Средневековые видения от VI по XII век

Добавим, что из всех доступных нам визионерских текстов «Видение Моисея» – единственный, где в финале, когда герой оказывается в раю, дается описание древа жизни, из-под которого бьет источник, растекающийся на четыре рукава. Таким образом, здесь мы находим «классическую» картину рая как космоса.

Поскольку наше внимание уже устремлено на ближневосточные контексты, резонно следующим шагом обратиться к контексту средневосточному – иранскому. Количество текстов (и полных, и фрагментарных) там довольно велико, что отражено в соответствующих исследованиях43. Укажем, что и Б. И. Ярхо предполагал изучать этот материал в своих заметках по демонологической литературе44. Для целей данной работы наибольший интерес представляет иранский ми’радж, опубликованный Э. Блоше в конце XIX века45.

Прежде чем обратиться непосредственно к этому тексту, отметим, что исключительная важность иранского контекста для жанра видений очевидна уже постольку, поскольку самое название рая в арамейском, арабском, греческом и далее в латыни и новоевропейских языках восходит к авестийскому термину pa’ri-daeza, означавшему «отовсюду огороженное место»46. В древнегреческом первое использование этого слова отмечено у Ксенофонта, где оно обозначает сады персидских владык. Значение «сада» для данного термина является, вероятно, исконным, так как авестийское daeza восходит к санскритскому udyana. Как пишет Т. В. Цивьян, «санскритское udyana – сад обозначает собственно возвышенное место, поскольку первосадом является небо, где звезды – это цветы, а солнце, луна и облака – деревья; заколдованные сады в индийской традиции обычно называются devodyana, т. е. небо»47.

Следует подчеркнуть необходимость этих замечаний, поскольку если для античной древнегреческой традиции зависимость от иранской (в данном случае с мотивом рая/сада) вполне очевидна, то влияние иранской традиции на древнееврейскую нуждается в дополнительной проработке. Дело в том, что архаическая древнееврейская традиция не имела особого термина для понятия рая (как и для понятия ада). Словом «шеол» обозначали недифференцированно обиталище мертвых вообще. «Шеол» значит собственно «неизведанная глубина». Поэтому, к примеру, Иаков, узнав о мнимой смерти Иосифа, собирается сойти к сыну в «шеол» (Быт. 37: 3548). Под влиянием Ирана, наконец, в древнееврейской традиции происходит дифференциация «шеола» на обиталище праведных (арамейское pardes) и собственно «ад/геенну».

Интересующий нас текст представляет собой, по мнению его исследователя Э. Блоше, часть развернутого комментария к соответствующим стихам из Корана49. Рукопись, содержавшая этот комментарий, датируется 1300 годом, но отдельные детали повествования позволяют считать данный ми’радж куда более архаичным. Как и в ми’раджах, использованных М. Асин Паласиосом, путешествие Мухаммада начинается здесь с Синая, приводит его в Иерусалим, но затем, когда спутником и проводником его становится Гавриил (Джибрил), путь наверх происходит с прямым упоминанием лестницы. Взбираясь по ней, Мухаммад последовательно проходит через семь небес, встречая целую вереницу предшественников-пророков: Адама, Иисуса, Иосифа, Идриса и наконец Авраама. Именно Авраам приветствует героя: «Ты пришел поздно, но добро пожаловать».

Особая выделенность Авраама (Ибрахима) в ряду всех предшественников пророка объясняется его положением в рамках ислама: ведь, будучи отцом Исмаила, он считается предком арабов50.

При этом в тексте легенды всячески подчеркивается заключительное место Мухаммада в ряду пророков, сподобившихся видеть Царствие Небесное. В этой связи Т. Андре настаивал на том, что существует глубокое сходство между позицией Мухаммада как посланца Аллаха и позицией Мани, провозгласившего себя последним посланником божества51.

Обращение к этим материалам ради исследования жанра видений имеет тот смысл, что, сопоставляя схожие элементы из разных контекстов, мы надеемся понять содержание и синтаксические связи основных компонентов жанра, выделенных Б. И. Ярхо в «Указателе образов и мотивов».

