Исламская интеллектуальная инициатива в XX веке

Касаясь политической сферы, аль-Гвейл заявил, что на ее формирование, согласно теории Каддафи, оказывают влияние три силы: религия, национализм и социализм. Это положение было немедленно подвергнуто критике со стороны вице-председателя конференции Биссара аль-Азхара. Он осудил регулярно предпринимаемые попытки сравнения ислама, а было заявлено, что Третья мировая теория является строго исламской, с разного рода «измами», которые гораздо моложе ислама. Далее, он подверг критике термин «теория» как нечто применимое к тому, что человек может увидеть и осмыслить, в то время как Божественное Откровение не укладывается в такие узкие рамки. В итоге был учрежден специальный комитет из четырех человек по смене названия «Третья мировая теория» на другое, которое бы полнее отражало исламское содержание; однако практических результатов этот шаг не имел. Тем не менее важно указать, с каких позиций делегаты подвергли критике националистическую и социалистическую составляющие Третьей мировой теории.

Критика национализма, и в частности насеризма, сводилась к следующим тезисам:

– национализм требует лояльности по отношению к нации, в то время как ислам – лояльности по отношению к Богу;

– национализм является формой трайбализма, осуждаемого исламом;

– национализм создал национальные государства, чьи попытки претворить в жизнь свои интересы ведут к кризисам, конфликтам и войнам;

– национализм привязан к территории, языку, культуре и расе, в то время как ислам не признает географических, лингвистических, культурных и расовых барьеров;

– национализм является продуктом западной цивилизации при ее переходе к секулярному обществу и, таким образом, враждебен религии;

– достигнув Ближнего Востока, националистические идеи привели к расчленению исламского мира;

– является доказанным фактом, что основателями арабского национализма являлись люди, относившие себя к христианам или евреям;

Что касается социализма, то к нему, в свою очередь, предъявлялись такие претензии:

– термин «социализм» взят из философии марксизма, которая так же враждебна исламу, как и капитализм;

– ислам вел борьбу с капитализмом и феодализмом задолго до появления социализма;

– социализм всего лишь заменяет племенные интересы классовыми;

– философская основа социализма уходит корнями в неисламские религиозные традиции;

– исторически социализм является реакцией на кризис капиталистической системы, в то время как ислам находится вообще за рамками этой системы;

– на практике социализм ведет к государственному капитализму;

– как частный (до социалистической революции), так и государственный капитал основан на эксплуатации.

Далее Сиддыки описывает дискуссию, завязавшуюся между сторонниками и противниками «исламского социализма» и «арабского национализма», в частности, обращает внимание на выступление официального представителя АСС, в котором описываются уровни приложения Третьей мировой теории85 – в ответ было сказано, что незачем изобретать новые термины, когда есть ислам и следует действовать в его контексте. Также дословно приводится словесная перепалка между ливийцами и саудитами86. Завершилась дискуссия ничем: АСС остался при своем мнении, что арабский национализм базируется на исламе и, следовательно, не может ему противоречить, а что касается социализма, то он описан в Коране как «социальная справедливость». Что касается оппонентов, большинства участников конференции, согласно Сиддыки, то их точка зрения не изменилась (вышеуказанные пункты). В итоге была принята резолюция, где говорилось: «Участники конференции считают, что исламская терминология, особенно в той форме, как она присутствует в Коране, Сунне и фикхе, является лучшим способом выражения исламской точки зрения по вопросам политики, экономики, социологии и образования».

В заключительной части работы Калим Сиддыки развивает это положение резолюции. Он пишет, что в последние 25 лет стало привычкой добавлять слово «исламский» к той или иной концепции, берущей начало в западной мысли. Так появились термины «исламский капитализм», «исламская демократия», которые, с небольшими поправками, такими, как неприятие ростовщичества, являлись фактически капитализмом и демократией в чистом виде. Сейчас, т. е. в начале 1970-х, по мере дискредитации капитализма и сменой демократий на диктаторские режимы, столь же модным становится термин «исламский социализм». Вину за это автор, в частности, возлагает на мусульман, получивших западное образование. Этих «образованных» мусульман он делит на две группы. Первая группа представляет носителей «оперативного знания». Это сторонники применения западных методов с тем, чтобы достичь тех же результатов, что были достигнуты на Западе или в Советском Союзе. Вторая группа мусульман, точнее – заблуждений, распространенных среди мусульман, описывается категорией «неоперативного знания», т. е. «образованные» мусульмане либо абсолютно незнакомы с исламом, либо не видят в нем возможностей для построения тех или иных социальных моделей. «Термин „ислам“ не вызывает в сознании образ живой, динамичной и развивающейся социальной, экономической и политической системы, поскольку в данный момент системы такого рода не существует. Напротив, термин „ислам“ используется, чтобы узаконить стагнацию и коррупцию».

