Учение о бытии

Предполагается, что бытие есть, напротив, совсем иное, чем ничто, что нет ничего более ясного, чем их безусловное различие, и что нет ничего более легкого, чем указание этого различия. Но столь же легко удостовериться, что это невозможно, что их различие невыразимо. Те, которые хотят настаивать на различии бытия и ничто, могли бы потрудиться указать, в чем оно состоит. Если бы бытие и ничто имели некоторую определенность, которою они отличались бы, то они были бы, как указано, определенным бытием и определенным ничто, а не чистым бытием и чистым ничто, каковы они в настоящем случае.

Поэтому их различие совершенно пусто, каждое из них есть в равной мере неопределенное; это различие заключается, поэтому, не в них самих, а лишь в некотором третьем, в мнении. Но знание есть одна из форм субъективного, которого мы теперь не касаемся. Третье же, в чем даны бытие и ничто, должно иметь место и здесь; и оно действительно имеет здесь место, оно есть становление. В нем они даны, как различные; становление есть постольку, поскольку они различны. Это третье есть иное, чем они; они суть лишь в некотором другом, т. е. это значит, что они суть не для себя. Становление есть данность бытия так же, как и небытия; или их данность есть лишь их бытие в одном; именно такая их данность есть вместе с тем то, что также и снимает их бытие.

Требование указать различие бытия и ничто заключает в себе также требование сказать, что же такое бытие, и что такое ничто. Те, которые восстают против того, чтобы признать их лишь за переход одного в другое, и утверждают о бытии и о ничто то или другое, должны указать, о чем они говорят, т. е. дать определение бытия и ничто и доказать, что оно правильно. Без удовлетворения этого первого требования старой науки, логические правила которой они вообще признают и применяют, все эти заявления о бытии и ничто суть лишь произвольные утверждения и не имеют никакого научного значения. Если, например, скажут, что существование, признаваемое в данном случае равнозначащим с бытием, есть дополнение к возможности, то тем самым предполагается другое определение, возможность, и о бытии говорится не в его непосредственности, но даже как о чем-то несамостоятельном, условном. Для бытия, которое опосредовано, мы сохраним другое название – существование. Правда, бытие представляют себе – как бы в образе чистого света, – как ясность ничем не помраченного зрения, ничто же, как чистую ночь, и связывают их различие с этою хорошо известною чувственною разницею. На самом же деле, если поточнее представить себе это зрение, то легко убедиться, что в абсолютной ясности видно не более и не менее, чем и в абсолютном мраке, что то и другое зрение есть чистое зрение, зрение ничто. Чистый свет и чистый мрак – две пустоты, которые суть одно и то же. Лишь в определенном свете – а свет определяется мраком, – следовательно, лишь в свете помраченном, равным образом, лишь в определенном мраке – а мрак определяется светом, – во мраке освещенном, можно различить нечто, ибо лишь помраченный свет и освещенный мрак имеют различие в самих себе и потому суть определенное бытие, существование.

Примечание 3-е. Единство, моменты которого – бытие и ничто – нераздельны, вместе с тем отлично от них самих, есть относительно них третье, которое в своей своеобразнейшей форме есть становление. Переход есть то же, что становление, но только в первом оба члена, между которыми совершается переход от одного к другому, представляются более покоящимся один вне другого, а переход – совершающимся между ними. Где и как ни шла бы речь о бытии и ничто, должно быть и это третье; ибо они суть не для себя, а лишь в становлении, в этом третьем. Но это третье имеет многоразличные опытные образы, которые при отвлечении оставляются в стороне или пренебрегаются для того, чтобы их продукты, бытие и ничто, были прочно удержаны каждый для себя, и чтобы показать их предохраненными от перехода. В противоположность такому простому действию отвлечения довольно столь же просто напомнить об опытном существовании, в котором эта отвлеченность сама есть нечто, существует.

