Лекции по истории философии

b) Картезий искал чего-то такого, чтò было бы само по себе достоверно и истинно, чего-то такого, чтò не было бы ни только истинным, подобно предмету веры без знания, ни чувственной, равно как и скептической достоверностью, в которой нет истины. Все предшествовавшее философствование страдало тем, что заранее предполагало истинным некоторое положение и отчасти, как, например, неоплатоническая философия, не придавало формы науки той сущности, которую она рассматривала, или, иными словами, не развертывало моментов последней. У Картезия же нет ничего истинного, чтò не обладало бы в сознании внутреннею очевидностью, или, иначе говоря, нет ничего истинного, чего разум не познал бы столь ясно и убедительно, что совершенно невозможно сомневаться в нем. «Так как мы, таким образом, отвергаем или объявляем ложным все то, в чем мы каким бы ни было образом можем сомневаться, то нам легко предположить, что не существует ни бога, ни неба, ни тел. Но мы не можем на этом же основании предположить, что не существуем мы, которые мыслят это. Ибо противоречиво предположить, что то, чтò мыслит, не существует. Поэтому познание: «Я мыслю, следовательно существую» является первым и самым достоверным, навязывающимся всем тем, которые правильно философствуют. Это лучший способ познать природу духа и его отличие от тела. Ибо, когда мы исследуем, кем именно являемся мы, могущие считать неистинным все то, чтò отлично от нас, то мы видим ясно, что ни протяженность, ни фигура, ни перемена места, ни что-нибудь другое подобное, которое должно быть приписано телу, не составляет нашей природы, а составляет нашу природу исключительно лишь мышление; последнее поэтому познается раньше и более достоверно, чем какой-нибудь телесный предмет»[574]. Таким образом, «я» здесь означает мышление, а не единичное самосознание. Вторым положением картезианской философии является поэтому непосредственная достоверность мышления. Достоверным является лишь знание как таковое, знание в его чистой форме, как соотносящееся с собой, и это есть мышление; так неуклюжий рассудок переходит далее к потребности в мышлении.

Картезий, как это делал позднее также и Фихте, начинает с «я», как с чего-то такого, чтò безусловно достоверно; я знаю, что нечто представляется во мне. Тем самым философия сразу перенесена в совершенно другую область, а именно, перенесена в сферу субъективности. Заодно отбрасываются предполагаемые достоверными предпосылки религии; философия ищет лишь доказывания, а не абсолютного содержания, которое исчезает перед лицом абстрактно-бесконечной субъективности. У Картезия мы также видим брожение, страстное стремление говорить, исходя из великого чувства, из созерцания, как это мы видим у Бруно и стольких других, которые каждый по своему высказывают как индивидуальности свое своеобразное мировоззрение. Рассмотрение содержания, взятого в самом себе, не является первым делом философии, ибо от всех своих представлений я могу абстрагироваться, но не могу абстрагироваться от «я». Мы мыслим то и се. Поэтому, оно и существует – таково обычное, якобы очень серьезное доказательство тех, которые неспособны понимать, о чем идет речь; что существует некое определенное содержание – это как раз то, в чем следует сомневаться, – ведь не существует ничего твердого, неизменного. Мышление есть совершенно всеобщее, но не только потому, что я могу абстрагироваться, а именно потому, что «я» есть простое, тождественное с собою. Мышление есть, следовательно, первое; ближайшим определением, прибавляющимся к нему, непосредственно связанным с ним, является определение бытия. «Я мыслю» непосредственно содержит в себе мое бытие, – это, говорит Картезий, есть основа всякой философии[575]. Определение бытия находится в моем «я»: сама эта связь и есть первое, исходный пункт. Мышление как бытие, и бытие как мышление – это и есть моя достоверность, «я»; таким образом, в знаменитом «Cogito ergo sum» неразрывно связаны друг с другом мышление и бытие.

