скачать книгу бесплатно
В спекулятивном мышлении он возносится до самого бытия, которое постигается без раздвоения, в исчезновении субъекта и объекта, в слиянии противоречий. То, что в высочайшем порыве познается как возвращение к самому себе в бытии или как unio mystica, как единение с божеством или как ощущение себя орудием воли Божьей, в объективирующем, спекулятивном мышлении выражается таким образом, что допускает двойственное или даже ложное истолкование[109 - Там же. С. 34.].
Мистическое слияние со всеобъемлющим, с бытием ведет одновременно к исчезновению различия между субъектом и объектом, и при этом на уровне спекулятивного философского мышления – к объективации непостижимого, и в итоге – к ложному толкованию. Эту ситуацию непримиримой двойственности можно определить в качестве неразрешимого противоречия между мирским и трансцендентным, создающим колоссальное цивилизационное напряжение, вызывающим новое чувство времени, истории, как противоречивого движения к потустороннему, являющему себя в эсхатологической перспективе. Ясперс пишет:
Прежде духовное состояние людей было сравнительно неизменным, в нем, несмотря на катастрофы, будучи ограниченным по своему горизонту, все повторялось в незаметном и очень медленном духовном течении, которое не осознавалось и поэтому не познавалось. Теперь же, напротив, напряжение растет и становится основой бурного, стремительного движения[110 - Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 35.].
Это и есть осевое время.
До осевого времени представление о потустороннем с поправками воспроизводили представления о земном мире. Но по мере увеличения разрыва между мирским и трансцендентным возникла необходимость наведения мостов между этими двумя абсолютно несводимыми друг к другу мирами. Этим занимается специальная группа священников, отличающихся от колдунов, шаманов и прочих специалистов потустороннего в ранних религиях. Священники нового типа предполагают определенную рациональность и, как правило, работают с письменными текстами. Макс Вебер замечал по этому поводу:
Священство систематизирует содержание пророчества или священной традиции, казуистически-рационально расчленяя и приспособляя его к мышлению и жизненным привычкам его собственного социального слоя, а также покорных ему мирян. Практически важным в процессе формирования книжной религии является переход в подготовке священнослужителей от древнейшей чисто харизматической модели к литературному образованию…[111 - Вебер М. Хозяйство и общество, т. II. Общности. М.: ИД Высшей школы экономики, 2017. С. 132. Описание Вебером «работы священников» Пьер Бурдье считал одним из важнейших достижений Вебера в области социологии религии. См.: Bourdieu P. Une interprеtation de la thеorie de la religion selon Max Weber // European Journal of Sociology / Archives Europеennes de Sociologie. May 1971. Vol. 12. № 1. Р. 3.]
Главным связующим звеном мирского и потустороннего Вебер считал идею спасения души, которое произойдет после смерти, но должно подготавливаться в земном существовании:
Нас стремление к спасению, в чем бы оно ни состояло, интересует в той мере, в какой оно влияет на практическое поведение в жизни. Такие позитивные посюсторонние черты оно обретает прежде всего в силу особого религиозно детерминированного образа жизни, определяемого неким центральным смыслом или целью, благодаря чему из религиозных мотивов складывается система практического поведения, ориентированного на единые ценности. Цель и смысл такой системы могут быть целиком посюсторонними или хотя бы отчасти таковыми[112 - Вебер М. Указ. соч. С. 187–188.].
Это воздействие непостижимого и трансцендентного на практику земного существования приближает священников к иерархии земной власти, способной влиять на жизнь людей и по-своему ее организовывать. И это влияние строится на рациональной способности установления связей между случайностью, хаотичностью и даже абсурдностью земной жизни и универсальной рациональностью трансцендентного. В центре тут оказывается напряжение между полюсами смертности и бессмертия.
Вольфганг Шлюхтер видит в этой ситуации зародыш европейской науки Нового времени, так как тут уже формулируются набор ограничительных условий и правила оценки рисков, детерминирующих диапазон действий того, кто принимает решения. Как замечает Шлюхтер,
в основном существуют два риска: всякое решение влечет за собой следствия для индивида в плане «спасения его души», и оно же имеет последствия для социальной среды[113 - Roth G., Schluchter W. Max Weber’s Vision of History. Ethics and Methods. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1979. Р. 83.].
Шмуэль Эйзенштадт считает, что разрыв между мирским и трансцендентным детерминировал развитие всей современной цивилизации. Прежде всего, он определил наличие различных «миров знания», таких как философия, религия, метафизика, наука и т. д. Эта множественность сфер знания привела к разным типам классифицирующих схем и возникновению «вторичных миров познания» (second-order worlds of knowledge). И в этой множественности укоренен исток «того, что обычно называется интеллектуальной историей человечества»[114 - Eisenstadt Sh. N. The Axial Age: the Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics // Archives Europеennes de Sociologie. 1982. Vol. 23. № 2. Р. 300. Эйзенштадт называет напряжение между мирским и трансцендентным напряжением между космическим и социальным и так очерчивает особую группу относящихся к этому проблем, позволяющих понимать общественную эволюцию человечества: «…группа проблем в кругу космической проблематики человеческого бытия сосредоточена на: 1) взаимосвязи между космическим и социальным (включая политику и экономику) порядками, их относительной обособленности и автономии и их взаимной обусловленности; 2) степени и природе потенциальной напряженности между такими порядками; 3) путях преодоления такой напряженности; 4) отношении такого преодоления к преобладающим характеристикам человеческого бытия и к местонахождению центра человеческого спасения. В эту группу проблем входит также природа доступа различных социальных субъектов к космическому и социальному порядкам, их отношение к основному содержанию и свойствам последних – прежде всего то, в какой степени индивиды и различные группы определяются и воспринимаются как имеющие прямой самостоятельный доступ к главным атрибутам этих порядков, в противоположность таким атрибутам, что доступны только некоторым очень специфическим группам или категориям субъектов, действующим в качестве посредников для других групп» (Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М.: Аспект Пресс, 1999. С. 71).].
Но еще большее значение этот разрыв с трансцендентным имел для структурирования общества, например установления различий между центром и периферией и формирования нового типа политической власти. Эйзенштадт видит влияние этого разрыва на возникновение социальных стратификаций и иерархий, которые в той или иной степени воспроизводили иерархии близости к трансцендентному и удаленности от него. Меня, однако, в данном случае больше интересует не столько социальное, сколько символическое, философское и культурное влияние возникшего двоемирия. В этом контексте интересно вспомнить Эрика Фегелина.