Возвращаясь к идее выработки специфической исламской терминологии, Калим Сиддыки пишет: «Каждая сфера специализированного знания развивает свой собственный понятийный аппарат, который неизбежно приспосабливается к текущим социальным запросам». В эпоху колониализма в исламском мире, на самом деле, существовала плеяда мыслителей – к ним автор относит, к примеру, таких деятелей, как Сейид Кутб, Шах Валиулла87, Джамаледдин аль-Афгани, Ахмад Сирхинди88 и Мухаммад Икбал – но ни одному из них не удалось положить начало развитию специализированных гуманитарных дисциплин в русле исламской традиции. Подобную задачу должно взять на себя специально созданное мусульманами заведение. Деятельность этого заведения будет определяться следующими положениями:

– существует насущная необходимость возрождения мусульманской академической науки, которая будет интерпретировать явления по крайней мере не менее убедительно, чем любая другая академическая традиция;

– изменить порядок в мусульманском обществе невозможно до тех пор, пока обществом не будет принята новая парадигма;

– исходным пунктом новой эпистемологии будет твердая приверженность исламу;

– мусульманская интеллигенция должна обладать потенциалом, необходимым для того, чтобы сформировать общество в соответствии с теми критериями, которые будут выработаны исламской социологией, исламской политологией и исламской экономикой;

– мусульманская интеллигенция должна иметь определенный план действий.

Так была сформулирована идея Мусульманского института. Но еще раньше эта идея активно обсуждалась в кругах пакистанского сообщества, близких Калиму Сиддыки. В рамках Подготовительного комитета по созданию Мусульманского института был разработан проект Устава примерно следующего содержания:

Мусульмане 200 лет находились под игом Запада. Модернизация по западному образцу, осуществленная в последние 100 лет, не покончила с упадком – напротив, в последние 200 лет по вине Запада произошло нарушение социальной гармонии, моральный и духовный кризис. Главное достижение Запада – производство материальных благ – привело к невиданной деградации человека и общества. Ущерб от него столь велик, что восстановить существовавший порядок невозможно; необходимо построить новую политику, новую экономику, новое общество на принципах ислама.

Далее следовали критерии, выработанные в Триполи и приведенные в конце работы «Towards the New Destiny», затем определялись цели Института, например:

– проработка концептуальных карт и оперативных планов на будущее;

– интеграция воедино всего мусульманского наследия, а также современной мусульманской мысли;

– создание альтернативных социальных, политических и экономических моделей.

Затем следовало утверждение, что ни один сектор исламского общества не может сцементировать собой фундамент будущей цивилизации. Но есть два полюса – модернисты и традиционалисты, со своими плюсами и минусами. Искомый сектор должен обладать позитивными качествами обоих полюсов и отбросить их негативные качества. Наиболее вероятно, что к данному сектору следует отнести проживающих на Западе мусульман-эмигрантов.

Уже в рамках деятельности Института вышла работа Сиддыки «Исламское движение: системный подход» («Islamic Movement: A Systems approach»), текст которой первоначально был подготовлен в 1976 г. для выступления на Третьей сессии Всемирной ассамблеи мусульманской молодежи в Эр-Рияде.

Сиддыки демонстрирует возможность применения к исламскому движению во всем мире системного подхода. Приняв исламское движение за систему, он считает, что, следовательно, все участники движения будут обладать определенным кодом восприятия информации. Также логически выводится факт существования подсистем исламской системы, чей масштаб варьируется от уровня национального государства до сельской мечети. Типичными подсистемами являются международные учреждения (Исламский банк развития), политические партии (Джамаат-е Ислами в Пакистане), центры образования (Аль-Азхар), молодежные движения, как, например, в ЮАР. Многообразие подсистем создает возможность широкого выбора, т. е. каждая подсистема может принять, а может отвергнуть определенный фрагмент окружающей реальности.