Это положение рассматривается, с одной стороны, как некоторое умозаключение: из мышления выводится-де бытие. И Кант больше всего возражал против этой связи; в мышлении, говорит он, не содержится бытие; последнее отлично от мышления. Это правильно; но столь же правильно также то, что они неразрывны, т. е. что они все-таки составляют некоторое тождество. Различие не наносит ущерб их единству. Однако, нужно сказать, что это высказывание чистой абстрактной достоверности, эта всеобщая целостность, в которой содержится все, не доказывается Картезием[576]. Не следует поэтому стремиться превратить это положение в умозаключение. Картезий сам говорит: «Это положение вовсе не умозаключение. Ибо для того, чтобы оно было таковым, требовалось бы наличие большой посылки: все, что мыслит, существует», затем должно было бы присоединиться в малой посылке подведение: но я есмь. Но этим как раз была бы уничтожена непосредственность, характеризующая наше положение. «Но эта большая посылка» вовсе не дается здесь, а она представляет собою скорее вывод из первого положения, гласящего: «я мыслю, следовательно, существую»[577]. Для силлогизма требуется наличие трех членов: здесь требовалось бы наличие третьего члена, которое опосредствовало бы собою мышление и бытие, но дело обстоит не так. То «следовательно», которое соединяет между собою эти две стороны, не есть «следовательно» силлогизма; связь мышления и бытия здесь положена лишь непосредственно. Следовательно, эта достоверность есть prius; все другие положения следуют за нею. Мыслящий субъект как простая непосредственность у-меня-бытия именно и есть то же самое, чтò то, чтò называется бытием, и совершенно легко усмотреть это тождество. В качестве всеобщего мышление содержится во всем особенном и таким образом оно есть чистое соотношение с самим собою, чистое тождество с собою. Говоря «бытие», мы также не должны представлять себе некое конкретное содержание, и, таким образом, бытие есть то же самое непосредственное тождество, которым является и мышление. Но «непосредственность» есть одностороннее определение; мышление содержит в себе не только ее, но также и то определение, что оно опосредствует себя с самим собою, и благодаря тому, что опосредствование есть вместе с тем внимание опосредствования, оно есть непосредственность. В мышлении находится, таким образом, бытие; но бытие есть скудное определение, есть абстракция от конкретного мышления. Этого тождества бытия и мышления, составляющего вообще наиболее интересную идею нового времени, Декарт, следовательно, не доказал дальше, а ссылался исключительно на сознание, и временно выставил в качестве предпосылки. Ибо он еще совершенно не чувствует потребности развить различия из «я мыслю». Лишь Фихте сделал затем этот дальнейший шаг, перешел к тому, чтобы выводить все определения из этой вершины абсолютной достоверности.

Против Декарта были выдвинуты и другие возражения. Гассенди[578] например, возражает, что «ludificor, ergo sum»: «мое сознание насмехается надо мною, следовательно, я существую»; собственно говоря: следовательно, надо мною насмехаются. Что это возражение заслуживает внимания, знал сам Декарт, но он его здесь же опровергает, так как мы должны иметь в виду лишь «я», а не прочее содержание. Лишь бытие тождественно с чистым мышлением, а не содержание последнего, каково бы это содержание ни было. Декарт говорит для большего пояснения: «Но под мышлением я понимаю все, что происходит в нас с нашим сознанием, поскольку мы сознаем это происходящее в нас; следовательно, и хотение, представление и ощущение есть то же самое, что и мышление. Ибо, когда я говорю: я вижу или я гуляю, следовательно, существую, и разумею видение, хождение, совершаемое телом, то умозаключение не абсолютно достоверно, потому что, как это часто происходит во сне, я могу мнить, что я вижу, хожу, хотя на самом деле не открываю глаз и не трогаюсь с места, и, пожалуй, также и в том случае, если бы я не обладал телом. Но если я понимаю под этим само субъективное ощущение или само сознание видения или хождения, то это умозаключение совершенно достоверно, так как это ощущение приводится в связь с духом, который единственно лишь ощущает или мыслит»[579]. «Во сне» – это эмпирический способ рассуждения; но помимо этого пункта ничего нельзя возразить. В хождении, видении, слышании и т. д. содержится также и мышление; нелепо думать, что душа имеет мышление в особом кармане, а в другом месте – видение, хождение и т. д. Но когда я говорю: я вижу, я гуляю, то в этом имеется, с одной стороны, мое сознание, «я», и, следовательно, мышление, но, с другой стороны, в этом есть также и хотение, видение, слышание, и, следовательно, еще дальнейшая модификация содержания. Вследствие наличия этой модификации я и не могу сказать «я хожу, следовательно, существую», ибо от модификации я ведь могу абстрагироваться, так как она уже не представляет собою всеобщего мышления. Мы должны поэтому иметь в виду чистое сознание, содержащееся в этом конкретном «я». Лишь в том случае, когда я подчеркиваю, что я в этом высказывании являюсь мыслящим, из него вытекает чистое бытие, ибо лишь с всеобщим связано бытие.

