бы сотканы из вопрошаний, в конечном счете обращенных к Богу. Переплетение обоих мотивов характерно как для Вольфрама, так и для Кретьена, и Грааль становится здесь объединяющим символом.

Слово, будь то заклинание, присяга или слова литургии, имело колоссальное значение для формирования представлений и понятий средневекового менталитета. Произнесенное слово обретало реальное существование и воздействовало на бытие: Святое Писание напоминало, что и «вначале было Слово». Любой закон мог быть сформулирован и передан лишь в определенной словесной форме. Человеческие союзы могли возникнуть только по договору, в котором обменивались словом. Всякий ритуал сопровождался произнесением словесных формул. Ошибка в их произнесении означала ничтожность соглашения, сделки, договора – судебный ордалий или поединок были выражениями Божьего слова, обвиняющего или оправдывающего спорящих.

«Слово» для средневекового мышления стало выражением власти, почему и клятву приносили прилюдно – она гарантировала честь и спасение. Клятва заменяла письменный контракт, документ купеческий по своей сути. Представление же о чести было врожденным чувством: и власть в этом смысле – это прежде всего власть по крови, защита благ, накопленных поколениями предков, – и средством для этого служила вера или искренняя верность, нарушение которой влекло изгнание. Верность достигает своей вершины в форме «королевской религии» (схожей с римским поклонением гражданскому идеалу) и в идеализации королевской власти: в окружении Карла Великого родилась даже мысль одновременно получить присягу на верность сразу от всех подданных государя, правда, мысль практически не осуществимая119.

Странное молчание Парсифаля у Кретьена не позволило ему присоединиться ко двору «короля-рыбака», тогда как двор Артура сам никак не может найти Парсифаля: «Оживленный двор Артура, где всюду спрашивают о новостях, как бы симметричен замку Грааля, неподвижному, но имеющему все необходимые ответы на заданные вопросы»120. (Рыцарское обучение было, с точки зрения мистической интерпретации, как бы введенным к мистической эсхатологии Грааля: и путь Парсифаля представляется в этой связи как алхимическая трансмутация. В «Персивале» Кретьена видели отражение гностически окрашенной герметически-алхимической традиции, идущей от принявших христианство, но не вполне порвавших с шиитским мистицизмом испанских арабов. «История Персиваля есть история алхимического Меркурия, подвергающегося инициации ученика, которому предстоит алхимическая трансмутуация в виде смерти и нового воскресения, история алхимического “сироты”, который должен был в конце пути вернуться на родину. Красный цвет “дерева жизни” соединяется с белым цветом воскресения: отсюда созерцание Персивалем красной крови на снегу».)121

В свое время (и на все времена) «История бриттов» Гальфрида Монмутского сделала фигуру короля Артура и его рыцарей сосредоточием эпической традиции. Здесь же рядом оказалась и фигура Мерлина, в котором сочетались и первозданная мудрость древней магии, и пророческое знание, дар христианства. (Мерлин говорил сразу о трех «магических столах» – только последний был учрежден во славу рыцарства, именно в нем имелось некое «опасное место», предназначенное только для идеального рыцаря: «“Опасное место” за Круглым столом указывало на грядущую инволюцию царства Артура или на деградацию его властителей, т. к. здесь подчеркивается необходимость восстановления чего-то утраченного». Поэтому и рыцари пускаются в поиски и приключения, чтобы вернуть этому царству его былое великолепие и разрушить злые чары: лишь один человек должен вернуть Граалю все его качества, и он же займет пустующее место за столом.) Вольфрам говорил также как о равноценном для артуровских рыцарей восточном рыцарстве, да и само сообщение о существовании и качествах Грааля также приходит с Востока: мифологические наслоения и христианская доминанта, наложенная на рыцарскую куртуазность, создавали весьма сложный идейный контекст для развивающейся концепции власти и закона. И на первых этапах становления легенды об Артуре миф все еще превалировал.

По замечанию Эриха Кёллера, вообще «двойной замысел куртуазного феодального мира заключался в исторической легитимизации и одновременно с этим в выработке мифов». Образ короля Артура воплощал союз ценностей, выработанных средневековой мыслью, и в то же время мифологического главу реального политического объединения, т. е. короля, одновременно подлинного и мифологического. Он создавал некую утопическую структуру – «круглый стол» – где участниками становились образцовые идеальные герои, а основанием было чудо – Грааль. «Это был миф, в котором рыцарская христианизация выразила себя наиболее явно – мир героев и чудес образовал здесь мечту о равенстве, так и не проявленном в иерархическом средневековом обществе. Это – идея создать в пределах аристократической элиты институции и кодекса поведения, в основе которых лежало бы равенство»122.

Рыцарство рождалось как сословие, которое по ходу своего становления формировало собственный миф о себе; репрезентативная способность такой фигуры, как рыцарь (соответственно, и монах) только и смогла породить картину мира, ставшую общепризнанной. «Авторитет, не истина создают закон» (Томас Гоббс), и именно сила и авторитет рыцарского сословия заложили основные идеи политической и правовой системы Средневековья. Сословное равенство и сословное превосходство в отношении всех других требовали четкой правовой артикуляции, это вело к появлению «кодексов рыцарской чести» и юридизированных орденских уставов (и гениальный Бернард Клервосский лично готовил устав ордена тамплиеров). Здесь воедино слились религиозный долг, право и сила. Символика Круглого стола говорила не только о равенстве равных, но и об отгороженном от профанного мира сообществе избранных, об олигархической модели властвования.

