Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти

Regula ad virgines: рождение «нормы»

Женские монашеские общины и каноникаты как формы проявления vita religiosa в латинской Европе выросли из одного корня – из позднеантичных объединений аскетствующих женщин. Уже с середины IV в. под влиянием восточной аскезы аскетический идеал становится привлекательным для привилегированных социальных слоёв во всей Римской империи233. Однако vita religiosa в ранней Церкви не всегда означала жизнь в общине. Женщины, дававшие обет целомудрия, жили в уединении под защитой родительского дома или собственного и строили свой быт в соответствии с различными по степени строгости аскетическими правилами в отношении питания и платья, в ежедневной молитве и в том, что называется религиозным созерцанием – contemplatio. Некоторые обнаруживали интерес к чтению Св. Писания и занимались благотворительностью. Иногда такие благочестивые женщины объединялись под одной крышей в небольшие группы, приводя с собою прислугу и рабов. Самый известный пример – община вокруг вдовы Марцеллы в Риме, о которой писал Иероним в конце IV в.234. Впрочем, жизнь таких общин была недолговечной и группа, как правило, распадалась, когда (по разным причинам) иссякали источники её жизнеобеспечения. Подобная практика имела место в Риме, на островах Южной Италии и в городах Южной Галлии на протяжении V и в начале VI столетий235. Но по мере упадка античной городской культуры и создания более строгой структуры Церкви число женщин, практикующих аскетическую жизнь дома, сокращается; с середины VI в. растёт число монастырей и желающие углубиться в vita religiosa перемещаются туда.

С конца IV в. имеют место и первые попытки контролировать этот процесс спонтанного обращения к аскезе со стороны епископов и Папы. Прежде всего их внимание было обращено к той категории женщин, которую источники обозначают virgines sacrae – святые девы, причём в глазах церковных иерархов они были предпочтительнее, чем другая, на практике не менее значимая и многочисленная группа аскетствующих женщин – святые вдовы (viduae sacrae)236. Обратившиеся к vita religiosa девицы давали обет целомудрия. Эта процедура, сначала имевшая место в рамках частной жизни, очень быстро оформляется в публичную – в церковный обряд посвящения (consecratio), который осуществлял епископ. Подобной «инициации» для вдов (viduae), тоже приносивших обет целомудрия, в Церкви не существовало. Более того, с конца IV в. провинциальные синоды и сами Папы издают первые нормативные акты для virgines sacrae, где регламентируются различные детали обряда consecratio и, что важно, наказания за нарушение обета237. Данное обстоятельство свидетельствует о том, что Церковь очень рано стала стремиться к тому, чтобы превратить эту социальную группу, virgines sacrae, в институт. Целью создания такого института «сверху» было установление дисциплинарного контроля, а также социальная защита, в которой женщины по сравнению с мужчинами нуждались гораздо больше. Таким образом, насколько я могу судить, в формировании средневекового института женского монашества на самом раннем этапе поучаствовали две равновеликие составляющие: с одной стороны, спонтанное аскетическое движение, захватившее прежде всего патрициат, и, с другой стороны, целенаправленная деятельность Церкви, стремившейся это движение канализировать и поставить под свой контроль. В этом пункте, я думаю, женское монашество существенно отличается от мужского как гораздо менее «самостоятельное».

В том, что касается формы организации и нормы жизни ранних общин, следует признать их зависимость от, условно говоря, «мужской модели» vita religiosa. Женские обители того времени – создаваемые по образцу мужских монастырей (и обычно при них) параллельные структуры, населенные «монахами женского пола»238. Неудивительно поэтому, что вплоть до начала VI в. среди почти полудюжины различных уставов, регулирующих повседневное общежитие в удалении от мира, на которые могли ориентироваться новообразованные общины, не было правила, написанного специального для женщин. Восходящие к Кассиану, Роману Юрскому, Августину, Бенедикту Нурсийскому нормативные предписания для монахинь являли собой не более чем адаптированный вариант правил для мужских общин и писались специально для обителей, куда отцы-основатели монашества помещали своих сестер или племянниц239.