«Что мышление», – говорит Декарт, – «для меня более достоверно, чем тело, имеет своим основанием следующее обстоятельство. Если я на том основании, что я прикасаюсь к земле или вижу ее, сужу, что она существует, то я на этом основании еще с гораздо бòльшим правом должен судить, что мое мышление существует. Ибо могло бы, пожалуй, случиться, что я буду судить, что земля существует, хотя она и не существует, но не может быть, чтобы я судил так, а мой дух, делающий это суждение, не существовал»[580]. То есть, все что существует для меня, я могу полагать несуществующим, но полагая себя несуществующим, я полагаю самого себя, или, иначе говоря, это мое суждение. Ибо того факта, что я сужу, я не могу отбросить, хотя я и могу абстрагироваться от того, о чем я сужу. Этим философия снова получила свою собственную почву: мышление исходит из мышления, как из чего-то в самом себе достоверного, а не из чего-то внешнего, не из чего-то данного, не из авторитета, а всецело из той свободы, которая содержится в «я мыслю». Во всем другом я могу сомневаться, могу сомневаться в существовании телесных вещей, даже в существовании моего собственного тела; или, иначе говоря, эта достоверность не обладает в себе непосредственностью. Ибо «я» есть именно сама достоверность, но во всем другом она является только предикатом. Мое тело достоверно для меня; оно не есть сама эта достоверность[581]. Против уверенности, что мы обладаем телом, Декарт приводит то эмпирическое явление, что часто нам представляется, будто мы чувствуем боль в члене, которого мы уже давно лишились[582]. То, чтò действительно существует, говорит он, есть субстанция, душа есть мыслящая субстанция; она, следовательно, существует сама по себе, отлична и независима от всех внешних материальных вещей. Что она есть мыслящая, это самоочевидно; она мыслила и существовала бы даже в том случае, если бы не было никаких материальных вещей; душу поэтому можно легче познать, чем ее тело[583].

Все дальнейшее, что мы можем считать истинным, основано на этой достоверности, ибо для того, чтобы мы считали нечто истинным, требуется очевидность, но ничто не истинно, что не обладает в сознании этой внутренней очевидностью. «Очевидность всего остального покоится на том, что мы его усматриваем столь же ясно и отчетливо, как самое вышеуказанную достоверность, и что она так зависит от этого принципа и так согласуется с ним, что, если бы мы пожелали усомниться в нем, мы должны были бы сомневаться также и в том принципе» (в нашем «я»)[584]. Это знание есть, правда, само по себе, полнейшая очевидность, но оно еще не есть истина или, если мы принимаем то бытие за истину, то это знание есть пустое содержание, а нас интересует содержание.