В качестве примера можно взять следующий отрывок из «Видения Карла III»:

…Восхитивший же меня в духе был пресветел образом и держал в руке клубок льна, излучавший сияние яркого света, как делают кометы… ибо за эту нить будешь ты проведен по лабиринту адских мук.

Ярхо, комментируя этот пассаж, связывает его с мифом о Тезее в переложении Плутарха или с переложением плутарховского рассказа в какой-то средневековой энциклопедии. Слово «лабиринт» в соседстве с «нитью», естественно, навело исследователя на мысль о Тезеевом мифе. Но у Плутарха52 в «Видении Феспесия» душа переносит Феспесия «как бы на крыльях светового луча». Русский переводчик Плутарха комментирует это место, сопоставляя его не с нитью Ариадны, но с древней легендой о полете Аристея на стреле Аполлона, то есть на солнечном луче. Мы поставлены перед выбором: увязывать пассаж из «Видения Карла III» либо с нитью Ариадны, либо со световым лучом из легенды об Аристее. То обстоятельство, что Ариадна считалась внучкой бога солнца Гелиоса, еще не означает, что ее нить была светящейся. В этом кругу данных мы не находим отчетливого ответа на вопрос о генетической зависимости светящей нити.

Общее направление для разгадки нам дает работа И. Г. Франк-Каменецкого «О световой природе божества»53, где убедительно показаны многочисленные примеры света как неотъемлемого атрибута божества в ближневосточных монотеистических религиозных традициях. Действительно, упоминание света, именно в этом смысле, можно найти едва ли не во всех образцах жанра видений как в мусульманском мире, так и в христианском. Хороший пример дается нам в гимнах Ефрема Сириянина, где говорится:

Таков путь, по которому шел Авель,И Енох, и Ной, и Авраам,Моисей, и Иисус <Навин>, и Самуил,и те, кто из дома Давидова и сына его Иосифа,и многие другие меж них,создавая цепь сынов Света54.

Таким образом, типологически использование светящейся нити в «Видении Карла III» как средства безопасно взобраться на небо и миновать ужасы адских пыток вполне уместно. Тем более что в финале повествования та же нить становится символом монаршей власти, обладание ею переходит к другой ветви династии.

Другой пример находим в «Видении Мерхдеофа», где героя на небесах встречают двое его детей, умерших от болезни и за то вознесенных «в высокое лоно» (стих 14). Этот пассаж остался неоткомментированным у Ярхо. Между тем вполне ясно, что имеется в виду «лоно Авраамово», устойчивое наименование рая как в древнееврейской, так и в христианской традициях. В частности, именно так назван рай в том фрагменте, откуда Б. И. Ярхо взял эпиграф к своей антологии: «Аще кто от мертвых идет к ним, покаются» (Лк. 16: 30). Эти слова взяты из евангельской притчи о Лазаре и богаче, где про нищего как раз и сказано: «Умер нищий, и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово» (Лк. 16: 22). Собственно слова эпиграфа обращены богачом к Аврааму, причем праотец отвечает: «Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16: 31).

В евангельском источнике вводится мотив, крайне популярный для жанра видений во всех перечисленных традициях, – недоверие профанов к пророку и к тому знанию, которое он вынес из видения (вспомним, например, историю пророка Салиха). Более того, в некоторых случаях мы сталкиваемся с тем, что сам ясновидец/ясновидица (Бедная Женщина, Веттин, клирик у Отлоха Регенсбургского) не решается поведать людям о виденном, опасаясь их недоверия. В средневековых латинских видениях самым действенным доказательством становится исключительно праведная жизнь, которую ведут ясновидцы после своих вознесений. В архаических образцах жанра таким доказательством служило либо чудо, либо – несмотря на сопротивление недоверчивых – само знание, обретенное сверхъестественным путем.