Иначе сказать, это суть вообще формы рефлексии, чрез которые фиксируется разделение нераздельного. При таком определении самом в себе и для себя дается и его собственная противоположность, так что вместо того, чтобы обращаться к природе вещей и апеллировать к ней, довольно привести в смятение это рефлексивное определение в нем самом, взяв его так, как оно дано, и обнаружив в нем самом его переход в другое. Было бы тщетным трудом стараться как бы изложить все извороты и уловки рефлексии и ее рассуждений с целию уничтожить и сделать невозможными те уклонения и скачки, которыми она прикрывает свое противоречие с самой собою. Поэтому я и воздерживаюсь от того, чтобы принимать во внимание многие так называемые соображения и возражения, приводимые против того, что истина бытия и ничто не в них самих, а в становлении. Развитие мысли, потребное для того, чтобы усмотреть тщету таких возражений, или, правильнее, чтобы привести их к самоуничтожению, осуществляется чрез критическое познание форм рассудка; но те, которые наиболее щедры на такого рода возражения, сейчас же набрасываются уже на первые предложения со своими рассуждениями, не заботясь о том, чтобы помочь себе или быть вспомоществуемыми дальнейшим изучением логики к сознанию природы этих плоских рассуждений.

Надобно рассмотреть некоторые явления, возникающие оттого, что бытие и ничто отделяются одно от другого, и одно полагается вне области другого, так что тем самым отрицается переход между ними.

Парменид твердо держался бытия и был совершенно последователен, когда говорил вместе с тем о ничто, что его совсем нет, что есть лишь бытие. Бытие, взятое так вполне для себя, есть неопределенное, стало быть, не имеет никакого отношения к другому, поэтому кажется, что от этого начала нельзя двигаться далее, исходя от него самого, и что это движение может быть произведено лишь присоединением извне чего-либо чуждого. Движение, которым бытие отожествляется с ничто, является, таким образом, как бы вторым безусловным началом, – переходом, сущим для себя и привходящим к бытию извне. Бытие не было бы вообще безусловным началом, если бы оно имело определенность, так как оно в этом случае зависело бы от другого, было бы не непосредственным, не началом. Если же оно неопределенно, стало быть, есть истинное начало, то в нем нет ничего, что переводило бы его в другое, оно есть вместе с тем и конец. Из него также мало можно что-либо вынести, как и внести в него; у Парменида, как и у Спинозы, не может быть перехода от бытия или абсолютной субстанции к отрицательному, конечному. Если же, тем не менее, совершается переход, которым, как сказано, от безотносительного, стало быть, неподвижного бытия может произойти лишь внешним образом, то этот переход есть второе, новое начало. Так у Фихте абсолютнейшее, безусловное основоположение есть А=А, положение, второе есть противоположение; оно должно быть отчасти условно, отчасти безусловно (поскольку в нем есть противоречие). Это движение внешней рефлексии, которая то, с чего она начинает, как с абсолютного, также снова отрицает – противоположение есть отрицание первого тожества, – делая вместе с тем свое второе безусловное условным. Но если вообще может быть оправдано движение, т. е. снятие первого начала, то в этом первом самом должна заключаться возможность отношения к другому; следовательно, оно должно быть определенным. Между тем, за таковое ни бытие, ни абсолютная субстанция себя не выдают. Напротив, оно есть непосредственное, еще совсем неопределенное.

Самые красноречивые, быть может, забытые соображения о невозможности, начиная с отвлеченного, придти к чему-либо дальнейшему и к их соединению приводит Якоби в интересах своей полемики против кантовского синтеза самосознания а priori, в статье о предприятии критицизма – превратить разум в рассудок (Сочинения, т. III). Он изображает эту задачу так, как будто в чем-либо чистом, будь то сознание, пространство или время, открывается происхождение или произведение синтеза.