Правило Цезария Арльского Regula sanctarum virginum240, или просто Regula ad virgines, составленное в 512 г. (затем расширенное в 524 и дополненное «Кратким повторением» (Recapitulatio) в 534 гг.), стало первым, где открыто признается, что жизнь в мужских и женских монастырях «имеет много различий»241. Арльский епископ адресовал его женской общине св. Иоанна, которую он основал в городе для своей сестры Цезарии, ставшей ее первой аббатисой. Именно это правило на многие столетия задало тон представлению о норме дисциплины в женских общинах и обозначило основные сферы жизни, которые подвергаются нормированию, – как внутри обители, так и в ее взаимоотношениях с внешним миром.

Правило Цезария отнюдь не было направлено на то, чтобы регламентировать жизнь монахинь до мелочей, его принципом было, скорее, указать важнейшие (pauca de pluribus) духовные ориентиры для христианского воспитания в процессе общения поколений, когда старые монахини живут вместе с молодыми и наставляют их в том, что считают «особенно подходящим для их пола».

Центральным моментом Regula ad virgines стала тема полной изоляции женщин от внешнего мира. Обычно со средневековым монашеством ассоциируется восходящий к опыту бенедиктинских общин пункт о stabilitas loci, или stabilitas congregatione, т.е. запрет оставлять, менять монастырь, общий для мужчин и женщин. Но у Цезария монахини должны были в прямом смысле (до самой смерти – ad mortem suam) ни на миг не покидать обители и даже «не входить в базилику, в которой находится дверь [во внешний мир]» (1; Rec.1). Никто посторонний, тем более мужчина, не должен вступать на закрытую часть территории монастыря и в помещения для моления (in secreta parte in monasterio et in oratoriis) (33)242. Этот запрет распространялся даже на «женщин и девиц мирского сословия» (34). Свидания с родственниками осуществлялись под надзором, в присутствии монахини-наставницы (formaria) (37), а любой несанкционированный контакт с внешним миром был наказуем: если монахиня «впадет в столь великий грех, что тайно примет от кого-либо письма, какие-нибудь указания или подарки (litteras aut <…> mandata aut munusсula)», то, если «сама покается, к ней нужно отнестись со снисхождением (indulgentiam mereatur) и молиться за неё», а если утаит, но будет уличена, её надо наказать «более строго, следуя предписаниям монастыря (secundum statuta monasterii grauius emendetur)». Точно также подвергнется наказанию и тот, кто по собственной инициативе и «нечестивому замыслу (sacrilego ausu)» осмелится отправлять кому-либо письма или подарки (23)243. Обязанность строгого затворничества распространялась даже на аббатису. Для неё контакт с клириками, окормляющими общину, был возможен только в рамках литургической и душеспасительной практики: «епископы, аббаты или иные рукоположенные лица (religiosi) с особенно хорошей репутацией» допускались в молельню. Необходимость «блюсти честь» требовала от аббатисы, чтобы она беседовала с посетителями в помещении для приемов только в сопровождении двух или трех сестер (35).

Цезарий предостерегает монахинь не только от любого контакта с мужчиной, но даже от желания взглянуть на него (т.н. concupiscentia oculorum), когда, например, провизор или ремесленники появляются в обители, и рекомендует им присматривать друг за другом. При малейших подозрениях, что поведение какой-либо монахини начинает отступать от предписанного, следует по-сестрински предупредить ее, а если та не захочет прислушаться – сообщить аббатисе (21; 22). Недоносительство равнозначно соучастию в грехе. Недопустим не только разговор с мужчиной наедине, но вообще любые тайные доверительные и дружеские отношения (familiaritas aut societas) монахинь между собой или с кем-либо посторонним, будь то духовные лица или миряне, мужчины или женщины (Rec. 2). Побег и замужество – самое страшное преступление – карается отлучением, а супруг монахини, нарушившей обет, приравнивается к соблазнителю, т.е. брак не признается244.