Фегелин, развивший идеи Ясперса, утверждал, что история складывается не из последовательности деяний, растянутых во времени, но исключительно «участием человека в потоке божественного присутствия, имеющем эсхатологическое направление». Именно трансцендентное, божественное, по мнению Фегелина, порождает «знание человеческой экзистенции в Промежутке божеского-человеческого, в Платоновом метаксисе (metaxy), так же как и язык символов, артикулирующих это знание»[115 - Voegelin E. The Collected Works, v. 17. Order and History, v. IV. The Ecumenic Age. Columbia & London, University of Missouri Press, 2000. Р. 50.]. Метаксис (??????) у Фегелина – особый термин, которым он обозначает положение человека между двумя полюсами, например конечного и бесконечного, между мирским и потусторонним[116 - См.: Duraj J. The Role of Metaxy in the Political Philosophy of Eric Voegelin. New York; Bern; Berlin: Peter Lang, 2021.]. Именно это промежуточное место и определяет язык человеческого познания, сконструированный вокруг символов, принадлежащих видимому и отсылающих к незримому.
Сама идея пребывания человека в промежутке восходит к «Пиру» Платона, где Диотима на просьбу определить природу Эрота объясняет:
– Как мы уже выяснили, нечто среднее между бессмертным и смертным.
– Кто же он, Диотима?
– Великий гений, Сократ. Ведь все гении представляют собой нечто среднее между богом и смертным…[117 - Платон. Пир (202е) // Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 135.]
Фегелин видит во множестве греческих героев такое колебание между противоположными полюсами – между богами и смертными и т. д. Применительно же к познанию понятие метаксиса использовано Платоном в «Государстве», где Сократ объясняет, что наше знание (episteme) относится к бытию, а мнение (doxa) – к множественности, в которой проявляются идеи. Этот объект мнения представлен в разнообразии чувственного мира, а потому не может полагаться небытием. Соответственно, мы имеем дело с областью метаксиса, расположенной между бытием и небытием. Эту промежуточную область Платон называет to planeton, как переводит Фегелин: «…то, что блуждает между бытием и небытием»[118 - Voegelin E. The Collected Works, v. 16. Order and History, v. III. Plato and Aristotle. Р. 121. Фегелин замечает, что, создавая серию on (бытие), me on (небытие), planeton, Платон каламбурил, так что «следуя за этим намерением, можно понять planeton как „бытие“, блуждающее, бродящее между истинным бытием и не-бытием» – Ibid.]: «…то, что колеблется в этом промежутке, улавливается промежуточной способностью»[119 - Платон. Государство (479d) // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 3, ч. 1. СПб.: Изд-во СПбГУ; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 308. Чуть выше Сократ разъясняет: «Как мы уже говорили раньше, если обнаружится нечто существующее и вместе с тем не существующее, место ему будет посредине между чистым бытием и полнейшим небытием, и направлено на него будет не знание, а также и не незнание, но опять-таки нечто такое, что окажется посредине между незнанием и знанием» (Там же (478d), С. 306).].
Эта область промежутка существует в состоянии постоянного напряжения между бытием и небытием. В заключительном, пятом, томе фундаментального труда «Порядок и история» «Поиски порядка» Фегелин пытается набросать очертания общей теории культуры, возникающей в этом промежутке метаксиса. Культура, по мнению Фегелина, появляется в результате непрекращающихся попыток связать посюстороннее, случайное, множественное с потусторонним – всеобъемлющим, единым, лежащим за границами нашего непосредственного восприятия. И эти бесконечные попытки метаксиса детерминируют формы и язык «блуждания между бытием и небытием».
Фегелин пытается понять ситуацию метаксиса через анализ динамического комплекса «сознание – реальность – язык». Все три компонента этого комплекса тесно связаны и, можно даже сказать, не существуют отдельно друг от друга. Сознание в этом комплексе само испытывает трансформации одновременно с изменениями в статусе реальности и языка. Трансформация выражается в изменении «рефлективной дистанции». На самом «низком» уровне сознание ориентируется на некую внешнюю по отношению к нему вещь. Такой тип рефлексивности Фегелин называет интенциональностью. Интенциональность превращает объект, на который она направлена, во внешнюю вещь. При этом возможна и другая форма сознания, связанная с опытом погруженности во внешний мир, включенности в него. В таком случае внешняя реальность перестает быть объектом, но как бы становится «субъектом» и занимает место «предикативного события». Сознание же переходит из режима интенциональности в режим просветленности (luminosity). Просветленность – это режим переживания участия во всеобъемлющем. Такой переход затрагивает не только структуру сознания, но и статус реальности, меняющийся с онтического на онтологический. Фегелин говорит о «вещной реальности» (thing-reality) и «это-реальности» (It-reality). Первая, по мнению Фегелина, связана с сознанием, воплощенном в теле, то есть с локализованностью. Вторая «является не объектом сознания, но чем-то проявляющимся как событие участия между партнерами в сообществе бытия»[120 - Voegelin E. The Collected Works, v. 18. Order and History, v. V. In Search of Order. Р. 29.]. Невольно, конечно, приходит на ум со-бытие Хайдеггера и Нанси. Но при смене режима сознания и реальности меняется и статус языка. Интенциональность в языковом смысле опирается на понятия, которые затем станут основой науки. Понятия – это языковые формы сознания объектности мира. Просветленность выражается в символах. Фегелин пишет:
…символы не являются понятиями, относящимися к существующим в пространстве и времени объектам, они – носители истины о несуществующей реальности[121 - Voegelin E. Immortality: Experience and Symbol // Harvard Theological Review. July 1967. Vol. 60. № 3. Р. 235.].