«Пространство есть одно, время – одно, сознание – одно; – скажите же, каким образом каждое одно из этих трех само собою, в своей чистоте, умножается. Каждое есть лишь одно и не есть другое; единообразие, самотожество, без того-то именно (eine Der-Die-Das-Selbigkeit! ohne Derheit, Dieheit, Dasheit); ибо последнее еще дремлет в бесконечном =0 неопределенного, из которого, между тем, должно произойти все и всякое определенное. Чем вносятся конечность в эти три бесконечности? что оплодотворяет а priori пространство и время числом и мерою и превращает их в чистое многообразие? что приводит в колебание чистую самодеятельность (я)? каким образом ее чистая гласная осложняется согласною или, правильнее, каким образом прекращается ее беззвучное непрерывное надувание, прерывая себя, дабы приобрести по меньшей мере род собственного звука, некоторый акцент?» Как видно, Якоби очень определительно выяснил себе бесплодность всякой отвлеченности, будет ли то абсолютное, т. е. лишь отвлеченное, пространство, или таковое же время, или таковое же чистое сознание, я; он настаивает на этом в тех видах, чтобы доказать невозможность перехода к другому, к условию синтеза и к самому синтезу. Интересующий в данном случае синтез должен быть не связью внешним образом уже данных определений, – но дело идет отчасти о возникновении второго к некоторому первому, определенного к неопределенному первоначальному, отчасти об имманентном синтезе, синтезе а priori, – о единстве различного, о сущем в себе и для себя. Становление и есть этот имманентный синтез бытия и ничто; но так как со словом синтез ближе всего соединяется смысл внешнего соединения внешним образом противоположных данных, то название синтеза, синтетического единства, совершенно правильно оставлено без употребления. Якоби спрашивает, каким образом чистая гласная я осложняется согласною, чтó вносит определенность в неопределенность. На вопрос: что? отвечать было бы легко, и Кант по-своему на него отвечает; но вопрос: как? означает: каким родом и способом, по каким отношениям и т. п., и потому требует указания особой категории; но о роде и способе, которые суть категории рассудка, здесь еще не может быть и речи. Вопрос: как? принадлежит сам к дурным привычкам рефлексии, которая спрашивает о понятности, а сама при этом предполагает свои неподвижные категории и потому заранее вооружается против ответа на то, о чем спрашивает. Высшего значения вопроса о необходимости синтеза этот вопрос у Якоби не имеет, так как он, как сказано, твердо держится за отвлеченности для доказательства невозможности синтеза. Особенно наглядно описывает он процедуру отвлечения по отношению к пространству. «Я должен на это время стараться совсем забыть, что я что-либо видел, слышал, трогал или к чему-либо прикасался, не исключая и себя самого. Совсем, совсем, совсем должен я забыть всякое движение, и именно потому, что это забвение всего труднее, я должен особенно заботиться об этом забвении. Вообще я должен все то, что и поскольку я его отстранил от мысли, вполне и совершенно отбросить и не удерживать ничего, кроме насильно остановленного представления одного бесконечного, неизменного пространства. Поэтому я не должен также и себя самого, как нечто от него отличное и как бы связанное с ним, снова вмысливать в него; я не должен представлять себя лишь окруженным и проникнутым им; но я совсем должен перейти в него, быть с ним одно, превратить себя в него; я не должен от себя самого оставить ничего, кроме этого самого моего представления, дабы рассматривать его, как представление поистине самостоятельное, независимое, единое и всеединое».

При такой совершенно отвлеченной чистоте протяженности, т. е. неопределенности и пустоте представления, безразлично, называть ли эту отвлеченность пространством или чистым воззрением, чистым мышлением; все это есть то же самое, что индус, внешним образом неподвижный, без движение чувства, представления, фантазии, желания и т. д. из года в год взирающий на кончик своего носа, повторяющий про себя лишь ом, ом, ом, или даже не говорящий ничего, называет брамою. Это глухое, пустое сознание, понимаемое, как сознание, – и есть бытие.

В этой пустоте, говорит далее Якоби, перед ним находится противоположность того, что по уверению Канта, должно находиться; он находит в нем себя не многим и разнообразным, но единым, без всякого множества и разнообразия; именно «я есмь сама невозможность, уничтожение всякого разнообразия и множества, – я не могу из своего чистого, совсем простого, неизменного существа восстановить вновь хотя что-либо или создать в себе хотя какой-либо призрак; таким образом в этой чистоте всякое внеположение и сосуществование, всякое основанное на нем разнообразие и множество обнаруживается, как чистая невозможность».