Правило Цезария настаивает на необходимости принятия монашеских обетов добровольно и сознательно (3), не сразу при переселении в обитель, а после года послушания под руководством определенной для наставления старицы. Другим условием вступления в общину был отказ от владения имуществом. Для женщин юридически самостоятельных – вдов или тех, кто покинул мужа ради служения Богу в удалении от мира, – рекомендовалось употребить его на благочестивые цели (caritas aut donationes aut uenditiones faciant), подарив или продав в соответствии с евангельским пойди, продай имение твое, и раздай нищим (Мф. 19:21), ибо «монахини (sanctimoniales), которые владеют имуществом, не могут быть совершенными». Это же правило распространялось и на девиц, которые формально еще находились под родительской опекой, но формулировалось оно иначе: им не разрешалось приносить обеты, покуда они не освободятся «от всех препятствий мира сего» – donec se ab omnibus inpedimentis mundi istius liberas fecerint (4). Ниже арльский епископ поясняет: имущество, которым они владели в миру, рекомендуется передать монастырю (аббатисе) как вклад в обеспечение общины (communibus usibus profuturum) (19). Понятие собственности, будь то платье или иная вещь, просто отменялось: nemo sibi aliquid iudicet proprium, siue in uestimento, siue in quacumque alia re (15). Но если данное предписание касается внутреннего устройства жизни общины, то позднее, в Recapitulatio, в этот пункт было внесено принципиально важное уточнение: «пусть никто не имеет ничего в личной собственности – ни внутри монастыря, ни вне его (выделено мною – Ю.А.)» (Rec. 4). Аббатисе тоже «не позволено владеть ничем» (Rec. 10).

Жить полагалось в общем помещении (una scholla); выбрать себе отдельную келью не мог никто (Vt nulla cellam peculiarum habeat); даже старые и больные должны находиться в общей спальне, где за ними будут ухаживать молодые сестры. Более того, запрещались собственные шкафы или сундуки и вообще все, что могло запираться (7).

В ряде пунктов отражено требование ручного труда – необходимый «сословный» признак монашества как одной из составных частей христианской социальной модели tria genera hominum245. Основным занятием было прядение шерсти, причем норма была, вероятно, немалая: Цезарий специально оговаривает, что при прядении надлежит «смиренно принимать ежедневный урок и с большим усердием стараться его выполнить» (14). Платье также шили себе сами, «чтобы аббатисе не было нужды приобретать его вне [монастыря]» (25; 26; 40). Рукоделие сопровождалось душеспасительным чтением (13; 18). Особо оговаривается, что «никому, даже аббатисе, не позволено иметь служанку», в случае нужды молодые монахини помогают старым: Ancillam propriam nulli, nec etiam abbatissae, liceat in servitio suo habere; sed si opus habuerit, de junioribus in solatium suum accipiat. (4). Поэтому все работы по хозяйству (in omni ministerio corporali) исполняли по очереди; от физического труда освобождалась только аббатиса (12). Выбирать себе работу по желанию не разрешалось: «никто не выбирает себе работу по прихоти (pro suo libitu), а следует тому, что назначено старшими» (6). И нельзя было показывать свое недовольство и роптать: nemo cum murmuratione aliquid faciat (16). Работа на кухне была особенно тяжелой, поэтому поварихам (quae conquent) за нее полагалось немного вина (12).

Однако занятиям ручным трудом посвящалась лишь часть дня, который начинался с обязательного чтения, труждения духовного, поэтому Цезарий настаивает на обучении грамоте: omnes litteras discant (17). Кроме того, из его жития известно, что монахини занимались и копированием рукописей.

Особая тема Regula ad virgines – внутренняя дисциплина, основанная на обете послушания (oboedientia). После Господа главная над всеми – аббатиса, а за нею – старшая монахиня (priora, praeposita): Matri post Deum omnes oboediant; praepositae deferant (16). Опоздавшие к молитве или к началу работ получали выговор (10); сносить порицания нужно было безропотно, а неисправившихся могли не допустить до причастия, общей молитвы и трапезы (10; 11). И в целом подчинение аббатисе и старшим должно быть безоговорочным – sine murmuratione (32; 16).

Смирение необходимо не только по отношению к старшим, но и в общении друг с другом: монахиням надлежит избегать осуждения или злословия, «будто яда дьявольского» (2), и воздерживаться от ссор (31). «Невозможно помыслить и это абсолютно невероятно, чтобы святые девы оскорбляли друг друга грубыми речами или бранью», делает оговорку Цезарий, однако если все же случится, наставляет он, что какая-нибудь из сестер «по наущению дьвола» «случайно» и «по человеческой слабости» впадет в столь великий грех как воровство или потасовка, то будет справедливым, если те, кто нарушают правила, подвергнутся законному наказанию в присутствии общины (24).