Символы выражают участие в несуществующей реальности. Но при этом они же и генерируют соответствующее сознание и опыт. Как следствие этого, когда опыт, связанный с символами, утрачивает актуальность, символы деградируют, теряют смысл и умирают. При этом Фегелин указывает на сложность в некоторых случаях различения понятий и символов, на «трудность приписывания этим терминам точного значения»[122 - Voegelin E. The Collected Works, v. 18. Order and History, v. V. In Search of Order. Р. 32.]. Нестабильность этих терминов в значительной степени связана с тем, что вся система находится в состоянии постоянной трансформации, обусловленной движением в сторону трансцендентного и потустороннего. Это движение часто принимает форму квеста и отражается в символических по своей природе нарративах движения и поиска абсолютной истины. Речь идет о нарративах движения от «вещности» к «просветленности». Такой квест сопровождается поисками новых символов, иначе артикулирующих новый опыт трансцендентного порядка. Когда такие символы обретаются, они способны по-своему оформить «начало нового социального поля» и новой конфигурации истории, которая задается «его отношением с другими социальными полями»[123 - Ibid. Р. 39.]. Именно здесь проявляется вся сила метаксиса: «…квест – это вторжение порядка внутрь времени в ответ на вторжение порядка из области, лежащей по ту сторону времени (from the beyond of time)»[124 - Ibid. Р. 42.].
Время артикулируется метаксисом как областью между движением и лишенной времени неподвижностью потустороннего. Божественная трансцендентность понимается как нечто общее для всех вещей, их исток, и она переживается как некое присутствие во всех вещах (parenai), иными словами – как формирующее присутствие (parousia), как безвременность в погруженном во время многообразии. Фегелин прослеживает на примере древнегреческой мысли разные моменты становления понятийного и символического и принципы их глубинной взаимосвязи. Так, например, он показывает, каким образом у Парменида происходит переход от множества вещей – ta eonta – к единственному числу – to eon. Так «бытие», существование как предикат всех вещей, становится «Бытием», которое «не принадлежит ни одной из них»[125 - Ibid. Р. 102.]. На этих примерах можно увидеть, как понятие превращается в символ, а интенциональность – в просветленность. В конце концов это бытие отделяется от времени (оно перестает соотноситься с прошлым или будущим) и превращается в вечное Теперь. Обращаясь к Платону, Фегелин показывает, как парменидовское to eon становится to pan, то есть Всем.
Я коротко остановился на Фегелине, потому что его теория, на мой взгляд, при всех ее недостатках наиболее полно раскрывает проблематику внедрения трансцендентного как источник Истории и истории культуры в частности. Тема символизации, как мне кажется, может быть приложена к загадке возникновения аллегорий, приобретающих всеобъемлющее значение в европейской культуре Средневековья.
8. Апокатастасис
В этой книге речь пойдет о Рае. Рай интересен по многим причинам, но прежде всего потому, что именно он воплощает в себе основные черты трансцендентного, недостижимого и невообразимого. Он является истоком человечества и его конечной целью. По существу, он является символом в самом прямом смысле этого слова. Ад – область наказания грешников – не может претендовать на роль сверхсимвола. Именно поэтому его никогда не локализуют в высших небесных сферах, а чаще всего помещают еще ниже земного. Это область как бы ущербной земной реальности. Именно поэтому его относительно легко вообразить. До нас дошло множество изображений ада (среди прочих, конечно, у Данте), поражающих разработанностью связанного с ним воображения.
Само существование ада нелегко поддавалось осмыслению. Если рай, небеса, воплощали в себе абсолютную вневременную полноту Бытия, к которому стремится мирская множественность, трудно понять место и назначение ада в этом движении к полноте. Эта тема получила развитие в теологии под именем апокатастасиса (?????????????). В Новом Завете это слово встречается лишь один раз, когда в «Деяниях апостолов» (Деян. 3: 21) апостол Петр говорит о том, что Иисус пребудет на небесах до времени воссоединения всего (?????????????? ?????? – restitutionis omnium). Этому высказыванию Петра вторит известное утверждение Павла в Послании к Колоссянам:
…благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное (Кол. 1: 19–20).
Идея апокатастасиса была сформулирована Оригеном, а затем получила развитие у греческих теологов – Григория Нисского и Максима Исповедника. В западном христианстве она была воспринята прежде всего Иоанном Скоттом Эриугеной[126 - Подробную историю идеи апокатастасиса см. в кн.: Ilaria L. E. Ramelli. The Christian Doctrine of Apokatastasis. A Critical Assessment from the New Testament to Eriugena. Leiden; Boston: Brill, 2013.]. Григорий Нисский писал о том, что воскрешение есть не что иное, как возвращение к собственным истокам, то есть, по сути, завершение круга движения времени, восстановление начала:
Дар же воскресения не иное что обещает нам, как восстановление падших в первобытное состояние; ибо сия ожидаемая благодать есть к первоначальной жизни возвращение, изгнанного из рая снова в него вводящее. Посему если жизнь восстановляемых имеет сродство с жизнию Ангелов, то очевидно, что жизнь до преступления была некая ангельская[127 - Григорий Нисский. Об устроении человека (17) // Григорий Нисский. Творения, ч. 1. М.: Тип. В. Готы, 1861. С. 146.].
Рай тут понимается как полный эквивалент первоначальности, истока. Человеческие тела должны вернуться тут к некой первоначальной субстанции, которую Григорий считает ангельской. Апокатастасис у него означает превращение человека в ангела, в котором телесное преобразуется, а греховность заменяется невинностью.
Гораздо более изощренное видение предлагает Иоанн Скотт, который полагает, что конец времен и наступление эсхатона означает не просто возвращение к истокам, но исчезновение различий в восстанавливаемом. В этот момент животные и человек все сливаются в некой общей для них родовой субстанции:
Если все, состоящее из тела и души, принадлежит одному роду, называемому животными, и если все животные существуют как субстанции – так как и человек и лев, и бык, и лошадь имеют одну субстанцию, как в таком случае все виды этого рода обречены на гибель, кроме одного, принадлежащего человеку?[128 - Eriugena. Periphyseon (The Division of Nature) (III, 737с) // Montreal-Dumbarton Oaks, Cahiers d’еtudes mеdiеvales; cahier special n 3. 1987. Р. 374.]