Исламское движение ввиду отсутствия иерархии, т. е. упорядоченной структуры, является диффузной системой. Также очевидна открытость этой системы. Непросто определить системообразующий элемент исламского движения. Возможно, таким элементом является принадлежность к умме. Но огромные массы мусульман имеют своей целью только выживание; другие – состоятельная прослойка мусульман, средний класс, «спецы» – заняты извлечением прибыли: такова их цель; прослойка «образованных» (имеется в виду западное образование) также не имеет ничего общего с целями исламского движения. Особенно следует отметить тех людей, которые отстранились от социальной активности и сосредоточились на личном благочестии. Исключив все названные группы лиц, получаем ядро, представляющее собой «открытую, диффузную, распространенную по всему миру систему, в которой мусульмане индивидуально и в группах сознательно работают в направлении реконсолидации уммы в форме поведенческой, операционной и целеориентированной системы» – такое определение дает Сиддыки исламскому движению.

Структура исламского движения такова, что оно представляет собой «ультрастабильную систему»: если какая-то подсистема будет атакована извне, то даже полное уничтожение этой подсистемы не приведет к уничтожению исламского движения в целом89.

Исламское движение не является функциональной системой в том смысле, что, выполнив определенную миссию, такая система должна прекратить свое существование. Согласно Сиддыки, исламское движение является «поведенческой системой», задачей которой является регулировать свое собственное поведение и отражать агрессию извне. В свое время, в первые века после Пророка (СААС), это являлось причиной массового обращения в ислам – поведение элементов исламского движения было настолько привлекательным, что вступавшие в контакт с исламским движением принимали и источник такого поведения – сам ислам. Но сегодня вследствие диффузного характера системы разные части движения следуют разным поведенческим моделям, причем оправдание каждой модели («исламскому капитализму», «исламскому социализму») ищется в исламе.

Исламское движение является «самокорректирующей системой». Далее, в отличие от других поведенческих систем, исламскому движению присущи ясно определенные нормы, хорошо известные методы быть приверженным этим «нормам», вся система и отдельные подсистемы обладают твердой памятью относительно этих норм, а также им присуще ожидание того, что однажды эти нормы будут восстановлены в качестве основной модели поведения. Здесь нормы заключены в Коране, метод – в Сунне, а модель – в Медине времен Пророка. С точки зрения системного анализа, деятельность «Братьев-мусульман» и «Джамаат-е ислами» с их попыткой воссоздания ситуации в Медине в современных условиях может быть названа созданием «замкнутой системы с обратной связью».

Любая система существует в окружении. При этом есть три варианта взаимодействия системы со своим окружением. Первый вариант – это попытка изоляции системы, т. е. намерение сделать систему закрытой. Для второго характерно стремление оккупировать как можно большую часть своего окружения. Третий вариант заключается в попытке приспособиться к давлению со стороны окружения. Многообразие исламского движения позволяет говорить о том, что его окружение представляет собой всю совокупность существующих поведенческих систем.

Исламское движение не является интегрированной системой. С другой стороны, его подсистемы являются интегрированными. Исламская деятельность характеризуется двумя основными чертами: отсутствием единого руководства и «поведенческой шизофренией». Под последней понимается следующее. Все функциональные политические и экономические структуры в мусульманских обществах являются «современными», этим же структурам обычный мусульманин уделяет большую часть своего времени, в то время как сердцем он чувствует приверженность исламу. При этом сам ислам требует от мусульманина, чтобы тот уделял ему все время, более того, «ислам может решить все проблемы», в то время как мусульманин данного типа – ни одной: получается замкнутый круг.

Исламское движение является системой, находящейся в состоянии расстройства. Как поведенческая система оно неэффективно, так как требуется восстановить коранические нормы во всем их объеме. Самокоррекция функционирует в искаженном режиме. Цели и средства достижения целей системы и подсистем не соответствуют их возможностям – на это направлены лишь усилия маргинальных слоев, в то время как основные группы задействованы в неисламских структурах. Основная причина этого в том, что информационные процессы контролируются неисламскими источниками. Функцией информационного процесса в исламском обществе должно стать восстановление норм, в то время как в настоящее время информационный процесс ведет к внедрению западных ценностей.

Произошедшая в неисламском окружении «промышленная революция» не могла опираться на исламские нормы. В то время как Запад на раннем этапе развития своей цивилизации не стеснялся заимствовать технические достижения, сделанные мусульманами, «социальные науки» ни у кого заимствованы не были и являются чисто западным изобретением. Существует разница между науками о природе и науками о социуме; открытия в сфере последних делаются постфактум на основании уже произошедших социальных изменений. Таким образом, автор снова подходит к идее о необходимости создания исламской «социологии, политологии и экономики». Тем самым будет взят под контроль информационный процесс в исламском мире и, следовательно, будет заложен фундамент для проведения операции по «коррекции» системы и восстановлению первоначальных норм.