Во избежание праздности и пустословия весь день в обители должен быть заполнен. Помимо участия в богослужениях и самостоятельного чтения, остаток дня сестры проводят за работой, причем в молчании: faciant opera sua et non se fabulis occupent. Обращаться друг к другу можно, только если это необходимо для совместной работы или если беседа относится «к просвещению и пользе души» (18). Молчание предписывалось и в рефектории, когда все должны слушать чтение и размышлять над ним: sedentes ad mensam taceant et animum lectioni intendant (16).

Воздержание и скромность необходимы во всем – в еде, в одежде и прическе, в быту (Rec. 7; Rec. 15–17). Строгие ограничения, если не скудость, в потреблении пищи, распространявшиеся и на аббатису246, несколько ослабевали в отношении больных: за ними нужно ухаживать так, чтобы они быстро выздоровели, но когда силы вернутся к ним, им следует сразу же обратиться к воздержанию – ad feliciorem abstinentiae consuetudinem (20). Платье не должно привлекать внимания (20); Цезарий рекомендует одежду простого покроя и «благопристойного цвета» (honesto colore), т.е. «не черного или совсем белого, а естественного или приятного для глаз молочно-белого оттенка» (40). И в самом монастыре не должно быть никаких вышивок и тонкого шитья или ковров и разных украшений, даже помещение для моления должно быть убрано просто, без парчи, камчатых тканей и шелковых покрывал (42).

В гл. 19, где Цезарий рекомендует при вступлении в монастырь передавать имущество аббатисе для обеспечения общины, он делает любопытную оговорку: «те же, кто [в миру] ничем не владели, пусть не требуют в монастыре того, чего не могли иметь вне [его]». Однако указывая на необходимость смирения одним, он тут же предупреждает от гордыни других: «кто имел что-либо [из владений] в миру, не должны свысока смотреть на сестер, которые пришли в святую общину из бедности, и кичиться богатством, переданным ими монастырю, как если бы они наслаждались им в миру». Эта оговорка свидетельствует о том, что социальное происхождение монахинь могло быть разным, в общине же все становились равны. Никаких поблажек для монахинь из привилегированных слоев не допускалось: никакой прислуги или отдельной кельи, безропотное выполнение любых работ, равенство в удовлетворении потребностей в еде и платье, в распределении физической нагрузки. Во избежание злоупотреблений арльский епископ предписывает для надзора над погребами, складом шерсти и монастырскими вратами выбирать старейших монахинь, причем таких, которые, «страшась Господа», учитывали бы «потребности всех, а не желания тех или иных» (28. Ср.: Rec. 20; Rec. 21). И потому, продолжает он, ни одна из сестер не должна иметь или хранить возле своей постели что-либо из еды или питья. Особенно же он предостерегает – coram dei et angelis eius obtestor – от тайной покупки или получения «откуда-либо переданного» вина. Иногда монахини получали подарки (обычно от родственников). Главным образом, это были платье, провизия и вино, вот их-то и запрещалось оставлять себе, а надлежало передавать аббатисе или надзирающей за погребами монахине (canauaria). Целесообразность этой меры состояла не только в соблюдении принципа равенства и запрета иметь что-либо собственное и не только в том, чтобы уберечь монахинь он грехов, связанных с неумеренным употреблением вина. Существовало и вполне приземленное обоснование: «поскольку в кладовой монастыря не всегда имеется вино хорошего качества (bonum vinum)», то дело аббатисы – позаботится о таком вине, «которое подходило бы для тех, кто болен, или тех, кто получил более изысканное воспитание (quae sunt delicatius nutritae polpentur)» (28). На основе этого высказывания не стоит делать выводы о сохранении в обители социального неравенства на практике. Периодическое отступление от строгого воздержания было мерой вынужденной. Истощение организма постами – нередкое явление в монастырской жизни. Сам Цезарий, будучи монахом в леринской обители, едва не поплатился за это жизнью, так что аббат вынужден был отправить его в Арль поправлять здоровье. Вероятно, какая-то история подобного рода случилась и здесь (что могло нанести урон репутации монастыря), поэтому при доработке устава в 524 г. Цезарий ввел еще одно уточнение: поскольку монахиням из аристократических домов или больным трудно переносить суровое воздержание и длительные посты, их следует обеспечивать более качественной пищей, а тех, кто стыдится этого, убеждать принимать ее как «одобренную Христом» (39). Подобное предписание, повторюсь, в большей мере было данью здравому смыслу, нежели социальной стратификации, и предполагало индивидуальную оценку физических возможностей каждой монахини.