Исчезновение множества, то есть мирской телесности, после грехопадения связанной с грехом и злом, произойдет благодаря воздействию так называемого вечного огня, действие которого уже было описано Блаженным Августином в «О граде Божьем»[129 - «…пройдет образ мира сего через истребление его мировыми огнями, подобно тому, как потоп совершился через наводнение мировыми водами. Итак, в этом, как сказал я, мировом пожаре уничтожатся от огня те свойства тленных стихий, которые соответствовали нашим тленным телам, а сама субстанция получит такие свойства, которые через удивительные изменения окажутся соответствующими телам бессмертным; так что мир, обновившись к лучшему, получит полное приспособление к людям, обновившимся к лучшему и по плоти» (Блаженный Августин. О граде Божьем (кн. XX, гл. XVI). Бл. Августин. Творения, т. 4. СПб.; Киев: Алетейя; УЦИММ-Пресс, 1998. С. 405–406). О влиянии темы вечного огня Августина на теологию Эриугены см.: Петров В. В. Тело и телесность в эсхатологии Иоанна Скотта // Космос и душа: Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы) / Общ. ред. П. П. Гайденко, В. В. Петров. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 641–652. При всех указаниях на влияние Августина Петров считает, однако, что «беспрецедентен и тезис Иоанна Скотта о том, что после воскресения все восставшие тела людей окажутся в едином вечном огне, в который попадут и праведники и нечестивые» (С. 643).]. Вечный огонь – сжигает. Вечный огонь выжигает все акциденции, связанные с земной телесностью, очищая единую родовую субстанцию сущего. В трактате «О предопределении» Иоанн Скотт преображает идею наказания адским огнем в идею очищения сущности:
…тела всех небогоугодных, то есть извращенных людей и ангелов, будут подвергнуты наказанию вечным огнем, но таким образом, что целостность их субстанции не погибнет, их красота никоим образом не увянет, их природная разумность сохранится; в результате все хорошее в их природе благодаря чудесному упорядочиванию ярко воссияет во имя украшения мироздания, за исключением того счастья, которого они будут лишены, идущего не от природы, а от благодати[130 - Johannes Scotus Eriugena. Treatise on divine predestination (XIII, 3). Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1998. Р. 126.].
В своем основном труде «Перифюсеон» Эриугена разворачивает эту аргументацию еще более полно. Восстановление первичного после воскрешения позволяет обнаружить Единое и непреходящесть того, что остается. Соответственно, исчезает всякая способность меняться и мир трансцендирует измерения пространства и времени, которые исчезают при воссоединении с Единым. Пространства и время сами поглощаются вечностью. Поскольку протяженные вещи исчезают, само пространство исчезает вместе с ними. Это исчезновение пространства и времени имеет одно важное и неожиданное следствие:
Вот почему невозможно, чтобы ад занимал ощутимое и телесное место в мироздании. И ошибаются те, кто, обманутые их воображением, утверждают, что ад находится либо под землей, или в утробе земли, или еще в каком-либо ином земном месте. Они просто не понимают, что сама земля, под которой или внутри которой они размещают ад, должна полностью исчезнуть. А если земля погибнет, то понятно, что ничто под ней или в ней, чему присвоено имя ад, не сможет сохраниться[131 - Eriugena. Periphyseon (The Division of Nature) (V, 971а). Р. 654.].
Таким образом, ад исчезает из мироздания, в котором все соединяется, как это было в самом начале, в единую и недифференцируемую субстанцию. Имя этой субстанции – рай. Ведь именно рай был истоком, к которому вновь приводит апокатастасис. Эуригена описывает финальное восстановление единства на примере солнца, которое наполняет мир светом и распространяет лучи световым конусом, в вершине которого оно располагается. Мы отделены от солнца и живем в зоне тени и темноты. Тень и темнота – это зло и грех, когда же мы начинаем восхождение к солнцу и оставляем позади эту темную зону,
мы вновь превратимся в свет, так как природа добра бесконечно богаче меры зла: и мы вновь достигнем Рая, и того Древа, которое есть Древо Жизни, и Благодати Образа (Божьего), и достоинства Первого Принципа[132 - Ibid (V, 918a). Р. 591.].
Достижение рая приравнивается Эриугеной к достижению «небесной полноты»[133 - См. об этом: Dronke P. The Completenes of Heaven // Envisaging Heaven in the Middle Ages / Ed. by C. Muessig, Ad Putter. Abingdon; New York: Routledge, 2007. Р. 44–56.], за которой нет ничего различимого.
9. Путешествия в мир иной
Апокатастасис знаменует полный разрыв между трансцендентным и мирским. Но помыслить этот разрыв крайне трудно. Длительное время потустороннее сохраняло тесную связь с посюсторонним, как бы просачиваясь из иного мира в мир земной. Разрыв с этой традицией имманентности потустороннего, по мнению исследователей, следует относить примерно к концу VI века. Это время, которое часто описывается как период завершения поздней Античности и начало Средних веков. Поворотный момент, как правило, относят ко времени понтификата папы Григория Великого. Исследовавший этот «разлом» в истории христианства Роберт Маркус указывает на то, что в эпоху поздней Античности церковь мыслилась как община, часть которой пребывала на земле, а часть на небесах. Блаженный Августин однозначно заявлял о церкви:
Тело Христово и члены Его все мы, не мы только, которые здесь находимся, но все вообще, не ныне только жившие, но все праведные, начиная с Авеля праведного, жившие, живущие и имеющие жить до конца века…[134 - Проповеди блаженного Августина (I, 11). Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1913. С. 9–10.]
Маркус сообщает, что считалось, будто во время таинства причащения небесное сообщество присутствует в церкви, а ангелы парят над ее алтарем и приносят в церковную общину благословение самого Христа. Монастырские хоры считались местом встречи земли и небес, где в определенные моменты можно было перейти из одного мира в другой. Он рассказывает и о том, что из?за присутствия ангелов во время молитв монахам предписывалось не плевать перед собой, чтобы не попасть на невидимого посланника небес. Маркус пишет:
…в Церкви ранних веков святое не было далеким миром, достичь которого можно было только благодаря деятельности посредников. Скорее оно составляло перманентный контекст жизни, постоянно и повсеместно присутствующий и оживлявший общину б?льшую, чем маленькая группа, собравшаяся у алтаря, и готовый ежеминутно явить благословение и силу. Божественное всегда было тут, как мощный электрический заряд, ждущий момента прорваться из облака на землю через церковные проводники молнии – молитву и прочие средства: алтарь, церковное здание, общину или одного из ее членов[135 - Markus R. A. The End of Ancient Christianity. Cambridge, Cambridge University Press, 1990. P. 23.].