И работа 1973 г., являющаяся результатом анализа деятельности конференции в Триполи, и работа 1976 г., служащая попыткой применения самого «модного» научного метода – системного подхода – к изучению исламского движения, приходят к выводу о необходимости выработать специфический исламский дискурс. Сам Сиддыки, специалист в области международных отношений, уделил значительное внимание созданию исламской политологии и, если так можно выразиться, исламской «геополитики». Одна из первых работ в этом направлении, написанная в 1977 г., называлась «По ту сторону мусульманских государств-наций» («Beyond the Muslim Nation-States»). Кстати, и раньше автор делал различие между «мусульманским государством», куда он относил даже такие страны, как насквозь секуляризированные Бангладеш и Индонезия, т. е. абсолютно все страны, населенные «этническими мусульманами», и «исламским государством», примера которого до 1979 г. просто не существовало.

В начале работы автор повторяет свою мысль, что пока не существует исламской политики – ни на уровне политического «искусства», практического применения политологии90, ни на интеллектуальном уровне, уровне теоретической политологии. Мусульманин-политолог как бы дробится на отдельно «мусульманина» и отдельно «политолога»: «Мусульманин, занимающийся политологией, полностью независим от своей дисциплины».

Касаясь генезиса науки политологии, Сиддыки сначала приводит популярное мнение, что эта дисциплина ведет свое начало от трактата Платона «Республика» (далее – к Гоббсу91, Локку92 и т. д.), затем задается вопросом – где была политология во временном интервале между Платоном и Новым Временем? – и отвечает: в средневековых католических университетах, на факультетах права и теологии. Далее автор «копает глубже»: почему Католической церкви не было необходимости выделять политологию в качестве отдельной дисциплины? Потому что необходимость в политологии возникла прежде всего в Новое время. Опять же, почему? Потому что с началом планетарной гегемонии Запада ему понадобилось два типа пропагандистов: историки, чья задача – «анализировать» покоренную цивилизацию, сводя ее смысл в итоге к паре монографий, и политологи, чья задача – доказать превосходство своей цивилизации. Разве политологи опираются на труды Газали, ибн Таймийи93 или ибн Халдуна94?

Как же мусульманам удалось прожить более тысячи лет без политологии? Дело в том, что политика – это самая суть собственно ислама, в отличие от христианства. Но исламское государство, преследовавшее в качестве цели претворение религиозных идеалов, отличалось от современного национального государства, служащего интересам нации.

Все современные мусульманские государства являются государствами национальными, созданными колонизаторами по собственным моделям. Эти модели фактически обеспечивают сохранение колониальных порядков в отсутствии прямого управления из метрополий. Интеграция в мировое капиталистическое хозяйство – тот же колониализм: ТНК ничем не отличаются от Ост-Индской компании. С таким положением дел надлежит покончить.

Исламское государство: пример Ирана

Исламская революция 1978–1979 гг. в Иране, приведшая к установлению Исламской Республики, была встречена Калимом Сиддыки с восторгом. Будучи достаточно неожиданным явлением, эта революция тем не менее, привела к практической реализации того комплекса идей, который на протяжении всех 1970-х гг. разрабатывался Мусульманским институтом.

Уже в 1979 г. Сиддыки издает исследование под названием «Состояние мусульманского мира сегодня», написанное в форме полемики с опубликованной в Guardian, где в 1960-х работал и сам Сиддыки, статьей «1400 years of Islam»95. Основная претензия к авторам статьи: те утверждают, что ислам не был в свое время, подобно христианству, «оживлен заново» под воздействием Реформации.

Калим Сиддыки пишет: «За последние 200 лет мусульмане не были движущей силой истории; мусульмане были жертвой истории». Главный результат этого факта – «фрагментация» уммы на множество мелких государств. Для политического воскрешения ислама необходимо осознать, что «все вне ислама враждебно нам». В то же время Guardian считает, что исламу не миновать фазы, аналогичной европейскому Ренессансу и Реформации; он сведется к наличию «своего Папы и коллегии кардиналов». Насаждение вестернизированных элит в мусульманских странах, которые как раз-то «вне ислама» и существуют (!), – попытка втиснуть историю ислама в то русло, по которому прошло развитие Запада96. До поры до времени «все идет по плану»: политика, экономика… Образование подчинено западным стандартам, как о том не уставал писать Сиддыки на всем протяжении 1970-х гг.