Отношения верности (вассалитета и лена) и покровительства основывались на фиксации отдельных казусов. «Право возвышается над всеми частными случаями, но само оно есть частный случай своего установления, посторонний как природе, так и Богу… юрисдикция заключается не столько в провозглашении абсолютного характера права… сколько в оговаривании того, чем право может быть здесь … сейчас, в этом конкретном случае, в этом конкретном месте»123, поэтому средневековое правовое единство составлялось из набора прецедентов и казусов. Унифицирующее понятие рыцарства образовывало некую совокупность общих идей, с помощью которых объяснялось почти все, что касалось права и политики. (Рыцарские идеи ухитрились внедриться даже в среду метафизического – бранный подвиг архангела Михаила прославлялся как «первое деяние рыцарской и воинской доблести».) Таковой была та формула, с помощью которой людям Средневековья удавалось, пусть и в малой мере, понять всю ужасающую их сложность событий. Требовалось придать определенную форму политическому мышлению, чтобы история превратилась во «внушительное зрелище чести и добродетели, в благородную игру с назидательными и героическими правилами». (Рыцарские идеи оказались способны оказывать реальное воздействие на судьбу целых стран124: примером этого стали войны и крестовые походы. Само понятие международного права было предварено и подготовлено этим рыцарским идеалом жизни согласно требованиям закона и чести. И ни одна война не обходилась без обращения к сверхъестественным силам.)125

Но постепенно картина расположенных друг под другом социальных «порядков» вытесняется изображением череды сословий, идущим друг за другом. «Сильные мира сего – папа, император, рыцари, епископы – начинают танец, но движутся они не вверх, а вниз, навстречу смерти. Ибо общество величественной пирамиды «orders» уступило место кортежу «etats», увлекающих друг друга в пляске смерти»126. (Христианское общество должно было составить «единое тело» (corpus). Этот идеал провозглашается еще теоретиками каролингской эпохи и папством времен крестовых походов, начиная с Урбана II.) Молодой королевской династии Плантагенетов нужен был миф, подобный тому, чем была «Энеида» Вергилия для вновь созданной Римской империи или же предания о Карле Великом для французских королей. Такой миф и был найден в книге Гальфрида Монмутского об Артуре и его рыцарях. Все легендарные правители получают у Гальфрида свое место во всемирной истории и оказываются включенными в реальный хронологический ряд. И Артур для него не олицетворяет какого-то солярного божества, он – вполне реальный властитель: как племенной вождь (и дядя для своего племянника Модреда, этого «олицетворения преисподней и зла»), он представлял собой авторитет племенной власти и родовых установлений, давал ему защиту и магическое наследство, но был одновременно для него и источником авторитарного насилия, и патроном в трудных и инициационных испытаниях. Естественная власть родича (дяди) подразумевалась традиционным сознанием, но оно же учитывало и необходимость смены поколений и власти авторитетов: тем самым миф отражал реальные социальные отношения, хотя и с известной долей фантазии127.

Тесная связь между великими и духовными принципами характерна для всего рыцарства при дворе Артура, и она же предопределяет особый смысл их подвигов: «Те, что избраны быть членами рыцарства, чувствуют себя более облагодетельствованными и высокочтимыми, нежели те, кто овладели всем миром» (Мэлори). И здесь Грааль представлял собой тот трансцендентный элемент, с помощью которого рыцари должны были достичь своего совершенства: во многих сказаниях именно царство Артура отождествлялось с царством Грааля.

Царство Артура было отделено от мира людей широким потоком, через который переброшен единственный мост, полный опасностей. Это царство охраняют титаны, посреди него находится «постоянно вращающийся замок» (С. Зингер), в котором хранится сосуд, отвоеванный Артуром у «короля иного мира», явный аналог Грааля. Согласно Мэлори, Круглый стол изначально был создан по образу мира, в нем была воспроизведена вселенная, небо и земля. Рыцари, заседающие за ним, – суть представители высшей центральной власти. Они разделили между собой всю землю на 12 частей, сделав каждую своим феодом, и стали называться королями; и только «опасное место», оставленное за столом, было предназначено для ожидаемого рыцаря, превосходящего всех остальных – правителя высшего центра, «короля мира» (Р. Генон).

Некоторые символические, мифологические и религиозные мотивы, такие как путешествие в загробный мир в «Ланселоте», мотивы искупления и освобождения, связаны в сказаниях о святом Граале с темой христианской благодати. Но все таинственное в них, однако, вырастает как бы из-под земли, все, что прячет свои корни и недоступно рациональному истолкованию, – все это рыцарский роман почерпнул, конечно же, из народных сказаний. Феодальное рыцарство художественно изобразило здесь само себя и соответственно свой образ жизни. Средства испытания и самоутверждения – это и есть приключение, «загадочная форма события»: целое сословие в пору своего расцвета увидело в преодолении подобных трудностей свое подлинное призвание и предназначение. Усваивая самые различные традиции (в том числе восточные и языческие) оно творило свой рыцарский мир. Испытание авантюрой составило подлинный смысл рыцарского идеального существования, хотя эти «опасные встречи» не были опосредованы каким-либо жизненным опытом и поэтому не могли быть включены ни в какую мыслимую политическую систему.

Цепочка авантюр со временем превращается в своеобразное учение о становлении (посвящении), о заданном человеку судьбой, о достижении совершенства – создает феномен и ощущение избранничества, характерный для мистического движения цистерцианского и сен-викторианского толка. Рождающаяся на этой основе мистика уже была свободна от авантюр и необходимости в них.

Вечность королевства исходила теперь не от провидения, но от «фиктивной, хотя и бессмертной личности» – «достоинства», созданного в ходе человеческой деятельности и возложенного на государя или на должностное лицо столь же бессмертной политией, некоей общностью, которая никогда не умирает. Качество вечности оказывалось сконцентрированным не в божестве и идее справедливости, не в праве, а, скорее, в общности и достоинстве, каждая из которых бессмертна128.