Питер Браун, в целом согласный с оценкой Маркуса, также писал о том, что между земным и небесным миром до VII века был режим проницаемости. Ангелы и демоны жили среди людей. А рай, вызывавший мой особый интерес, был до удивительного близко. Все было устроено так, как если бы стена, разделяющая два мира, была, по выражению Брауна, покрыта щелями и трещинами, пропускавшими не только свет, но и запахи. Райские благоухания проникали в земной мир и имели целительные свойства. Например, райские ароматы исходили из дыры в земле по соседству от могилы Феомаста (Theomastus) – забытого епископа V века – и несли с собой целительную силу рая[136 - Brown P. The End of the Ancient Other World: Death and Afterlife between Late Antiquity and the Early Middle Ages. The Tanner Lectures on Human Values. Delivered at Yale University October 23 and 24, 1996. Р. 26–27.].
Григорий Турский повествует об епископе Сальвии из города Альби, который умер и через короткое время ожил, вернувшись в земной мир:
Но когда наступило утро и когда все было готово к торжественному погребению, тело на погребальных носилках начало шевелиться. И вот щеки порозовели, муж, пробудившись как бы от глубокого сна, очнулся, открыл глаза…[137 - Григорий Турский. История Франков (VII, 1). М.: Наука, 1987. С. 192.]
По просьбе братии он рассказал о случившемся с ним:
Четыре дня тому назад, когда келья сотряслась и вы увидели меня бездыханным, меня подхватили два ангела и подняли высоко в небеса, так что мне казалось, что не только эта жалкая земля, но даже солнце и луна, облака и звезды у меня под ногами. Затем меня ввели через ворота ярче этого света в такое жилище, в котором пол блестел, как золото и серебро; свет там был невыразимый, простор неописуемый. Жилище было наполнено таким множеством людей обоего пола, что совершенно нельзя было объять взглядом толпу ни в ширину, ни в длину. И когда нам проложили путь среди сомкнутых рядов ангелы, которые шли впереди, мы дошли до того места, которое мы уже созерцали издали. Над ним нависало сверху облако светлее всякого света, там не было видно ни солнца, ни луны, ни звезд, но облако сияло собственным блеском гораздо больше, чем все эти светила, и из него исходил глас, «как шум вод многих»[138 - Григорий Турский. История Франков (VII, 1). С. 192.].
Среди прочих атрибутов рая Сальвий перечисляет райские ароматы, которые насытили епископа «сладостью». Затем он слышит глас, возвещающий ему: «Да возвратится сей в мир, ибо он надобен нашим церквам»[139 - Там же. С. 193.]. Сальвий умоляет разрешить ему, вкусившему рая, остаться в высших сферах, но говорящий безжалостен.
И глас, обращенный ко мне, сказал: «Иди с миром. Ибо: Аз есмь страж твой доколе не возвращу тебя в землю сию». Тогда я, покинутый своими спутниками, удалился с плачем и вернулся сюда через врата, в которые вошел[140 - Там же.].
Никакого преображения, описанного сторонниками идеи апокатастасиса, не происходит. Между двумя мирами имеются ворота, через которые можно выйти, но можно и вернуться.
Видение «того света» в начале без исключения связано со смертью. Чтобы увидеть потусторонность, надо умереть[141 - Об этом свойстве ранних видений см.: Moreira I. Dreams, Visions, and Spiritual Authority in Merovingian Gaul. Ithaca, Cornell University Press, 2000. Р. 142.], как это произошло с Сальвием. В трех видениях, описанных Григорием Великим Двоесловом, люди, чья душа отлетает от тела в потусторонний мир, умирают, а затем возвращаются к жизни, чтобы рассказать о виденном. Многочисленные видения и сновидения, связанные с этой темой, появляются позже. Тертуллиан, например, считает фальшивыми всякие видения Рая, о которых говорят живые на основании видений и сновидений. Он рассказывает историю некоего Гермотима, который якобы «во время сна лишался души, словно бы уходящей из тела…»[142 - Тертуллиан. О душе (XLIV). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004. С. 116.] По мнению Тертуллиана, речь шла лишь о глубоком сне, отделение же души от тела он признает исключительно результатом кончины человека[143 - «Дело же смерти всем известно: это – разделение тела и души» (Там же (LI). С. 125).].
Григорий Турский, описавший историю Сальвия, жил во второй половине VI века. Столетие спустя видения «того света» претерпевают отчетливые изменения. Беда Достопочтенный в «Церковной истории народа англов» описывает два случая. Первый – история некоего «святого мужа» по имени Фурсей (Фурса), который
однажды во время болезни, как повествует его житие, <…> покинул свое тело и пребывал вне тела с вечера до петушьего крика, удостоившись лицезреть ангельские сонмы и слышать их блаженное пение[144 - Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (III, 19) // Беда Достопочтенный. Исторические сочинения. М.: Русская панорама, 2022. С. 116.].
Через два дня он возвращается в собственное тело,
пережив свирепое нападение злых духов, которые многими хулами попытались помешать его восхождению на небо, но потерпели неудачу, ибо его охраняли ангелы[145 - Там же.].
История Фурсея отличается от истории Сальвия тем, что путь на Небеса тут неизмеримо сложнее и составляет основу повествования. Так, по дороге он поворачивается назад и видит оставленный им мир, «темную долину». Под ним летят четыре огня – каждый из которых призван сжигать грешников. Затем
один из трех ангелов, что оба раза были его спутниками, устремился вперед и раздвинул пламя, в то время как двое остальных летели по обеим сторонам от него, заслоняя его от огня. Видел он и демонов, вылетавших из огня и пылавших злобой против праведников[146 - Там же. С. 117.].
На обратном пути, когда сопровождающие его ангелы вновь проносят его через огонь, «злые духи схватили одного из тех, кто горел там, бросили в него и опалили ему плечо и подбородок»[147 - Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (III, 19). С. 117.].