В отношении гостей Цезарий также демонстрирует последовательный ригоризм: «ни для кого не устраивать застолья (conuiuium), будь то епископы, аббаты, монахи, клирики, мирские мужи, женщины мирского статуса (in habitu saeculari) или же родственники аббатисы или какой-либо монахини, ни в самом монастыре, ни за его стенами». Даже «епископа этого города или провизора этого монастыря» не полагалось чествовать обильным угощением. Запрет касался и благочестивых женщин «этого города», за редчайшими исключениями. Как объясняет Цезарий, «пусть лучше святые и посвященные Господу (deo devotae) девы служат Христу и молятся за всех, чем готовят угощения для плотского удовольствия» (36).

Здесь мы подошли, собственно, к главному назначению монахинь: orantes omni tempore, настаивает Цезарий, или, словами апостола, непрестанно молитесь (1 Фес. 5:17). Участие в мессе, часовые молитвы литургического дня (horas canonicas), не требовавшие присутствия священника, пение гимнов, чтение и размышления о Св. Писании структурировали весь распорядок дня в обители (18; 19; 20)247. Жизнь концентрировалась на духовном сосредоточении, contemplatio, от которого не должны отвлекать ни праздное времяпрепровождение, ни пустые разговоры или ссоры, ни даже социальные обязанности, которые мы привычно ассоциируем с монастырской жизнью. Так, запрещалось принимать для воспитания или получения образования девочек (nobilium filiae siue ignobilium), семьи которых не намеревались сделать их монахинями (5), сестрам не разрешалось иметь не только друзей, но даже крестниц (filiam in baptismo), «ни богатых, ни бедных», дабы не возникло особых близких отношений (familiaritas) с их семьями (9). «Во избежание суеты (inquietudinem)» Цезарий советует не раздавать ежедневную или иную регулярную милостыню у монастырских ворот; аббатисе следует распорядиться, чтобы провизор (!) сам распределял между бедными то, что «остаётся от того необходимого, что Господь посылает монастырю» (39). Как видим, лежащая в основе движения монашества идея – жить «вне мира» (extra mundum) – в этом правиле представлена прямо-таки в экстремальной форме. Regula ad virgines было правилом для vita contemplativa – монашеского идеала созерцательной жизни – в самом чистом виде.

В современной историографии имеет место дискуссия о цели всех этих строгостей, прежде всего полнейшего затворничества. Вопрос этот не праздный. Потому что если сопоставить начальный этап монашеского движения в Южной Галлии (VI в.) и в Германии (там он приходится на VII – начало VIII вв.), т.е., условно говоря, относительно цивилизованный Юг и свежеобращенный Север, то картины будут принципиально разными. Во франкских областях – в это время там активно велась миссионерская деятельность – запрет контакта с внешним миром, с мужчинами не то что не соблюдался, он и не требовался. Распространение монашества там с конца VI в. было инспирировано ирландскими монахами-миссионерами и жизнь первых общин определялась правилами, восходящими к Колумбану. Они имели много общих пунктов с правилом Бенедикта (и в строгом смысле являлись «смешанными», regilae mixtae); кроме того, часто встречающейся формой общежития были т.н. двойные монастыри, monasteria duplica, когда мужская и женская общины жили рядом под управлением одного аббата. В Галлии такая форма общежития с начала VI в. церковными властями не только не приветствовалась, но даже подвергалась систематическим запретам248. В VIII вв. тон в германских областях задавало англо-саксонское монашество, следовавшее бенедиктинскому идеалу vita activa, и жизнь монахинь, тем более аббатис, мало отличалась от жизни монахов – они отправлялись в паломничества в Рим, организовывали школы и скриптории, занимались миссионерской деятельностью. В монастырях проводились «государственные» собрания, в них укрывались во время смут, они предоставляли гостеприимство путешествующему по стране двору, перенимая функции пфальца249.