Постепенно фрагментарность и случай отходят на задний план. Спасение требует только постоянного и устойчивого состояния личности, будь то аскеза или самопожертвование. Закон рыцарства – это христианский закон, его должен был соблюдать и защищать избранный, его он должен был распространять в мире – и в этом была по-настоящему заключена глубинная идея крестовых походов. Рыцарство формировалось как стиль жизни, и его законы повсюду были одинаковы – и на Западе, и на Востоке. (Правда, по мнению католической церкви, настоящий грех тамплиеров заключался как раз в том, что они слишком близко приняли ценности «восточного рыцарства».)

Существенной чертой корпоративных тел (к которым относились и рыцарские ордена) оказывается не то, что они являлись «множеством лиц, собранных в одном теле в данный момент», но то, что они были множеством в преемственности, скрепленном временем и при посредстве времени. В такое тело входили не только ныне живущие, но также умершие и еще не родившиеся. Мертвые помогали живым, живые умирали за будущих членов единства. Рыцарская этика отличалась двумя основными признаками – своей абсолютностью, высоко поднятой над любой земной и рациональной сообразностью, а также тем, что она давала ее носителям высокое чувство общности с избранными, чувство принадлежности к особому кругу солидарности129. И это же сословие представляло и изображало свое существование как некую внеисторическую, свободную от всякой цели эстетическую конструкцию. (У германских племен королевская власть имела священный характер и божественное происхождение, основатели династий возводили свой род к богам, чаще всего к Вотану. Удачи правителя служили доказательством его божественной природы. Подобное влияние языческих представлений и их симбиоз с христианством имели место и в институте рыцарства.)130

Гавейн – прекрасный, идеальный тип рыцаря, несет на себе вину за грехи всего рыцарства – за пролитие крови: кровавые следы на копье в замке «короля-рыбака» символизируют эту вину. Но копье – также еще и орудие божественной кары (его символ – молния), и оно же должно породить землю Логр, а сам Гавейн приговорен к поиску, напоминающему во многом «крестовый поход покаяния»: здесь речь уже идет о грехе всей рыцарской касты. Ведь рыцари находят успокоение только в ином мире, очень похожем на «царство мертвых»131.

Кроме того, этот христианский рыцарь ищет еще один, почти языческий, мужской символ – копье, которое разрушит вражеское королевство: поэтому он столь тщательно разыскивает темное укрытие противника; Парсифаль же ищет «женский» символ, сосуд или камень, т. е. символ тотальности (Э. Юнг). Приключения Гавейна выражают христианскую миссию преодоления хтонической языческой природы: и как алхимия, так и легенда о Граале символически изображают дальнейшее развитие и завершение этой христианской задачи по подавлению грубой инстинктивности и эмоциональности, внешне уже проявленной в миссионерской деятельности, крестовых походах и борьбе с исламом132. В крестовых походах, кроме того, выражалось некое сложное единство двух эсхатологических понятий: исполнения времен и исполнения рода человеческого; в пространственном смысле исполнение времен выливалось в процессе сплочения народов вокруг святого града Иерусалима, «матери мира» (М. Элиаде).

Ж. Дюмезиль выделял три основные функции, которыми располагали древние боги германцев – сакральную, военную и управленческую. Слияние этих функций было характерно для древних языческих вождей ариев, христианство же разделило эти функции властителей, поставив сакрально-духовную выше двух остальных. И рыцарский роман не мог этого не заметить. Дистанция, разделяющая Роланда и Ланселота, или то, что обычно именуют христианизацией рыцарского идеала, стала победой священной власти над воинской силой: «Весь артуровский цикл увенчивается триумфом первой функции над второй. Уже в произведениях Кретьена де Труа в результате эволюции Персеваля зыбкое равновесие между духовным и рыцарским завершается поисками Грааля и преобразованием рыцаря, видением Великой пятницы». Смерть Артура в эпилоге цикла легенд о Граале означала закат воинства: меч Экскалибур, символический инструмент военного класса, брошен королем в озеро, а Ланселот даже становится своего рода святым133.

(В «Титуреле» Кретьена легенда о Граале достигает своего последнего преображения под влиянием идей, которые Вольфрам фон Эшенбах черпал из Франции – ведь не в Британии, а на юге Франции хранится Грааль. Для этого и был построен специальный храм (под руководством Мерлина), и рыцарство Грааля становится олицетворенным «строительством», делом, участники которого называли себя «храмовниками». Здесь проявились те начала «подземной истории», которую позже будут писать масоны и розенкрейцеры).

Королевство Артура (во всяком случае, в первоначальных вариантах легенды) не локализуется географически или этнически. Этот мир не имеет каких-либо реальных границ уже потому, что он безграничен и вымышлен. Артуровский мир как воплощение истинной рыцарственности, ее опора и ее доминанта, соседствует с миром реальности, но не в топографической неопределенности, а в иной системе отсчета. Эрнест Ренан замечал: «Вся природа здесь заколдована и изобилует, подобно воображению, бесконечно разнообразными созданиями. Христианство редко обнаруживается, хотя иногда и чувствуется его близость, но оно ни в чем не изменяет той естественной среды, в которой все происходит…» Мотивы христианской праведности в романах артуровского цикла присутствуют, но только как некий фон, как данность. Налицо же явная секуляризующая тенденция: мотив единоборства с небесными силами и реальной одолимости чуда здесь уже связан с выявлением индивидуальных качеств человека: у Кретьена налицо описание подвигов единичных героев в нарочито внеисторическом, противостоящем реальной действительности, мире подлинного рыцарства. … На надгробии рыцаря-ионита было написано: «Здесь покоится доблесть, победившая счастье».