Эта невозможность есть не что иное, как тавтология; я твердо держусь за отвлеченное единство с исключением всякого множества и разнообразия, за неразлимое и неопределенное, и отрешаюсь от всего различимого и определенного. Кантовский синтез самосознания а priori, т. е. та деятельность этого единства, посредством которой оно порознивается и сохраняется в этом порознении, испаряется у Якоби в такой отвлеченности. Этот «синтез в себе», «первоначальное суждение» он превращает односторонне в «связку в себе – в есть, есть, есть, без начала и конца и без что, кто и какое. Это идущее в бесконечность повторение есть единственное занятие, функция или произведение чистейшего синтеза; последний сам есть само простое, чистое, абсолютное повторение». Или на самом деле, так как в нем нет никакого перерыва, т. е. никакого отрицания, различения, то он не есть повторение, а лишь неразличенное, простое бытие. Но остается ли он еще синтезом, коль скоро Якоби опускает именно то, что делает единство единством синтетическим?

Прежде всего следует сказать, что, останавливаясь на абсолютном, т. е. на отвлеченном, пространстве, времени, а также сознании, Якоби тем самым перемещается в что-то опытно ложное и удерживается в нем; нет, т. е. не существует на опыте пространства и времени, которые были бы неопределенным пространством и временем, которые не были бы в их непрерывности наполнены многообразно ограниченным существованием и изменением, так что эти границы и изменения неразрывно и неотделимо принадлежат пространственности и временности. Равным образом, сознание наполнено определенным ощущением, представлением, желанием и т. п.; оно существует неотделимо от некоторого частного содержания. – Опытный переход понятен и без того сам собою; сознание может, конечно, сделать своим предметом и содержанием пустое пространство, пустое время и даже пустое сознание, а также чистое бытие; но оно на этом не останавливается, а не только переходит, но даже стремится из такой пустоты к лучшему, т. е. в каком-либо смысле более конкретному содержанию; и как бы это содержание ни было недостаточно, оно, как таковое, лучше и истиннее; такое содержание есть вообще синтетическое, синтетическое в более общем смысле этого слова. Так, Пармениду пришлось иметь дело с видимостью и мнением – противоположностью бытия и истины, Спинозе – с атрибутами, модусами, протяжением, движением, рассудком, волею и т. д. Синтез содержит в себе и обнаруживает неправду этих отвлеченностей, в нем они находятся в единстве с их другим, и потому оказываются не самозаключенными, не безусловными, но просто относительными.

Но обнаружение опытной ложности пустого пространства и т. п. не есть то, о чем теперь идет речь. Сознание путем отвлечения может, конечно, наполниться и этою неопределенностью, и прочно удержанные отвлеченности суть мысли о чистом пространстве и времени, чистом сознании, чистом бытии. Мысль о чистом пространстве и т. д., т. е. чистое пространство и т д. в нем самом, должна быть обнаружена в ее ложности, т. е. должно быть показано, что оно, как таковое, есть уже своя противоположность, что в нем самом его противоположность уже проникла в него, что оно уже есть выход из себя самого, некоторая определенность.

Но это непосредственно явствует в самых сказанных понятиях. Они, как многословно описывает Якоби, суть результаты отвлечения, определяются именно как неопределенное, которое – обращаясь к его простейшей форме – и есть бытие. Но именно эта неопределенность и есть то, что составляет его определенность; ибо неопределенность противоположна определенности, и потому первая, как противоположное, есть само определенное или отрицательное, и именно чистое, совершенно отвлеченное отрицательное. Эта неопределенность или отвлеченное отрицание, которое таким образом имеет бытие само в себе, и есть то, что подразумевается как внешнею, так и внутреннею рефлексиею, когда она полагает его равным ничто, объявляет пустою мысленною вещью, ничем. Или можно выразиться так, что, поскольку бытие есть лишенное определенности, оно есть не та (утвердительная) определенность, которая составляет его, не есть бытие, но ничто.