Момент нерешительности ясновидца по возвращении в наш мир заслуживает особого внимания. Если в Средние века нерешительность мотивирована в самих текстах боязнью недоверия, то в архаических видениях мы встречаем этот мотив в своеобразной форме; например, Моисей, увидев божество, требует от него «подарок»55, грозя – в противном случае – не уходить от Престола Божьего. Здесь сходятся воедино два мотива: принципиальная неописуемость увиденного56 и взаимоотношения с людьми по возвращении в сей мир.

Первый мотив отчетливо выражен в словах апостола Павла: «…не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1Кор. 2: 9), которые цитируются в «Видении Бедной Женщины» и в «Видении Тнугдала». Интересно при этом отметить, что в видениях архаичных основное описание всегда падает на место пребывания блаженных и праведных (космос); напротив, затруднения возникают, когда надо описать преисподнюю (хаос). Эти описания строятся по модели: тогда не было ни… ни… Совершенно противоположную картину мы находим в средневековых латинских видениях; образы ада даются весьма развернуто по сравнению с образами рая (если последние вообще проникают в эти видения).

Второй мотив связан со статусом героя, познакомившегося с иным миром. Очевидны два момента: такой герой должен в социальном плане резко выделиться из общей массы своих соплеменников; далее – подобное вознесение и возврат на землю не имеют смысла, если герой вернется «с пустыми руками». Он обязательно должен принести нечто из того мира в этот. И если в средневековых латинских видениях содержание этого принесенного сокровенного знания, в сущности, совпадает с тем, что уже и ранее было известно читателям, то в архаичных образцах жанра дело обстоит иначе. И Моисей и Мухаммад исторически считаются религиозными законодателями, творцами новых религиозных систем, и оба играют исключительно важную роль в соответствующих культурных традициях. В «Видении Моисея» отчетливо сказано, что, пребывая на том свете, он обучился у ангелов 370 тайнам Закона57, которые он и приносит своим людям на землю. В ми’радже о Мухаммаде сказано (от имени Аллаха) не менее определенно: «Ныне твое слово становится Моим словом, а твое одобрение – Моим одобрением. Все, что ты объявишь законом, законом объявлю и Я, а все, что ты объявишь незаконным, и Я объявлю незаконным!»58 Уже по этим словам можно понять, что ясновидец (в ранге Мухаммада или Моисея) становится законодателем и получает от божества верховную власть харизматического толка, а до вознесения на небо у него такой власти не было.

Естественно, число ясновидцев значительно превышает число религиозных законодателей. Но всякий ясновидец из числа тех, кто донес свои видения в письменном виде до современников и потомков, вольно или невольно подражал в отчетах о вознесении великим прототипам (как и редакторы видений подражали признанным образцам), а те, в свою очередь, руководствовались преданием, донесшим до них основные элементы определенного ритуала. В «Указателе образов и мотивов», разработанном Б. И. Ярхо, есть почти все для реконструкции данного ритуала; не хватает лишь момента харизматической власти и сокровенного знания, приобретенных ясновидцем в результате вознесения. Как только эта, целевая, установка вводится в общую картину жанровой структуры, каркас ритуала прорисовывается со всей наглядностью. Подъем на небо с помощью сверхъестественной или ангельской силы (чаще всего – Гавриила); наделение магическими способностями (вроде неподвластности огню); посещение рая59 с почти обязательными элементами: древо жизни60, сад61 или замок, реки, текущие из рая, трон Судии, встреча и беседа с предшественниками; посещение ада – с картинами пыток грешников; причем иногда круги ада приурочены к дням недели62; передача сокровенного знания и харизматической власти. Последний элемент в средневековых латинских видениях либо отсутствует, либо закамуфлирован. Иногда отмечены сакральное время63 или место64 отправления ясновидца.