6. Замок Грааля – цель и закон

В широко распространенной в Средневековье истории о разорении ада Христом (из апокрифа «Евангелия от Никодима») прописана тема «перепахивания и уничтожения» царства тьмы. И Артур, и рыцарь Ланселот поочередно высвобождают пленников из такого потустороннего царства. Затем на смену этой теме приходит тема Грааля – при посредстве цистерцианцев уже в XIII веке она становится центральной во всем артуровском цикле: «Грааль делается как бы мерилом для суда и приговора над двором Артура, над его славой и добродетелями». Первоначальный герой поисков Грааля Гавейн уступает место сначала Ланселоту, а затем Персевалю. В войне рухнул Круглый стол, долгое время примирявший старый и новый миры. Рыцарский мир провозглашал позитивную идею долга и наведения порядка в государстве, тема же Святого Грааля все более выдвигается на первый план и приобретает преимущественно религиозный и фантастический характер134. Первоначально чаша и копье были указанием на освободительную миссию и призывали к снятию заклятия с заколдованного замка Грааля, затем эта тема сменяется темой собственно поиска Грааля, или… благодати, – появляется все более явная христианская символика, и вскоре христианская идея в артуровском цикле окончательно подменяет собой все остальные мотивы. «Мир политико-правовой мысли позднего Средневековья начал заселяться нематериальными ангельскими телами, они не обладали возрастом, были невидимы, вечны, бессмертны, а иногда даже вездесущи». Они были наделены духовным или мистическим телом, сходным с небесными духовными сущностями. «У юристов деиндивидуализированные фиктивные лица с необходимостью напоминали ангелов»135.

Парсифаль у Вагнера, проезжая по темному царству Клингзора, подвергается всем возможным соблазнам (подобно св. Антонию), явно проистекающим из подсознательного мира чувственной человеческой природы. Воздействующие на него силы стремятся увести его от истинного призвания рыцаря. Позже, уже став жрецом и королем, он первым делом крестит Кундри, эту языческую душу, а в ее лице и часть природы, избавляя их от греха и вознося к духу: видение искомого Грааля здесь не только внутричеловеческая тайна, оно распространяется на жизнь всей земли, всего мира. (Вся духовная нищета современного человека, отказывающегося от всех видимых символов и уходящего в бессознательное, глубины собственной души, приводит его в состояние застоя и стагнации, в котором Парсифаль потерял Бога и бессмысленно боролся с «тенью», внешне проецируемой на некоего противника.)

В этой связи Вагнер особо тщательно разрабатывает тему «копья судьбы». Кровоточащее копье символизирует у него бушующую в крови силу страсти, отравляющую тем самым священное стремление. (Этот темный смысл символа только у последователей Кретьена уступит место другому значению «копья», которое будет поставлено в мистическую связь с копьем Лонгина.) Если в символе чаши Грааля человечество приобщается к благодати, то в «копье» ему дано нечто такое, что уже связано с человеческой свободой: утрата копья Амфортесом, который позволяет Клингзору заманить себя в его волшебное царство, как раз и является причиной судьбоносной болезни короля и упадка его королевства. Царство же Клингзора через обладание копьем приобретает свою ужасную власть.

Мистерии Грааля по сути сугубо человеческие, они как бы подготавливают для человека и человечества ступени грядущего развития, и Вагнер, чьи идеи постоянно вращались вокруг угрозы регенерации приходящего в упадок человечества, хотел показать, что актом избавления Кундри открывается возможность преображения и всей человеческой природы. В Средние века артурово рыцарство все еще продолжало развивать традицию мудрости и морали, распространяемую посредством мифов и легенд через своего рода «тайные общества». (Позже эта традиция дойдет и до западных масонских лож)136. И для средневекового романа стал характерным перенос внимания не на внешние образцы, взятые из внешней жизни, а на традиционные, архетипические образы и отношения: все средневековое искусство стремилось «внести порядок в царство слов под эгидой духовного смысла, а не подражать внешним образцам». Поэтому сказочная страна в романе о Граале Кретьена не завоевана, а заколдована. Заколдованный замок исчезает после пророчеств девы, олицетворяющей собой власть (замок Грааля напоминает таинственные замки потустороннего мира под холмами на острове или в мире духов и мертвецов в языческом «ирландском рае»).

История Грааля уже в ее кельтском варианте выглядит как история, происходящая где-то в ином мире, в котором из-за рокового удара, нанесенного «копьем», был «ранен» король и оскудевает земля. В романе определенно звучат отголоски древних мифов о борьбе космических сил с хтоническими демонами и о временных контактах между высшим и низшим мирами. Ко двору Артура являются всяческие демонические противники и посланцы из мира чудес – великаны, змеи, «черный» и «красный рыцари» и проч. Пространственные перемещения героев совпадают с внутренним движением духа, посланным им испытанием.

За пределами центра (двора Артура) раскинулась дикая периферия: «лес» и «река» символизируют границы с другими мирами, которые располагаются в виде «дворцовых оазисов» среди лесов или на воде и окрашены фантастическими чертами. (Переправы, источники, сады охраняются рыцарями-стражами или принадлежат прекрасным девам. Эти стражи часто оказываются сами осажденными в своих замках. На пути героев встречаются такие чудесные препятствия в виде опасных переправ, «демонических постелей» и иных испытаний.) В романах ощущается постоянное напряжение между реальным и идеальным, которое разрешается только в своем идеальном синтезе – идеальном царстве. (Герой подчас принимает реальных рыцарей за ангелов, как это произошло с Персивалем у Кретьена)137.