с) Третьим пунктом философии Картезия является, следовательно, переход от этой достоверности к истине, к определенному. Этот переход Картезий опять-таки делает наивным образом и поэтому мы должны рассмотреть сначала его метафизику. Переход таков: интересно узнать дальнейшие представления об абстрактном единстве бытия и мышления; тут Картезий берется за дело внешне рефлектирующим образом. «Но сознание, знающее достоверно лишь само себя, стремится расширить свои сведения и находит, что оно обладает представлениями о многих вещах, в каковых представлениях оно не ошибается до тех пор, пока оно не утверждает или отрицает, что им соответствует вне сознания нечто сходное». Заблуждение в представлениях имеет смысл лишь в вопросе о внешнем существовании. «Оно находит также общие понятия и делает из них доказательства, отличающиеся очевидностью; такова, например, геометрическая теорема, что сумма трех углов треугольника равна двум прямым; она есть представление, которое само по себе непреодолимо вытекает из других представлений. Но, когда сознание начинает обдумывать, действительно ли существуют такие вещи, оно в этом сомневается»[585]. Ведь треугольник вовсе не несомненен, так как протяженность не содержится в непосредственной достоверности меня самого. Душа может существовать без тела и тело без нее; одно мыслимо без другого. Душа, следовательно, мыслит и познает другое не столь же ясно, как достоверность самой себя[586].

Истинность всякого знания покоится на доказательстве бытия божия. Душа есть несовершенная субстанция, но обладает внутри себя идеей об абсолютно совершенном существе. Это совершенство не порождено в ней самой именно потому, что она есть несовершенная субстанция; эта идея, следовательно, врождена. Сознание этой идеи Декарт выражает следующим образом: пока не доказано и не усмотрено существование бога, остается возможность, что мы обманываемся, потому что нельзя знать, не устроена ли так наша природа, что мы должны необходимо заблуждаться[587]. Форма несколько причудлива; она лишь выражает вообще противоположность, существующую для самосознания между сознанием себя и сознанием другого, предметного, и здесь важно установить, имеется ли единство первого и второго, не обладает ли то, чтò находится в сознании, также и предметностью. Это единство зависит от бога или, иначе говоря, есть сам бог. Я изложу эти суждения так, как их излагает Картезий: «Среди различных представлений, которыми мы обладаем, находится также представление о в высшей степени разумном, в высшей степени могущественном и абсолютно совершенном существе, и это – превосходнейшее из всех представлений». Это всеобъемлющее, всеобщее представление отличается, следовательно, тем, что относительно него не имеет места та неуверенность в существовании, которая имеет место относительно других представлений. Оно отличается тем, что «мы в нем не познаем существование как нечто лишь возможное и случайное, как это бывает в представлениях о других вещах, ясно воспринимаемых нами, а познаем это существование как безусловно необходимое и вечное определение. Подобно тому как, например, дух узнает, что в понятии треугольника содержится равенство его трех углов двум прямым, и, следовательно, треугольник обладает ими, точно так же дух из того, что он перцепирует, что в понятии совершенного существа необходимо и вечно содержится существование, неизбежно должен заключить, что совершеннейшее существо существует»[588]. В «совершенство» именно входит также и определение существования, ибо представление о несуществующем менее совершенно. Здесь мы, таким образом, имеем перед собою единство мышления и бытия, равно как и онтологическое доказательство бытия божия; это последнее мы уже встретили у Ансельма.