В чистой рефлексии начала, каким в этой логике признается бытие, переход еще скрыт; так как бытие положено, лишь как непосредственное, ничто непосредственно еще не вытекает из него. Но все последующие определения, как, напр., существование, более определенны; в них уже положено то, что содержит и производит противоречие этих отвлеченностей, а, стало быть, и их переход. При бытии, как том простом, непосредственном, воспоминание о том, что оно есть результат совершенного отвлечения, т. е. есть уже тем самым отвлеченная отрицательность, ничто, оставляется за пределами науки, которая затем, в своих собственных границах, именно в понятии сущности, изобразит эту одностороннюю непосредственность, как опосредованную, причем бытие полагается, как существование, и то, чем опосредовано это бытие, – как основание.

Если сохранять это воспоминание, то переход бытия в ничто можно весьма легко и тривиально себе представлять, или, как говорится, объяснять и делать понятным так, что, конечно, то бытие, которое полагается началом науки, есть ничто, ибо можно отвлечь от всего, а если отвлечь от всего, то останется ничто. Но – так можно продолжать – потому самому началом становится не нечто утвердительное, не бытие, а именно ничто, и ничто есть тогда и конец, по крайней мере в той же и даже в большей степени, чем непосредственное бытие. Всего лучше предоставить простор такому рассуждению и посмотреть, каков тот результат, на который оно бьет. Оттого, что при этом ничто явится результатом такого рассуждения, и началом станет ничто (как в китайской философии), то оттого еще не произойдет поворота к противоположному, так как ранее, чем он произойдет, это ничто превратится также в бытие (см. выше: В. Ничто). Но далее, так как это отвлечение предполагается от всего, а это все есть сущее, то его следует обозначить точнее; результат отвлечения от всего сущего есть отвлеченное бытие, бытие вообще; так, в космологическом доказательстве бытия Бога из случайного бытия мира, над которым оно возвышается, выводится все же бытие, бытие определяется в нем, как бесконечное бытие. Можно, однако, отвлечь и от этого чистого бытия, приписав бытие еще и всему тому, от чего оно отвлечено; тогда останется ничто. Но можно затем, если забыть мышление о ничто, т. е. его переход в бытие, или, если не желать знать о нем, продолжать в смысле такой возможности; именно можно (благодаря Богу!) отвлечь и от ничто (ибо сотворение мира есть некоторое отвлечение от ничто), и тогда ничто уже не остается, ибо от него отвлекается, но мы снова возвращаемся к бытию. Эта возможность создает внешнюю игру отвлечения, причем самое отвлечение есть лишь одностороннее действие отрицания. Но ближайший смысл самой этой возможности состоит в том, что для нее бытие столь же безразлично, как и ничто, и что в какой мере оба они исчезают, в такой же мере каждое из них происходит; но одинаково безразлично, исходить ли от действия ничто, или от самого ничто; действие ничто, т. е. простое отвлечение, не более и не менее истинно, чем простое ничто.

Диалектика, при помощи которой Платон трактует единое в Пармениде, также следует считать более диалектикою внешней рефлексии. Бытие и единое суть оба элейские формы, которые тождественны. Но их следует также различать – так признает Платон в своем диалоге. Отстранив от единого многообразные определения целого и частей, бытие в себе самом, в чем-либо другом и т. д., фигуры, времени и т. д., он приходит к выводу, что единому не причастно бытие, ибо оно не присуще чему-либо иначе, как одним из этих способов (р. 141е vol. III ed. Steph). Затем Платон обсуждает положение: единое есть, и у него можно усмотреть, как от этого положения совершается переход к небытию единого, именно чрез сравнение обоих определений предположенного положения: единое есть; это положение содержит единое и бытие, и единое есть содержит в себе более, чем только единое. В том, что они различны, обнаруживается момент отрицания, содержащийся в положении. Ясно, что этот способ основывается на предположении и есть внешняя рефлексия.

Как здесь единое приведено в связь с бытием, так бытие, которое должно быть удержано простейшим образом отвлеченно для себя, не переходя в мышление, обнаруживается в связи, которая содержит противоположное тому, что утверждается. Бытие, взятое, как оно есть непосредственно, принадлежит субъекту, есть нечто высказанное, вообще имеет опытное существование, и потому стоит на почве ограничения и отрицания. В какие бы выражения или извороты ни вдавался рассудок, восставая против единства бытия и ничто и ссылаясь на то, что дано непосредственно, он не найдет именно в этом опыте ничего, кроме определенного бытия, бытия с некоторым ограничением или отрицанием, – т. е. найдет то единство, которое он отрицает. Утверждение непосредственного бытия сводится таким образом к опытному существованию, указания на которое нельзя отвергнуть, так как оно есть непосредственность вне мышления, за которое оно хочет держаться.