В самом Граале видели олицетворение некоего мистического рыцарского начала, символ высшего совершенства. Он становится эмблемой мировой «христианской империи», мечта о которой была столь характерна для XIII века и для идеологии ордена тамплиеров. Постепенно идейным центром артуровского королевства становится уже не двор Артура, а полный чудес замок Грааля, охраняемый его почти божественным воинством: и начало артурова царства связывается уже не с мифологическими событиями «темных веков» истории, а с переносом на Британские острова священных христианских реликвий. Теперь на смену бездумным поискам приключений приходят осмысленные и богоугодные деяния, ведущие прежде всего к моральному совершенствованию рыцаря и к установлению справедливости и гармонии в мире. Сама роль короля Артура претерпевает дальнейшую трансформацию: этот персонаж утрачивает былую активность, превратившись даже не в верховного беспристрастного судью в делах доблести и чести, а в некоего бесстрастного созерцающего наблюдателя, проводящего свои дни в Камелоте. «Артур лишается истории: у его королевства нет ни начала, ни конца, оно как бы существует вечно. Нет у него и четких географических границ: это уже не королевство Британия, а какая-то всемирная империя, без конца и края». На смену мифологизации истории приходит историзация мифа138.

Грааль теперь уже кажется не объектом, которого желают достичь и получить, но самим процессом поиска. Он одновременно и цель, и действие, он – истина и путь к ней. Неслучайно Грааль предстает в романном цикле в самых разных формах – чаши, камня, книги. Внешнее и внутреннее в нем почти неразличимы. Но прежде всего Грааль – это символ и олицетворение власти – для его обладателя нет ничего невозможного. Но власть всегда то, чем она представляется подвластным: лица и маски власти многообразны, сама же власть неизменна и едина. Мистерия Грааля – это мистерия безграничной власти, которая предписывает свой собственный Закон, и средневековый миф о Граале – это рассказ о поисках такого Закона, основание которого в небесной, неземной истории.

Разница между магической и мистической ментальностью заключена в том, что первая поддается влиянию этих неведомых сил и сама пытается на них воздействовать: «эго» получает власть над неведомыми силами, а через них над людьми и вещами; мистическое же отношение к вещам не устанавливает никаких отношений с «эго», но стремится проникнуть выше и за его пределы. «Аллегория есть уподобление неких малых вещей великим: например, дня – году, недели – веку, человека – сословию или городу, племени, народу и множеству подобного» (Иоахим Флорский). В языческой древности религии обладали более магико-эгоцентрическим характером, тогда как христианство с его духовной ориентацией обрело последовательно мистическое воззрение: переход от более конкретного к более духовному типу мышления происходил уже во времена Карла Великого, открыв тем самым дорогу золотому веку мистики.

Обращение Персиваля к христианскому отшельнику можно расценивать как шаг в сторону от эгоистической ментальности рыцарства в сторону большей духовности, от наивных рыцарских идеалов Круглого стола он вновь обращается к активной духовной традиции, идущей от Франциска Ассизского и Иохима Флорского.

«Лебединый рыцарь» Лоэнгрин выступает как духовный продолжатель Персиваля, а сам Персиваль предстает в лучезарном облике Лоэнгрина. И это воплощение исторически является в той земле, которая при распаде большого государства Каролингов на восточную и западную части образовала промежуточную полосу. Присутствие в миссии Лоэнгрина умершего Персиваля становится гарантией судеб всего христианского Запада: «из царства мертвых Западу позволено ожидать руководства и защиты Хранителя Грааля – могучие защитники христианской миссии Европы». Но это – уже не что иное, как «катехон», и поэма о Лоэнгрине ободряюще воздействовала на рыцарство в его борьбе против реальных врагов – сарацин и мадьяр.

Роману о Граале судьбой было назначено возродить во всем блеске славу утраченного мира древних мистерий. Истина веры должна была противостоять наступлению враждебной христианству арабско-аристотелевской рассудочности и схоластики. Однако действующая на земле личность не должна была ссылаться только на то, что она действует силами умершего или совершает свои поступки по поручению мистического сообщества Грааля: ее деяния должны были убеждать сами собой. Средние века требовали от того, кто намерен был подвизаться в общественной и политической жизни, известных полномочий, которые бы обретались либо кровным родством в смысле законов благородного происхождения, либо наследованием священства в смысле церковной иерархии. «Служитель же Грааля был не вправе опираться на такие авторитеты: само влияние Грааля, передающееся от человека к человеку как пробуждение в душах чистейших духовных сил, свидетельствовало за посланца Грааля. И ничего больше»139. Только пробудившийся к свободе, сумевший распутать клубок собственной судьбы, был способен понять всю запутанность человеческого существа: тогда он начинал задумываться над упорядочиванием судеб: в сфере духа задавать вопросы – значит еще и познавать, и само познание оказывается целебной силой.

Грааль сам отбирал достойнейших быть допущенными к власти. Он диктовал нормы отбора и называл имена избранников. Это был неписаный, но вечно действующий закон, который находился в распоряжении самых достойных. Существование Грааля уже само по себе предполагало ситуацию драматической борьбы против сил зла, хаоса, и этой борьбе придавались поэтическое звучание и яркая красочность. Эстетика света, характерная для рыцарства (и сопутствующего эпохе стиля готики), также приобретала некие метафизические черты (описываемые Вольфрамом красоты и чудеса замка Грааля – не менее важные элементы для легенды, чем авантюрные героические подвиги или куртуазное поклонение Даме). В Граале сочетались «солнечные» силы духовного происхождения и «лунные» силы физического: все кровные связи, передающиеся по наследству в определенном предрасположении, управляются луной; солнечный импульс проявляется, когда происходит смешение крови, когда космополитическая сущность растворяет лунную или кровную, связи племенного родства, когда все идет к тому чтобы произвести на земле единое человечество. В средневековом мышлении архангел Гавриил олицетворял первую тенденцию, архангел Михаил – вторую140.