Любопытно, что самим Небесам в путешествии Фурсея почти не уделено места, в основном упоминается о «сонмах праведников». На первый план выдвигаются перипетии пути и единоборство сил добра и зла. Путешествие тут отчетливо приобретает черты аллегории. Аллегория уже просвечивает в третьем путешествии «по ту сторону» мира, описанном Григорием Великим. Оно повествует о некоем солдате, который умирает, и его душа отправляется на Небеса по мосту, под которым течет черная дымная и зловонная река. На другом же берегу видны чарующие зеленые луга, издающие ароматы. Через мост могут перейти только праведники, а грешники падают в пучину. Григорий описывает эпизод на мосту:
Он уже готовился перейти, как его нога поскользнулась, а его тело наполовину повисло по ту сторону моста. Ужасающие создания поднялись из реки и стали тащить его вниз за ноги. Иные – белые и прекрасные, тянули его вверх за руки[148 - Visions of heaven and hell before Dante / Ed. by E. Gardiner. New York: Italica Press, 1989. Р. 49.].
Именно в этот момент солдат оживает и возвращается в мир. Григорий комментирует:
В то время, как его тащили вниз за ноги и тянули за руки вверх, стало понятно, что он любил давать милостыню, но недостаточно сопротивлялся плотским грехам, которые влекли его вниз[149 - Ibid. Р. 50. Сходный эпизод перехода по мосту некоего «знатного человека» Николая к райским кущам приводит Иаков Ворагинский в жизнеописании святого Патрика: «Николай увидел некий мост, невероятно узкий, скользкий и гладкий, словно лед, по которому он должен был пройти. Под мостом текла широкая река из огня и серы. Николай совершенно отчаялся в том, что сможет ее пересечь. Но затем он вспомнил слова, избавившие его от стольких страшных бедствий, и смело подошел к мосту. Поставив на него одну ногу, он начал говорить: „Иисусе Христе…“ и проч. Тотчас же Николая напугал столь громкий крик, что он едва выдержал это испытание. Тогда он снова произнес те же слова и остался невредим. Николай поставил на мост другую ногу и произнес те же слова. Хранимый ими от опасностей, он беспрепятственно пересек реку. Наконец, перейдя ее, Николай вышел на прекрасный луг, где дивно благоухали многие цветы» (Иаков Ворагинский. Золотая легенда. Т. 1. М.: Изд-во францисканцев, 2017. С. 292–293).].
Описания в истории солдата приобретают отчетливо символический характер, о котором говорил Фегелин. Символизм проявляется именно в ситуации метаксиса – пребывания между миром и трансценденцией. Именно тут, на «промежуточном», «переходном» мосту[150 - О топосе моста как символе «узкого пути» в путешествиях в мир иной см.: Graf F. The Bridge and the Ladder: Narrow Passages in Late Antique Visions // Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions / Eds Ra‘Anan S. Boustan & Annette Yoshiko Reed. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Р. 19–29. Бустан и Рид утверждают, что мотив узкого моста, подменяющего переправу в ладье через реку подземного царства, возникает только в конце VI века (Ibid. Р. 19).], и происходит сдвиг от описания событий к аллегории.
По мнению Питера Брауна, путешествие Фурсея является первым прототипом целого нарративного жанра «путешествия души», жанра, которому суждено получить большое развитие в латинской христианской литературе[151 - Об этом жанре см.: Carozzi C. La voyage de l’?me dans l’au-del? d’apr?s la littеrature latine (V
–XIII
si?cle). Collection de l’еcole fran?aise de Rome 189. Rome: Palais Farn?se, 1994.]. «Приближение к небесам теперь проходило через обширное и угрожающее безлюдье. Смысл его видения очевиден. Умереть – значит испытать arduum et difficilem transition»[152 - Brown P. The End of the Ancient Other World: Death and Afterlife between Late Antiquity and the Early Middle Ages. Р. 32.]. В свете сказанного имеет смысл вернуться к Беде, в труде которого рассказывается еще об одном примечательном случае посещения потустороннего мира. Это путешествие «некоего мужа из Нортумбрии, <который> восстал из мертвых и рассказал о многих увиденных им вещах, как пугающих, так и радостных»[153 - Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. С. 178.]. Имя этого человека – Дриктельм. Дриктельм рисует еще более драматические картины, чем солдат Григория. Он идет по долине в сторону света. Его ведет за собой «муж сияющего облика», и они проходят через бесконечную долину, один край которой был объят «страшно бушующим пламенем», а другой скован льдом и погружен в холод. Человеческие души в этой долине бросались то в огонь, то в «середину смертельного холода». Затем Дриктельм и его провожатый проникают в абсолютную тьму, в которой вдруг прорываются «громады бушующего пламени». Из этой долины тьмы поднимались огненные шары и снова падали на дно пропасти. Потом Дриктельм выходит к свету и видит впереди
громадную стену, длина и высота которой казались бесконечными. Я удивился, зачем мы приближаемся к этой стене, поскольку я не видел в ней никаких ворот, окон или ступеней. Добравшись до стены, мы внезапно каким-то образом оказались на ее вершине. За ней была широчайшая прекрасная равнина, полная благоуханием цветов; их сладостный аромат быстро прогнал окутавшее меня гнусное зловоние исчадий тьмы. Так ярок был свет, пронизавший всю эту местность, что он казался ярче дня или лучей полуденного солнца. По равнине гуляли бесчисленные множества людей в белых одеждах, а многие сидели вокруг; пока он влек меня сквозь скопления радостных обитателей, я подумал, что это, быть может, Царство Небесное, о котором я часто слышал. Но он ответил на мои мысли: «Нет, это не Царство Небесное, как тебе представляется»[154 - Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов (V, 12). С. 192.].
Они проходят дальше, минуют «обиталище блаженных духов» и видят впереди «еще более дивный свет, чем прежде». Но область финального приближения к Богу оказывается недоступной для Дриктельма:
Я начал надеяться, что сейчас мы войдем в это чудесное место, но тут мой спутник внезапно остановился и, быстро повернувшись, повлек меня обратно тем же путем[155 - Там же. С. 193.].
После разъяснений вожатого, буквально предвосхищающего дантовского Вергилия, Дриктельм сообщает:
Едва он закончил говорить, как я вернулся в свое тело с большой неохотой, поскольку был зачарован сладостью и красотой того места, которое видел, и теми, кто населял его. Я не смел ничего спросить у своего провожатого и вдруг, не знаю как, оказался снова живым в этом мире людей[156 - Там же.].
Здесь еще более отчетливо складывается канон путешествий души в иной мир. Движение тут оказывается важнее самого финального видения, которое сохраняет трансцендентную недоступность. Вся история сосредоточивается на движение метаксиса и постепенном преображении реальности из вещной в трансцендентную «это-реальность» Фегелина. Это преображение прямо связано с определенным преобразованием пространства и времени.