Доказательством существования бога из его идеи является согласно этому следующее рассуждение: «В этом понятии содержится существование, следовательно, это верно». Картезий переходит ближе к доказательству этого положения, устанавливая аксиомы на манер опытных положений: 1. «Имеются различные степени реальности или существенности (Entität), ибо субстанция обладает большей реальностью, чем акциденция или модус, бесконечная субстанция – большей реальностью, чем конечная». 2. «В понятии предмета содержится существование; это существование есть либо возможное, либо – необходимое» – т. е. в «я» содержится бытие, как непосредственная достоверность некоего инобытия, не-«я», противоположного «я». 3. «Никакая вещь или никакое совершенство вещи, существующее действительно, actu, не может иметь причиной своего существования ничто. Ибо, если бы можно было что-нибудь сказывать о ничто, то можно было бы столь же основательно сказывать о нем мышление, и я тогда сказал бы: я – ничто, когда я мыслю» – здесь Картезий переходит к некоему разлучению, к некоему соотношению, которое не познано; здесь прибавляется понятие причинности, которое хотя и есть некое мышление, однако, есть определенное мышление. Спиноза в своем разъяснении говорит: «Что представления содержат в себе больше или меньше реальности и вышеуказанные моменты обладают такой же очевидностью, как само мышление, потому что они говорят не только о том, что мы мыслим, но и о том, как мы мыслим». Но эти определенные модусы как различия в простоте мышления именно и следовало бы доказывать. Спиноза прибавляет к этому переходу еще и то замечание, что «степени реальности, которые мы воспринимаем в идеях, существуют в идеях не постольку, поскольку они рассматриваются лишь как виды мышления, а поскольку одна идея представляет субстанцию, а другая идея представляет лишь модус субстанции, или, выражаясь кратко, поскольку они рассматриваются как представления о вещах». 4. «Объективная реальность понятия» (т. е. сущность представляемого, поскольку оно находится в понятии) требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно (т. е. в понятии), но и формально или даже «eminenter» – «формально», т. е. столь же совершенно, «eminenter» – еще более совершенно. «Ибо в причине должно содержаться по меньшей мере столько реальности, сколько в действии». 5. «Существование бога познается непосредственно» – а priori «из рассмотрения его природы. Сказать, что нечто содержится в природе или в понятии предмета, означает то же самое, что сказать, что оно истинно; существование непосредственно содержится в понятии бога; будет поэтому истинно, если скажем о нем, что в нем есть необходимое существование. В понятии каждой вещи содержится или возможное или необходимое существование, необходимое существование содержится, в понятии бога, т. е. абсолютно совершенного существа; ибо в противном случае мы понимали бы его как несовершенное»[589].

Картезий доказывает это также и следующим образом. «Теорема: доказать существование бога а posteriori из одного только понятия в нас. Объективная реальность всякого понятия требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно» (как в конечном) «но и formaliter» (свободно, совершенно самостоятельно, вне нас) «или eminenter» (как изначальная). Аксиома IV. «Мы обладаем понятием бога; но его объективная реальность не содержится в нас ни формально ни eminenter, и, следовательно, может содержаться только в самом боге»[590]. Мы видим, следовательно, что эта идея является у Декарта предпосылкой. Теперь мы сказали бы: «мы находим эту высшую идею в нас». Если мы затем зададим вопрос, существует ли эта идея, то ответ гласил бы, что в том-то именно и состоит идея, что с нею положено также и существование. А именно, если скажем, что это есть лишь представление, то это противоречит содержанию этого представления. Но нас не удовлетворяет здесь то, что представление вводится таким путем, что просто говорим: «Мы обладаем таким представлением», не удовлетворяет, значит, то, что оно здесь выступает как предпосылка. Затем, недостатком этого рассуждения является то, что не показано на этом содержании, взятом в нем самом, что оно определяет себя к этому единству мышления и бытия. Здесь, следовательно, в форме бога не дано никакого другого представления, кроме как данного в «Cogito ergo sum», в котором бытие и мышление неразрывно связаны друг с другом; только здесь оно дано в форме представления, которым я обладаю в самом себе. Все содержание этого представления: всемогущий, всеведующий и т. д. есть предикаты, получающиеся лишь позднее; само содержание есть содержание идеи, связанно с существованием. Таким образом, мы видим, что эти определения следуют друг за другом в эмпирической манере, и, следовательно, в манере, которая философски не является доказательной. Это служит иллюстрацией того, как в априористической метафизике делаются вообще предпосылки относительно представлений и последние затем продумываются именно таким образом, как в эмпирических исследованиях продумываются опыты, наблюдения и эксперименты.