Старый король Грааля обозначил доминанту коллективного бессознательного и воплощенный в человеческом сознании Богообраз: он сам – «живущий лишь по видимости» – персонифицировал еще более древний ветхозаветный и языческий образ Бога и отца, выражая архаическое, отсталое сознание человечества. Грааль же как принцип индивидуальности в этой ситуации становится инструментом обретения целостности и единства с Богом: смерть «старого короля» и его искупление руками Персиваля, видимо, и означала цель поисков этого последнего. И здесь замок Грааля как бы дополняет собой образ Небесного Иерусалима, но также связан с мистической идеей «царской могилы», иномирного или райского сада и таинственного центра мира: эта идея иномирного Иерусалима, который еще важнее отвоевать, чем земной город, играла важную роль в идеологии крестовых походов.

Достаточно долго в средневековой науке правосудие рассматривалось как «божество», а не просто добродетель (со ссылкой на то, что Юстиниан называл его богиней, а юрисконсультов ее жрицами). Грааль, видимо, включал в себя правосудие в качестве одной из своих функций и тем самым приобретал еще более высокий сакральный статус. Сам Грааль выполнял еще и своеобразные судебные функции: виновные изобличались здесь по тому проверочному факту, смогут ли они занять место за столом или почувствовать действие благодати, исходящей от Грааля: «Грааль представляет Христов обряд суда», Грааль действует как проецированная совесть, – ведь сила различения осуществляет себя внутри того, кто обладает Граалем, – так Иосиф Аримафейский вместе с Граалем получает по легенде познание добра и зла, а человек, не понимающий слов Грааля, погружается в мир темноты, где постоянно и безнадежно ожидается и повисает вопрос Персиваля, обращенный к королю.

В литературных образах Кретьена просматриваются смысловые значения, явно восходящие к литургии и Евангелию, а также к христианскому перетолковыванию Ветхого Завета. (У Робера де Борона цистерцианская направленность в трактовке сюжета Грааля была обусловлена также популярностью тамплиеров и их идей. Отмечалось и воздействие на концепцию романов о Граале политической идеологии крестовых походов, сформировавшейся под воздействием Бернара Клервосского и мистицизма сен-викторианской школы.)

В основе же своей христианскому рыцарскому идеалу в романе и обновленному миру Артура как сосредоточию всего светского рыцарства противопоставляется совершенно новый сакрально-мистический мир Грааля, представленный образом замка «Короля-рыбака». Фантастический мир Грааля – христианский в своей основе, но с заметным налетом апокрифических и гностических элементов: Грааль выступает символом сакральной власти, этос рыцарства проявляется здесь как некое эгоистическое начало и низшая форма социальности, как низшая форма на пути духовного становления и совершенствования личности. Все дальнейшее развитие легенды о Граале только усиливало элементы религиозной аллегории и мистики, отражавшей аскетические идеалы рыцарско-монашеских орденов. (Контраст между идеальным светским рыцарем артуровского круга Гавейном, неспособным найти Грааль, и Персивалем, которому предназначалось возглавить духовно-рыцарское братство Грааля, так и остается важным пунктом легенды)141.

«Там, где согласие, там и воля. А там, где воля, там свобода». Плотские положения не подчиняются Закону Бога и естественные влечения сближают человека с животными. Только добродетельное согласие отличает человека от зверя, но не может согласиться с духом плоть, опутанная соблазнами, но свобода воли как свойство души специфична только для человека (Бернар Клервосский). Грааль становился источником метафизической легитимизации власти – в нем заключалось некое легитимирующее основание для государя, который вследствие этого уже не нуждался ни в каком другом обосновании своего сана. Символ имел самое непосредственное отношение к статусу государя: «И если столь земля грешна, что государя лишена, дарован будет государь Граалем, как бывало встарь» (Вольфрам фон Эшенбах).

7. Два пути к Граалю

В «Песни о Роланде» предмет поэмы тематически уже заметно ограничен, а действующие лица уже не ставят под вопрос «нечто существенное» – всякий жизненный порядок и иерархии потустороннего мира здесь вполне однозначны и нерушимы, словно формулы. Сущность неземных сил и отношение к ним человека – все это уже давно установлено правилами, а пределы этому заранее положены. Если в «Нибелунгах» чувствуется атмосфера, почерпнутая из варварской и вольной эпохи переселения народов, то здесь уже преобладают статичность и стабильность. На романской почве эти течения не прижились, христианству не удалось придать германскому эпосу более четких форм, а франкскому эпосу явно недоставало трагической проблематики. (Эрих Ауэрбах). Человек теперь уже точно знает, что ему следует идти именно по «правому пути», хотя искуситель так и будет постоянно соблазнять его идти по «левому».