Конечно, первое и простое объяснение строгого затворничества – не отвлекать женщин от религиозного самоуглубления (vita contemplativa) и молитвы, а также обостренная потребность в защите слабого пола в это неспокойное время250. В правиле Цезария большое место отведено напоминаниям о необходимости соблюдения обета целомудрия и сохранения девственности, ведь девственность – главное сокровище благочестивых дев и залог их ритуальной чистоты, понимаемой широко – как незамутненной соприкосновением со «скверной мира». Чистота – условие действенности молитв virgines sacrae. Но есть и другая группа мнений: у Цезария явственно выражена потребность защитить мужчин, прежде всего клириков, от женской сексуальности, от соблазна, и потому можно говорить об известном антифеминизме галльского клира, хотя в целом Цезарий исходит не из специфической слабости женского пола, а из вполне реалистического представления о человеческой натуре251. С этими объяснениями трудно не согласиться, особенно если почитать, например, «Историю франков» Григория Турского. Однако их можно было бы дополнить вполне убедительными и, на мой взгляд, существенно углубляющими перспективу аргументами, высказанными в относительно недавнем исследовании Альбрехта Дима252.

А.Дим обратил внимание на то, что в уставе Цезария нет ни слова о монашеской аскезе как форме неустанной борьбы с грехом, прежде всего с сексуальностью, хотя эта тема после Institutiones coenobiticae Кассиана быстро превратилась в топос (имеющий под собой вполне реальные основания) всей монашеской литературы253. Задуманная Цезарием модель женского общежития – идея изолированной от мира общины virgines, в общих чертах позаимствованная им у Августина, – похоже, была призвана опровергнуть расхожее мнение теологов254 о невозможности в земной жизни вести истинную vita contemplativa, не отвлекаясь на внутреннюю борьбу с искушениями. Монастырь у Цезария – не место, где в аскетическом борении происходит очищение от греха, прежде всего в мыслях, а «безопасное место», где появление искушений практически исключается: он отгорожен от мира с его злом высокими стенами; выходить за их пределы нельзя и туда не допускается никто посторонний. Арльский епископ приказал даже замуровать все двери в стенах обители255, войти в нее можно было только через базилику св. Марии, которая служила местом погребения и куда монахиням вход был воспрещен. При последней переработке устава он категорически запрещает открывать эти двери «под предлогом какой-либо пользы» и даже «вопреки желанию общины» (Rec.19)256. Пока монахини никак не контактируют с внешним миром – они защищены от его «духовных волков» (fauces spitalium luporum) и могут спокойно предаваться contemplatio: в стенах «святой обители» необходимость борьбы отпадает, основное занятие монахинь – в молитвах ожидать пришествия Спасителя (Rec.14; Rec.18). В этом отношении созданная Цезарием модель далека от размышлений Кассиана, Августина и других авторов о правильных поступках ценой глубочайшего внутреннего смятения. Как тонко замечает А.Дим, столь важное для Кассиана противопоставление «внешнего» и «внутреннего» применительно к аскетствующему индивиду, т.е. конфликт между формально безгрешным поведением и внутренней борьбой с самим собой за безгрешность не только деяний, но и помыслов (puritas cordis), как раз и достигаемую беспрестанным и суровым аскетическим упражнением, Цезарий трансформирует в противопоставление «внешнего» и «внутреннего» применительно ко всей общине, стало быть, в противостояние пространства монастыря и мира за его стенами (extra muros)257. Его монастырь подобен островку безопасности, мирному ковчегу «как бы современного Ноя»258, среди бурь и невзгод внешнего мира уже предопределенному к спасению. Ни в одном предшествующем или позднейшем правиле не подчеркивается столь часто мысль о простирающейся над обителью благодати, gratia Dei, и ее «производных» – adiuuatio et inspiratio Dei, misericordia Domini, fauor diuinus и т.п.