Картезий затем продолжает: «И этому дух верит тем более, когда он замечает, что не находит у себя представления о какой бы то ни было другой вещи, в которой содержалось бы существование как необходимое. Из этого он убедился, что эта идея высшего существа не выдумана им и не является также чем-то химерическим, а есть истинная и неизменная природа, которая не может не существовать, так как в ней содержится необходимое существование. Наши предрассудки мешают нам легко констатировать это, так как мы привыкли относительно всего другого различать между сущностью» – понятием – «и существованием». Об этом ведь обычно и толкуют, что мышление не нераздельно от существования; если бы все-де, чтò мы мыслим, существовало, то дело обстояло бы иначе. Но возражающие так не принимают при этом во внимание, что то «все», которое они имеют в виду, есть всегда некое особенное содержание, и что в том-то и состоит сущность конечности вещей, что понятие и бытие отделимы друг от друга. Но как можно умозаключать от конечных вещей к бесконечным? «Далее», – говорит Картезий: «мы должны признать, что это понятие не произведено нами» – теперь мы говорим: это вечная истина, откровенная нам в нас. «Мы в себе не находим тех совершенств, которые содержатся в этом представлении. Мы, следовательно, уверены, что их нам дала причина, в которой находится всяческое совершенство, т. е. бог, как реально существующий, ибо для нас несомненно, что из ничего ничего не возникает» – согласно Бёме бог взял материю мира из самого себя – «и что то, чтò совершенно, не может быть действием чего-то несовершенного. Из него мы, следовательно, должны выводить в подлинной науке все сотворенные вещи»[591]. Вместе с доказательством существования бога значимость и очевидность всех истин получает обоснование в их происхождении. Бог как причина есть для-себя-бытие, реальность, которая не есть только сущность (Entität) или существование в мышлении. Такое существование, как эта причина (а не вещь вообще) содержится в понятии «не-я», не в понятии каждой определенной вещи, – ибо вещи как определенные суть отрицания, – а лишь в понятии чистого существования или совершенной причины. Последняя есть причина истинности идей, ибо она-то именно и есть аспект их бытия.

В-четвертых, Картезий утверждает: «Тому, что нам откровенно богом, мы должны верить, хотя мы этого не понимаем. И неудивительно, что мы этого откровения не понимаем, так как мы конечны, а то, что содержится в божественной природе как непостижимое есть бесконечное, стоящее выше нашего понимания». Здесь перед нами – вторжение обыденного представления. Бёме, напротив, говорит: «Тайна триединства всегда снова и снова рождается в нас». Но Картезий делает следующий вывод: «Поэтому мы не должны утруждать себя исследованиями о бесконечном, ибо, так как мы конечны, то нелепо желать определить что-то, выходящее за пределы конечного»[592]. Это соображение мы, однако, оставим теперь в стороне.

«Первым свойством бога является то, что он правдив и есть податель всякого света; его природе, следовательно, совершенно противоречит, чтобы он нас обманывал. Поэтому данный нам богом природный свет или способность познания не может касаться предмета, который был бы неистинным, поскольку к нему прикасается она (эта способность познания), т. е. поскольку он усматривается ясно и отчетливо». Богу мы приписываем правдивость. Из этого, следовательно, Картезий умозаключает, что существует всеобщая связь между абсолютным познанием и объективностью того, чтò мы таким образом познаем. Познание имеет предметы, имеет некое содержание, которое мы познаем; эту связь мы затем называем истиной. Правдивость бога как раз и есть это единство мыслимого или ясно усматриваемого субъектом и внешней реальности или существующего. «Этим устраняется сомнение, будто может быть неистинным то, чтò для нас совершенно очевидно. Теперь, следовательно, математические истины уже больше не должны быть нам подозрительны. И точно также, если будем обращать внимание на то, чтò мы, в бодрственном ли состоянии или во сне, различаем ясно и отчетливо через наши чувства, нам будет легко познать относительно каждой вещи, чтò есть в ней неистинного». Так как мыслимое правильно и ясно также и существует, то этим Картезий высказывает, что человек узнает через посредство мышления, чтò на самом деле существует в вещах; источники заблуждения лежат, напротив, в конечности нашей природы. «Правдивость бога делает несомненным, что способность перцепировать и способность соглашаться посредством воли с перцепированным, не может кончиться заблуждением, если она простирается лишь на ясно перцепируемое. Если бы даже это никак нельзя было доказать, то это убеждение так прочно сидит во всех по природе, что всегда, когда мы что-то ясно перцепируем, мы само собою соглашаемся с этим, и никоим образом не можем усомниться, истинно ли оно»[593].