То же самое имеет место с ничто, лишь противоположным способом; эта рефлексия известна, и оно (т. е. ничто) достаточно часто подвергалось ей. Взятое в своей непосредственности ничто оказывается сущим, так как по своей природе оно то же, что бытие. Ничто мыслится, представляется, о нем говорится, следовательно, оно есть; ничто имеет свое бытие в мышлении, представлении, речи и т. д. Но далее это бытие также отлично от него; поэтому говорят, что хотя ничто есть в мышлении или представлении, но что тем самым не оно есть, не ему, как таковому, присуще бытие, что это бытие есть лишь мысль или представление. При этом отличии нельзя также отрицать, что ничто находится в отношении к некоторому бытию; в отношении же, есть ли оно отношение тождества или отличия, дано единство с бытием. Каким бы способом ничто ни высказывалось и ни обнаруживалось, оно оказывается в соединении или, если угодно, в соприкосновении с некоторым бытием, неотделимым от некоторого бытия, т. е. в некотором существовании.

Но хотя ничто оказывается в некотором существовании, между ним и бытием представляется, по-видимому, еще то различие, что существование ничто вовсе не присуще ему самому, что оно имеет бытие не в самом себе, что оно не есть бытие, как таковое; ничто есть лишь отсутствие бытия, как тьма есть отсутствие света, холод – отсутствие тепла и т. д. Тьма имеет значение лишь в отношении к глазу, во внешнем сравнении с положительным, со светом, равно как холод есть нечто лишь в нашем ощущении; напротив, свет, теплота, как бытие, суть сами в себе объективное, реальное, деятельное, совсем другого качества и достоинства сравнительно с теми отрицаниями, с ничто. Нередко приводят, как весьма важное рассуждение и значительное познание, что тьма есть лишь отсутствие света, холод – лишь отсутствие тепла. По поводу такой остроумной рефлексии в этой области опытных предметов можно заметить, что тьма все же оказывается деятельною в свете, обусловливая в нем цвет и тем самым сообщая ему видимость, причем, как раньше было сказано, в чистом свете можно видеть столь же мало, как и в чистой тьме. Способность же видения есть деятельность глаза, в которой эти отрицательные (величины) принимают такое же участие, как и считаемый за реальное, положительное свет; точно также холод сообщает воде, нашему ощущению и т. д. немало познаваемого, и, отрицая за ним так называемую объективную реальность, мы тем самым ничего не отнимаем от него. Но далее достойно порицания, что и здесь, как и в предыдущих случаях, говорится об отрицании определенного содержания, а не о ничто, как таковом, сравнительно с которым бытие в пустой отвлеченности не имеет ни недостатка, ни преимущества. А холод, тьма и т. п. определенные отрицания должны быть также взяты для себя, для того, чтобы посмотреть, что при этом полагается в отношении к их общему определению, с которым мы теперь имеем дело. Они должны быть не ничто вообще, но небытие света, теплоты и т. д., небытие чего-либо определенного, некоторого содержания; таким образом, они суть, так сказать, определенное, содержательное ничто. Но определенность, как будет еще далее объяснено, есть сама отрицание; таким образом, они суть отрицательное ничто, а отрицательное ничто есть нечто утвердительное. Превращение ничто чрез его определенность (которая является существованием в субъекте, или в чем другом) в нечто утвердительное является сознанию, упорствующему в рассудочной отвлеченности, как верх парадоксальности; между тем, чтó может быть проще соображения, или, правильнее, не является ли вследствие самой своей простоты, как нечто тривиальное, соображение о том, что отрицание отрицания есть утверждение, на что гордый рассудок не удостаивает обратить внимания, хотя это все же справедливо, – и оно не только справедливо, но по своей всеобщности обладает бесконечным расширением и общим применением, так что о нем стóит подумать.