С ритуальной основой связана еще одна – совершенно обязательная – черта в жанре видений: вопросно-ответная форма в организации повествования. И в материалах, собранных Б. И. Ярхо, и в ми’раджах, изученных М. Асин Паласиосом, и в иных доступных нам текстах авторы или редакторы на сумели обойтись без вопросов ясновидца к спутнику или к иным обитателям небес и без ответов на эти вопрошания. Причем, как правило, вопросы и ответы строятся по одной и той же схеме: Что/Кто это? – Это те, кто… Продвижение по разным сферам небес носит ступенчатый характер, и каждая ступень отмечена вопросом и ответом, поясняющим смысл данной детали в общей постройке. Черта эта от архаичных образцов была унаследована средневековыми авторами, а от них уже была усвоена на новом уровне Данте65.

Каждый вопрос в видениях предназначался для выяснения закономерной связи между пластическим образом и концептуальным этическим его смыслом. О подобной глубинной связи в свое время писала О. М. Фрейденберг:

…У древних народов этика еще есть космогония, и вот эту мифологическую концепцию жизни и смерти физических сил природы, переходящую в концепцию моральных сил человека, мы и называем эсхатологией66.

Еще раньше исследователи обратили внимание на «астрономическую» подоплеку эсхатологических концепций в архаичных традициях67.

Эта исконная двуплановость жанра (визуальный космогонический образ и его этическое содержание) стала главной причиной его устойчивости и «живучести». И хотя в латинских средневековых видениях этический план явно заслоняет космогонический, все равно в них остаются актуальными такие черты, как приуроченность к сакральным моментам в календаре, неизбежное внимание к устройству рая и ада, создание такой картины мира, где земной круг занимает лишь срединное положение и должен вписаться в космический порядок (или хаос), выбор огня и света в качестве неизбежных атрибутов общего целого.

Будучи более или менее постоянной величиной в архаических традициях, а позднее такой же постоянной в христианской и мусульманской культурах, жанр видений – в конечном счете – превратился в своеобразный знак каждой из этих традиций и всех их вместе. Видения стали той формой, которая позволяла сплавить вместе и самые злободневные моменты, и самые архаические. Наиболее значительным свидетельством тому служит «Божественная комедия»: ясновидцем становится здесь флорентиец, проводником его – влиятельнейший поэт древнеримского мира. Совершенно естественной представляется их встреча с предшественниками из иных традиций. Вергилий так объясняет «закон» этой встречи:

…Когда при мне сюда сошел Властитель,Хоруговью победы осенен.Им изведен был первый прародитель;И Авель, чистый сын его, и Ной,И Моисей, уставщик и служитель;И царь Давид, и Авраам седой;И много тех, кто ныне в горнем свете.Других спасенных не было до них,И первыми блаженны стали эти68.

ВВЕДЕНИЕ

1. Определение жанра

Настоящий сборник ставит себе скромную задачу познакомить русского читателя с одним из многочисленных видов средневековой поучительной литературы. Видения, несомненно, принадлежат к дидактическим жанрам, ибо цель их – открыть читателю истины, недоступные непосредственному человеческому познанию. Формальным признаком, устанавливающим (вместе с означенной целью) природу жанра, является образ ясновидца, т. е. лица, при посредстве коего содержание видения становится известным читателю. Этот образ непременно должен обладать следующими функциями: а) он должен воспринимать содержание видения чисто духовно; б) он должен ассоциировать содержание видения с чувственными восприятиями, иными словами, содержание видения непременно должно заключать в себе чувственные образы.

Наличность ясновидца, посредника между автором и читателем, отличает видения от проповедей сходного с ними содержания.

Функция (а) отмежевывает их от наиболее близкого к ним жанра чудесных путешествий (как, например, св. Брандана, Овейна, Энея и др.), которые исследователи обыкновенно даже рассматривают вместе с видениями.

Функция (б) устанавливает разницу между видениями и различными пророчествами и откровениями, в которых пророчествующий ничего не видит духовным оком, не слышит «ухом сердца», а только узнает.

Определенный таким образом жанр составляет достояние всех европейских и многих неевропейских литератур от древнейших времен и еще в наши дни нередко встречается в записях народной словесности1.