Но вдруг «план» дает сбой: в Иране происходит Исламская революция, являющаяся результатом того, что в рядах уммы всегда существовало исламское движение, движение активного меньшинства мусульман в эпоху полного политического затмения для большинства. Прежде отдельные исламские движения терпели крах, в том числе и по причине обращения к «демократическим» методам борьбы. Между тем Сиддыки указывает, что «демократия является инструментом status quo. Демократия не потерпит таких изменений, которые происходят за пределами узкого набора вариаций, характерного для данной политической системы». Мусульманские деятели, искавшие аналогию между принципом демократии и исламским принципом шуры, были в корне не правы, ведь «в тот момент, когда вы принимаете демократию, вы автоматически принимаете и легитимность существующей системы». В то же время иранская революция исходила из «тотальной и непримиримой оппозиции в отношении превалировавшей в стране системы».

Иранская революция не имеет прецедентов в истории. Студенчество, университеты, «вестернизированный» сектор примкнул к революции – ни одна политическая теория не могла бы спрогнозировать союз «модернистов» и «традиционалистов». «Обучая студента английскому, вы не поменяете его политической культуры. Надевая на него джинсы, вы не поменяете его политической культуры». Внешне «вестернизированный» человек остается мусульманином, т. е. приверженцем «политической культуры» ислама. Это положение повторяет один из тезисов, лежащих в основе Устава Мусульманского института о том, что ни модернисты, ни традиционалисты, а «третий полюс», скорее всего – мусульмане, эмигрировавшие на Запад, но оставшиеся приверженными политической и социальной культуре ислама, – станет основой новой исламской политической элиты. И в других мусульманских странах данная модель должна сработать: «Инша Аллах, – пишет Сиддыки, – режимы в соседних с Ираном странах падут в самое короткое время». Спустя четверть столетия можно оспорить это предположение. Но пока продолжим рассмотрение взглядов Калима Сиддыки, сложившихся в то время, когда от революции еще ожидали большего, чем она в реальности дала.

В статье, посвященной покойному Имаму Хомейни, в 1990 г. Сиддыки пишет, что истоки революции надо искать в событиях 200-летней давности, когда в шиизме победило течение усулийа, выступавшее за продолжение иджтихада. Более подробно и в более широком контексте Сиддыки касается этой проблемы в работе «Процессы заблуждения, отклонения, исправления и сближения» («Processes of Error, Deviation, Correction and Convergence»).

Между Адамом и Мухаммадом было 124 тысячи пророков. Бог, таким образом, долго подготавливал человечество к последнему Откровению. Период джахилии должен был со всей наглядностью продемонстрировать преимущества последовавшей миссии Пророка. Аналогично, 1400 лет после выполнения этой миссии демонстрируют, что происходит с человеком в случае отклонения от Сырат аль-мустаким[«Сырат аль-мустаким» – ар. «прямой путь». В частности, первая сура Корана «аль-Фатиха» («Хамд») содержит следующие аяты: «Веди нас прямым путем, путем тех, которых Ты облагодетельствовал, не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших» (1:6–7)]. Имеет место «неоджахилия».

Отклонение бывает двух видов. Первый – отклонение тех, кто никогда не принял ислам, боролся с ним и создал у себя цивилизацию куфра. На данный момент наиболее ярким воплощением первой разновидности девиантов является Запад. Запад включает и множество незападных субкультур – китайскую, японскую, индийскую цивилизацию. Также Запад вбирает в себя остатки религиозных традиций: христианство, в форме, сложившейся после эпохи Ренессанса, ориентированное на сионизм, иудаизм и воинствующее крыло индуизма. Наконец, частью Запада является вестернизированная прослойка мусульман, к которой относятся правящие элиты всех мусульманских стран, кроме Ирана.

Ко второму виду отклонений относятся все противоречащие Корану и Сунне концепции уляма. Вместе с тем всегда находились улемы, которые исправляли девиацию, являлись корректирующей силой уммы.

Исправлением девиантных точек зрения и их последующим объединением на правильной основе на протяжении тысячелетий занимались пророки. Сейчас такая задача возложена на особых агентов: индивидов, движения и исламские государства. Примерами агентов-индивидов являются Хасан аль-Банна и Маулана Маудуди97, создавшие, соответственно, агенты-движения: «Братьев-мусульман» и «Джамаат-е Ислами». Но подлинным агентом, по мнению Сиддыки, должно выступать исламское государство: так, саудовский режим тратит колоссальные средства на да’ва(исламский призыв), но «да’ва без исламского государства – это все равно что приглашение без адреса».