Бескрайняя ширь внутреннего и внешнего мира, наполненная разными возможностями, слоями и образами, как бы растворяется и исчезает. Это – начавшийся процесс окаменения и обеднения позднеантичного наследства, хотя процесс этот вышел на поверхность истории еще раньше: аллегорическое истолкование действительности не могло не стать со временем примитивной и неподвижной схемой. «При распаде Западной Римской империи, с разрушением идеи порядка, воплощенной в Римской империи… распалась и внутренняя взаимосвязь населенного мира, а новому миру еще только предстояло восстановить эту цельность». (Еще довольно грубая сущность молодых народов вновь столкнулась с сохраняющимися институциями Римской империи, и характерно, что процесс окостенения протекал значительно слабее как раз в тех странах, где античная культура никогда не была господствующей, т. е. во внутренних германских землях, и сильнее сказывался в романских странах.)142

В германском мире государство стало настоящим источником жизни для церкви. И то, что церковь оспаривала «во властолюбивом, но честном средневековом рвении», так же было остатком языческой идеи, выраженной в индивидуальном праве светских властителей – праве быть самостоятельными. Заставляя этих властителей искать божественной санкции для их права, церковь подталкивала их на консолидацию абсолютного и непоколебимого государства: тем самым церковь содействовала укреплению своей противоположности – государства – чтобы получить возможность существовать самой. Она неожиданно сделалась политической силой, почувствовав при этом, что может существовать только в политическом мире: «Христианское миросозерцание, которое по своей внутренней идее отвергало государство, обратившись в церковь, не только стало оправданием государства, но довело существование, стесняющее свободную индивидуальность, до столь ощутительной тягости», что породило стремление индивида к освобождению сразу и от церкви, и от государства143.

Проблема соотношения «священства и царства» связывалась с реальным существованием Священной римской империи. В одном из введений к «Сумме декретариев» XII века говорилось: «В каждом городе под властью одного короля живут два народа. От этих двух народов происходят две жизни; от этих двух жизней – два верховных начала; от двух верховных начал – два порядка юрисдикции. Град – это Церковь, король Града – Христос. Два народа образуют два сословия в Церкви: духовенство и миряне. Две жизни – это жизнь духовная и жизнь плотская, два верховных начала – это священство и царство; двойная юрисдикция – это право человеческое и право Божественное. Отдайте каждому свое – и все придет в согласие»144.

В значительной мере средневековая Церковь выглядела как «организованное государство» со всеми необходимыми для этого институтами, нормами и ритуалами. Римский папа стал обладателем функций законодателя, верховного судьи и администратора. Приняв на себя государственные функции, церковь тем самым и отнюдь не желая этого, возрождала старый дохристианский принцип единства религиозного долга, права и силы, вызывая в воображении образы древних царей-первосвященников (и не случайным становится появление в артуровском цикле фигуры легендарного пресвитера Иоанна, дающего рекомендации и советы европейским монархам, таким как Барбаросса). И только религиозные представления могли внести в секуляризованные государственно-политические теории идеи «другого мира» и трудного пути спасения, идущего из мира земного в мир идей. С этим другим миром Артур и его рыцари имели постоянные сношения. На этом пути был расположен и замок Грааля. На нем же размещались и вполне реальные страны и географические объекты: весь мир существовал как будто бы сразу в двух разных измерениях и пространствах, соединенных друг с другом.

Христианский элемент легенды заключался также и в акте передачи Артуром острова Аваллон именно представителю церкви с целью обеспечить мировую безопасность. В одной из версий легенды говорится, что пока Артур был в походе, создавая свою легендарную мировую империю и завоевывая Рим, чтобы короноваться именно в этом святом городе (как это сделал Карл Великий), его враги захватили его трон. В борьбе за него Артур был ранен и перенесен на Аваллон, где чары Морганы возвращают ему здоровье и сакральные функции; и здесь вновь звучит тема «раненого короля»: ожидаемый император, сокрытый, но не умерший, пребывающий в недоступном и невидимом центре, по ходу действия превращается здесь в того или иного правителя Священной Римской империи, – Карла Великого, Фридриха I, Фридриха II и т. д.145 (У Эшенбаха в «Титуреле» уже встречается титул «пресвитера Иоанна», а сам Грааль указывает, кто и в какой последовательности должен был становиться «пресвитером Иоанном» или «господином всех господ».)

С политической точки зрения рассказ об Аваллоне был воплощением исторической мечты о конечном торжестве кельтов, но это же была и литературная разработка универсального мифа о «царстве мертвых», некая параллель острову Гесперид греков и Валгалле германцев. Королевство Артура представлялось идеологическим и духовным центром Запада, мистическое значение которому и придавало появление в его пределах Грааля, который стал олицетворением некоего мистического начала, символом высшего совершенства. Он же стал и своеобразной эмблемой мировой христианской империи, мечты о которой были столь свойственны XIII веку. И хотя христианская основа легенды о Граале представляется несомненной, но идейным центром утопического артуровского королевства становится уже не двор Артура, а полный чудес замок Грааля, охраняемый почти божественным воинством. И в этот же момент королевство Артура лишается своих четких географических границ и своей истории вообще, превращаясь во всемирную империю без конца и края: «на смену мифологизации истории теперь приходит историзация мифа»146, мир Артура – это уже не социальная, но прежде всего моральная утопия.

Рене Генон подозревал, что Данте не случайно выбрал в качестве проводника в конце своего небесного путешествия именно св. Бернара, идейного основателя ордена тамплиеров. Эзотеризм Данте основывался на том положении, что с любой светской наукой может быть сопоставлена некая другая наука, которая относится к тому же предмету, но рассматривает его с более углубленной точки зрения, и которая для этой светской науки есть то же самое, что высший смысл Писаний для их буквального смысла. (Эпопея Данте, полагал Генон, «ионитская и гностическая», это «дерзкое применение фигур и чисел Каббалы к христианским догмам и тайное отрицание того, что есть абсолютного в этих догмах. Его путешествие через сверхъестественные миры происходит как посвящение в Элевсинские и Фивские мистерии.)147

Подобно трубадурам и авторам куртуазных романов, Данте широко использует языческую мифологию: божества и герои предстают у него в образах демонов, кентавры и гарпии карают грешников, Харон по-прежнему перевозит души в ад, а Минос выступает адским судьей. Ангел, спускавшийся с неба для укрощения демонов, рассказывает о путешествии Геркулеса в подземный мир. Сочетание языческих и библейских элементов выражается также в мифе о Хроносе и странном «старце с Крита» – однако этот образ обозначает государство, а золото, серебро, медь и железо – соответствующие века из Гесиода; глиняная нога обозначает ущербность современного века: в этих образах проявляется смешанное влияние и Фомы Аквинского, и Аристотеля, римского, канонического и немецкого права148.