Чтобы объяснить необыкновенную живучесть видений, недостаточно рассматривать их только как литературный жанр: необходимо взглянуть на них как на психофизиологическое явление2, в основе которого лежат три фактора: летаргическое состояние, галлюцинации (в экстазе или бреду) и сновидение. Всякое видение содержит один из этих трех мотивов <…> если только обстановка его не обойдена молчанием.

Причудливые сочетания образов, которым и наша наука еще не нашла удовлетворительного объяснения, поражали античных и средневековых людей таинственностью своего возникновения, вызывали искания и домыслы относительно их источника. Естественнее всего было определить этот источник как трансцендентный, а сами видения – как продукт сверхъестественной силы, то божественной, то дьявольской. Дальнейшая ступень – это искание смысла и цели в действиях указанной высшей силы, т. е. желание извлечь из видения общеполезное познание. С этого момента предполагается уже объект поучения, т. е. публика, и создается твердая почва для возникновения литературного произведения.

В самом деле, поучительная цель накладывает на рассказ о видении известные обязанности: не всё в содержании видения отвечает указанной цели; а это приводит к отбору материала. Естественно, например, что видение, явившееся в религиозном экстазе, когда воля и мысль ясновидца направлены на предметы культа, будет заключать в себе больше возвышающего душу материала, чем рядовое сновидение. Потому среди снов и происходит известная дифференциация. На одной стороне – обычные, обманчивые сны, из которых не надо делать никаких выводов; так поступает клирик в О. 5 <…> «сочтя видение за обманчивый сон». На другой стороне – истинные видения, заключающие в себе долю божественной истины, для всех обязательной и для всех интересной: недаром схоластик Анселл <…> молится о том, чтобы сон его имел значение видения. Но и внутри каждого видения должна была происходить сортировка полезного и бесполезного материала. При этом единственным критерием было сравнение с уже установившимися представлениями: если видение заключало в себе что-либо похожее на традиционные верования, оно почиталось достойным обнародования. Так, Беда в предисловии к Др. считает это видение годным для «просвещения душ», так как оно «похоже на древние чудеса». Такова обстановка момента, с которого видение попадает под влияние традиции и начинает жить жизнью всякого произведения словесности.

Влияние внешнего мира на создание видения осуществляется, конечно, через автора, и тут нам приходится считаться с одной специфической особенностью нашего материала. Дело в том, что большинство сохранившихся видений обладают двойным (или тройным) авторством. В самом деле, из первых рук мы получаем видение лишь в редких случаях. Во всем материале, относящемся к нашей эпохе, сам ясновидец является рассказчиком только в Эд., Аудр. и О. 1–4. Во всех остальных случаях рассказ ясновидца прошел через обработку одного или двух (Гр. В. 1, Др., Берн.), а то и более (Гр. В. III) лиц. Таким образом, большинство видений являются как бы плодами коллективного творчества. Этим обстоятельством и обусловливается дальнейшее развитие видений. Традиционные и злободневные элементы проникают в рассказ двумя путями: через ясновидца и через редактора (или редакторов).

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

См.: Гаспаров М. Л. Работы Б. И. Ярхо по теории литературы // Труды по знаковым системам, IV. Тарту, 1969. С. 504–514; Гаспаров М. Л. Каролингские тетраметры и теоретическая модель латинского ритмического стиха // Античная культура и современная наука. М., 1985. С. 193–200.

2

См. английский перевод публикации М. Л. Гаспарова: Yarkho B. A Methodology for a Precise Science of Literature (outline) // Russian Poetics in Translation. Vol. IV. Formalist Theory. University of Essex. 1977. Р. 52–70.

3

Гаспаров М. Л. Неизданные работы Б. И. Ярхо по средневековой латинской литературе // Тезисы конференции «Западноевропейская средневековая словесность». М., 1985. С. 16–18.

4

См.: РГАЛИ. Ф. 2186. Оп. 1. Ед. хр. 60 и 75.