10. Между мирами. Лиминальность
Иной мир предстает как место полной отмены пространства и времени. Эриугена тут совершенно однозначен. Ад не попадает в картину мира после апокатастасиса, потому что ад локализован под землей или в покрове земли, а всякая пространственная локализация отменяется «полнотой небес». Между тем потустороннее приобретает особый смысл в культуре в значительной степени потому, что оно понимается как некое место, к которому устремляется от земного мира душа. Иными словами, иной мир притягателен как некая недостижимая локализация. То же самое можно сказать и о времени. В преображенных небесах как Царствии Небесном не будет времени. Но само движение к области приостановки времени, вечности запускает время движения, странствия.
Трансцендентное по определению – нечто внешнее, недосягаемое. И эта внеположенность не только позволяет ему быть локализованным вовне, но и приобретать характер вещности, о котором говорит Фегелин. Именно эта внеположенность и вещность позволяют возникнуть культу реликвий и мощей. Гегель, обсуждая католицизм как воплощение этого тренда, писал:
Католик же преклоняется пред Святыми Дарами, и таким образом внешнее делается чем-то священным. Священное как вещь носит характер внешнего предмета, и постольку другой может владеть им вопреки мне: оно может очутиться в чужих руках, так как процесс не совершается в духе, но происходит при посредстве самой вещественности. Высшее благо человека оказывается в других руках. Здесь тотчас происходит разграничение между теми, которые обладают им, и теми, которые должны получать его от других, между духовенством и мирянами. Миряне чужды божественному. Это было абсолютное разделение, от которого церковь не могла отрешиться в Средние века: оно возникло вследствие того, что священное признавалось внешним[157 - Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 392.].
По мнению Гегеля, это «абсолютное разделение» преодолевается только протестантизмом на пути субъективизма, снимающего фундаментальную внеположенность священного.
Но это отчуждение католика-мирянина от священного по-своему ведет к субъективизму и в католицизме. Когда Маркус или Браун говорят о проникновении потустороннего в земной мир, обычно эта идея максимально полно выражается в культе святых, которые понимаются как посредники между двумя мирами. В Античности, как замечает Браун, мир мыслился как расколотый на две половины: над луной он представлял неизменность, воплощенную в звездах, а внизу – меняющуюся неопределенность. При этом считалось, что этот разлом преодолевается смертью. Душа отделялась от телесного мира и возносилась в мир ясности и стабильности. Герои в Античности и святые в христианстве оказывались медиаторами между двумя разобщенными мирами. Особенно это касалось мучеников, а затем и святых отцов-пустынников. Браун пишет:
…могилы, части тела и даже физические предметы, с которыми соприкасались эти тела, были специальными местами, в которых встречались противоположные полюса Небес и Земли[158 - Brown P. The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981. Р. 3.].
Соответственно могилы святых и их реликвии превращались в места манифестации потусторонних сил в земном мире. Например, они часто считались целебными и вообще местами, где являли себя чудеса. Поскольку эти места были местами перехода из одного мира в другой, они подпадали под то, что Арнольд ван Геннеп назвал лиминальными, или промежуточными, зонами:
…эта зона, в свою очередь, считалась сакральной для обитателей освоенных территорий. Каждый, кто переходил с одной территории на другую, в течение достаточно длительного времени находился и в жизни, и в магически-религиозном смысле в особой ситуации: он оказывался между двумя мирами. Эту ситуацию я называю промежуточной (marge)[159 - Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная лит., 1999. С. 22.].
Наличие этой специальной сакральной зоны предполагало специальные обряды перехода, которые осуществляли прохождение между разделенными частями некоего целого. Можно предположить, что это именно переход между мирским и потусторонним. Ван Геннеп говорит в этой связи о лиминальности ущелий, перевалов, переправ через реку, мостов, то есть как раз тех мест, которые так изобильно присутствуют в рассказах о путешествиях в мир иной[160 - Петрарка в письме кардиналу Талейрану разворачивает метафору жизни как пути, который для разных людей пролегает через зоны различной степени лиминальности: «Все, говорю я, в равной мере путники, разве что вы стремитесь к цели по высокой и отовсюду заметной дороге, а мы по более смиренной тропе, – однако так, что еще далеко под нашими ногами движется громадное, неисчислимое множество путешествующих: они идут глубокими и темными долинами, вы – острыми и каменистыми вершинами, а мы в середине, как бы среди горных склонов, – разными путями, но с равной опасностью, все с одинаковой мечтой об одном завершении» (Петрарка Ф. Письма СПб.: Наука, 2004. С. 185–186).]. Он же упоминает в качестве промежуточной зоны и пустыню, в которой развивается особый тип святости, относящийся к аскетам, монахам-пустынникам.
Питер Браун попытался понять, почему культ святого отца-пустынника возник в Сирии, а не в Египте. По его мнению, в Египте контраст между обитаемыми землями и пустыней был слишком силен, а выживание в пустыне оказывалось настолько проблематичным, что требовало укоренения и оседлости. Иными словами, пустыня не была тут промежуточной, она скорее относилась к полюсу смерти, а не к зоне лиминальности. В Сирии же пустыня была «мягче», дожди тут помогали собирать воду:
Сириец мог жить в пустыне столько, сколько ему позволяло приспособление к ней, принятие бесформенного отсутствия структуры, характерного для дикой жизни, готовность к постоянному движению в поисках пищи и воды, к жизни без корней[161 - Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1982. Р. 112.].
Сирийский пустынник оказывался промежуточной фигурой par excellence[162 - Жак Ле Гофф пишет: «Не раз было подчеркнуто наличие тесной связи между пустыней, океаном и иудаистским царством мертвых шеол, пребывание в котором во многом напоминает пребывание в аду. Однако эта взаимосвязь характерна только для раннего иудаизма и в христианстве уже не встречается, хотя не исключено, что, к примеру, средневековые кельтские отшельники устремлялись в поисках пустыни в океан, вдохновляясь именно чтением Ветхого Завета» (Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Прогресс, 2001. С. 87). Любопытно это сопоставление мореплавателя с паломником в пустыню. Промежуточность пустынь объясняет и изобилие в них нечистых духов, проникающих сюда из иного мира и мучающих отшельников вроде святого Антония. Здесь Сатана искушает Иисуса: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от Диавола» (Мф. 4: 1).].