Когда-то сам Вотан представлялся великим духом, властвующим над миром Эроса и «ищущим свои экспрессии в демонизме и темной непреодолимости инстинктов». Он – это вечный дух природы, находящийся в оппозиции к догматической односторонности христианства, «сила, которая напала и искалечила короля Грааля, избранного человека, призванного бороться с этим божеством». (В психоаналитической транскрипции король Грааля олицетворяет как раз принцип христианского сознания, сталкивающегося с проблемами естества и зла: «Словно темный аспект божественности атаковал его для того, чтобы пробудить его к более сознательной религиозной позиции. Но он не может сам решить эту проблему в рамках структуры мировоззрения, которое он олицетворяет, поэтому он и должен ждать преемника, который освободит его».)149

Односторонность такого сознания или наивные и достаточно примитивные идеалы рыцарства в романах олицетворяет Гавейн, «теневая сторона» фигуры Персиваля, этого вполне человечного персонажа, который способен сомневаться и искать свой собственный одинокий путь. В Гавейне же проявляется рационалистическая самонадеянность, отличная от неуверенности Персиваля: в рыцарстве эпохи Артура односторонне доминировал светлый духовный мужской аспект Логоса, чье жизненное расширение позволяло преодолеть языческую и животную примитивность (Э. Юнг).

Христианство и пережитки язычества соотносятся в поэмах как просвещение и заблуждение, даже тьма. Но и сама христианская идея здесь неоднородна: и наряду с рационалистическими (схоластическими) ее аспектами в ней выявляются некие вполне живые, первичные и наивные черты, свойственные еще раннехристианским учениям. Здесь «просвещение» идет через благодать, а не через знание, и это – внутренний путь к истине, не нуждающийся в каком-либо рациональном обосновании, – и он открыт и грешникам, и язычникам.

Так, Куидри, волшебница, наделенная «зверскими чертами», оказывается еще и вестницей Грааля, она отказывает Круглому столу в достоинстве и славе, проклиная Персиваля за то, что он не сжалился над «Королем-рыбаком», который страдает как раз от этого и от своей раны. И в конце испытательного пути Куидри предстает Персивалю чудесно преображенной: оба они понимают, что рыцарь не может оставаться при дворе Артура, пока не решена проблема «раненого короля», ведь это, по сути, болезнь самого Грааля: путь же Персифаля – это душевный путь, который он должен проделать втайне. (Робер де Борон одним из первых попытался связать легенду о Граале с собственно христианским учением. Во времена крестовых походов был возрожден идеал «лесного отшельника». В отличие от священнослужителей, чей идеал стал казаться слишком мирским, такой персонаж-отшельник олицетворял чистую духовность и носителя эсхатологического учения во времена, когда повсеместно ожидался приход антихриста и конец света. Поэтому Грааль и был неоднократно представлен в литературе как символический сосуд, обеспечивающий духовное, а не физическое средство к существованию.)

Замок, который разыскивают герои романов, нельзя найти в пределах чувственного мира, он находится в области сна. Сюда же направляется и Гавейн, который также обязан отыскать замок: «Действие жестокого закона преступления и наказания способно ослабеть, если человек принимает решение встать на путь, ведущий к духу…» Мудрость, Грааля говорит о том, что в мире все же совершается нечто позитивное, нечто такое, что можно бросить на чашу весов, когда надлежит удовлетворить мировую справедливость: «Есть начинания, выходящие из порочного круга человеческих конфликтов. Там, где люди вступают на путь духа, упраздняются старые принципы, которые один мог бы предложить другому: судьбы стремятся подчиниться иным законам»150.

Психологически «тень» связана с «коллективной тьмой», которая формируется в некий архетипический образ, ставящий человека перед пугающими его проблемами. (Таков, к примеру образ Красного рыцаря в Персивале.) В этой связи король Грааля представляется образом христианского человека, рассматриваемого с точки зрения бессознательного, с этой же точки зрения он бросает и свою удивительную «тень»: в германской мифологии Вотан, ожидающий своего нового появления в этом мире, символизирует собой связь темного аспекта страданий короля Грааля с темным языческим образом Бога. Блаженный Августин когда-то говорил о церкви как о Луне, имея в виду ее свойство отражения света: когда Солнце пересечется с Луной, под влиянием ее нестабильности и бренности оно само потемнеет и станет «черным Солнцем», ибо Луна обладает ярко выраженными и внушаемыми качествами низшего мира. И Парацельс называл лунный свет «влагой огня холодной природы», и именно женское лунное начало стало причиной ранения «Короля-Рыбака» в Персивале. (Такую же негативную роль в мировой драме играет Сатурн – звезда Израиля и Ветхого Завета, в Средневековье считавшийся «домом дьявола», черной звездой и злодеем, которому принадлежат все скверные животные. Если само христианство связывалось с Юпитером, царственной планетой, и Меркурием, то иудейская религия находилась под властью Юпитера и Сатурна, а антихрист был связан с Юпитером и Луной. Соединение Луны и Сатурна означало «сомнение, революции и изменение». Сатурн, связанный с темным аспектом божества, был тем темным духом, который и нанес увечье королю Грааля).