5

См. нашу публикацию в альманахе «Восток—Запад», выпуск четвертый (М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989. С. 18–77). Более позднее и частичное использование переводов Ярхо – см. Книга загробных видений / Сост. П. Берснева, А. Галата. СПб.: Амфора, 2006. С. 245–278.

6

Звездочками отмечены те тексты, которые были переведены Б. И. Ярхо для сборника.

7

Самые ранние рукописи этого текста датируются XI веком, предположительный оригинал памятника был написан на греческом. Ср. более подробное описание в Тантлевский И. Р. Книги Еноха. М.: Мосты культуры, 2002.

8

См. его слова: «…для некоторых видений у нас или вовсе не было под рукой текста… или был весьма плохой… по той простой причине, что книга эта написана в Москве летом 1918 г.» (л. 222).

9

Веселовский А. Н. Данте и символическая поэзия католичества. – 1866, декабрь // Веселовский А. Н. Собрание сочинений. Т. III; Пономарев А. Собеседования Григория Великого о загробной жизни в их церковном и историко-литературном значении. СПб., 1886; Шепелевич Л. Ю. Этюды о Данте. Апокрифическое видение св. Павла, т. 1–2. Харьков, 1891–1892.

10

Ancona D. I precursori di Dante. Firenze, 1874; Delepierre O. L’ Enfer. Londres, 1876; Dietrich A. Nekyia. Lpz, 1893; Ebert A. Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelaters. Vol. II, 1889; Frietzsche C. Die lateinischen Visionen des Mittelalters bis zur Mitte des XII-Jahrhunderts // Romanische Forschungen. Bd. 2–3. Erlangen, 1886; Graf A. Miti, leggende e superstizione del Medio Evo. Vol. 1, Torino, 1892; Labitte Ch. La Divine Comedie avant Dante // Revue des deux Mondes. T. 31, 4 serie. P. 1842; Ozanam A. F. Les sources poetiques de la Divine Comedie // Oeuvres. Vol. V. Paris, 1845; Villari P. Antiche leggende e tradizioni che illustrano la Divina Commedia. Pisa, 1865; Wright Th. S. Patrick’s Purgatory. L., 1844; Zingarelli N. Dante // Storia litteraria d’Italia, scritta de una societa di professori. Milano, [s. a.]. Р. 457–474.

1

Asín Palacios M. La escatología musulmana en «La Divina Comedia» de Dante. Madrid: Impr. de E. Maestre, 1919.

2

См.: Cerulli E. Dante e l’Islam // Al-Andalus. XXI. 1956. Р. 229–293; Levi Della Vida G. Nuova luce sulle fonti iclamiche della Divina Commedia // Al-Andalus. XIV. 1949. Р. 377–407; Rougemont D. L’ Amour et l’Occident. P. 1970. Р. 151–154; Corbin H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi / Transl. by R. Manheim. Princeton, 1969. Р. 100–101.

3

Гуревич А. Я. Западноевропейские видения потустороннего мира и «реализм» Средних веков // Труды по знаковым системам. VIII. Тарту, 1977. С. 3–27; Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 176–239.

4

Совершенно очевидно, что самое существование этого жанра связано с явлением клинической смерти. Для Б. И. Ярхо и его современников этот фактор еще не известен, но с тех пор научная литература по клинической смерти насчитывает тысячи работ. См. библиографические указания в работе: Samuel Southard, Death and Dying: A bibliographical survey (New York, 1991); а также The Sociology of death: theory, culture, practice / Edited by David Clark (Oxford, UK; Cambridge, MA, 1993).

5

Содержание передается следующим образом: «Ферондо, отведав некоего порошка, похоронен за мертвого; извлеченный из могилы аббатом, который забавляется с его женой, он посажен в тюрьму и его уверяют, что он в чистилище; воскреснув, он воспитывает сына, рожденного от аббата его женой» (см. Боккаччо. Декамерон / Пер. А. Н. Веселовского. М., 1955. С. 218).