Виктор Тернер писал о ритуалах перехода как создающих постепенную артикуляцию движения от социальной упорядоченности к лиминальности, которая выходит за рамки законов и правил и становится «харизматической», «священной реальностью», illud tempus – временем чудес. И это соскальзывание от социума к сакральному, по его мнению, проходит через предъявление сакральных символов, «появление персонажей в масках или монстров, строительство сложных святынь»[163 - Turner V. Frame, Flow and Reflection: Ritual and Drama as Public Liminality // Japanese Journal of Religious Studies. December 1979. Vol. 6. № 4. Р. 470.] и т. д. Происходит не что иное, как временная трансформация мира.
Эта лиминальность оказалась центральной для установления святых мест и в христианстве. Как пишет Патрик Джири, римская традиция предполагала локализацию сакрального в священных границах города и исключала «нечистые», полные скверны загородные кладбища:
Новая христианская география помещала центры святости вне города. Это переворачивание ценностей соответствовало революции культурно значимого, сопровождавшей не только христианизацию, но и превращение Западной Европы в аграрный регион[164 - Geary P. J. Living with the Dead in the Middle Ages. Ithaca: Cornell University Press, 1994. Р. 166–167.].
Браун описывает культ святых как безусловно связанный с определенным местом – захоронения или хранения реликвий, – но место это имело такую конфигурацию: «Тщательно сохраняемое напряжение между дистанцией и близостью создавало одно состояние: praesentia, физическое присутствие сакрального…»[165 - Brown Р. The Cult of the Saints. Р. 88.] Браун видит, например, знак покровительства императора Константина христианству в том, как он оформляет могилу святого Лаврентия, создавая между паломником и святыней почти непроходимую дистанцию. Он строит систему ведущих вниз и вверх лестниц, окружает могилу решеткой литого серебра.
Лиминальность требовала перехода, то есть движения, преодоления дистанции, сам этот процесс позволял пережить приближение к святыне как просветляющий опыт перехода от вещного к трансцендентному. И это глубокое переживание перехода и приближения можно, конечно, в отличие от Гегеля, считать субъективизацией внешнего, переходом внешнего во внутреннее. Лиминальность мест подчеркивалась и тем, что сами эти места были в каком-то смысле блуждающими. Я имею в виду распространенную практику перевода (translatio) реликвий, включая мощи, из одного места в другое. Эта практика приобрела массовый характер после Крестовых походов и по мере распространения центров христианства на север. В период раннего христианства практиковались паломничества в пустыню и поклонение отцам-пустынникам, объяснявшиеся словами Иисуса посланникам от Иоанна Крестителя:
…что смотреть ходили вы в пустыню? трость ли, ветром колеблемую? Что же смотреть ходили вы? человека ли, одетого в мягкие одежды? Но одевающиеся пышно и роскошно живущие находятся при дворах царских. Что же смотреть ходили вы? пророка ли? Да, говорю вам, и больше пророка (Лк. 7: 24–26).
Теперь же сами останки «святых» хлынули в разные концы Европы и искусственно создавали места соединения двух миров, которых раньше не было. Как замечает Джири, «весь мир становится сравнимым с пустыней»[166 - Geary P. J. Op. cit. P. 167.]. Это блуждание святынь, подобное блужданию огней в путешествиях в мир иной, выражает лиминальность промежуточной зоны метаксиса. Джири рассказывает о сопротивлении некоторых реликвий переводу. Существуют легенды о том, как эти реликвии вдруг тяжелели, что делало невозможным перемещение[167 - Ibid. P. 172.]. Появление же мощей апостола Иакова в Сантьяго-де-Компостела, ставшем одним из главных центров католического паломничества, объяснялось магическим переносом останков святого после его смерти в Испанию. Такого рода перевод объяснялся желанием самого покойника. Когда реликвии сопротивляются, но насильно подвергаются переводу, речь идет о похищении, грабеже реликвий, столь распространенном в Средние века[168 - См.: Geary P. J. Furta Sacra. Thefts of Relics in the Central Middle Ages. Princeton: Princeton University Pres, 1978.].
Все это создает очень неопределенную географию мест, а сам их статус промежуточности вводит в христианство причудливую онтологию и топографию пространства, вполне, впрочем, ожидаемую от мест перехода и метаксиса. Нэнси Готье говорит по этому поводу об эйнштейновском характере пространства – времени христианства:
Понимание потустороннего в язычестве либо статично (судьба души раз и навсегда предопределена), либо циклично (душа по истечении определенного времени воплощается); христианское понимание потустороннего предполагает историю, разворачивающуюся в длительности. И с каждым поворотом этой истории связано специфическое пространство, которое в зависимости от обстоятельств – либо вечное, либо переходное. В Ветхом Завете есть праведники, которые не могут быть осуждены до пришествия Спасителя: а следовательно, для них необходимо место, чтобы поместить их туда до воплощения. Существуют души христианских покойников, которые ждут воскрешения тел в конце времен: их помещают на звезды, или в лоно Авраамово, или же их подвергают очистительному огню в неопределенном месте. Имеется грандиозная сцена Страшного суда, которую тоже надо где-то разместить. Все эти места временного пребывания призваны исчезнуть в момент исчезновения времени и земного пространства[169 - Gauthier N. Les images de l’au-del? durant l’antiquitе chrеtienne // Revue des Еtudes Augustiniennes. 1987. Vol. 33. Р. 15–16.].
11. Неопределенность и порядок. Два пути
Эта неопределенность мест, их мерцание каким-то образом соотносятся с незыблемым порядком, установленным Богом. Но отношение это само по себе лежит в зоне некоторой неопределенности. Клод Кароцци, обсуждая время, в котором пребывают души умерших до Страшного суда, то есть до прекращения всякой темпоральности, вслед за Августином признает, что все процедуры очищения, наказания и ожидания предполагают некое время, которое действительно похоже на время в физике Эйнштейна: «Так появляется время и некое время (le temps et un temps), которое каждым переживается по-разному»[170 - Carozzi C. La voyage de l’?me dans l’au-del? d’apr?s la littеrature latine (V
