Лекции по истории философии

Оккам затем противопоставляет вышеуказанному первому мнению другие, не давая прямого решения; однако, он там же (quaest 8) приводит больше всего доводов в пользу мнения, что общее не есть нечто реальное, что оно не обладает самостоятельно существующей субъективностью (esse subjectivum) ни в душе ни в вещи, оно есть продукт воображения, обладающий, однако, объективной реальностью (esse objectivum) в душе, между тем как внешняя вещь обладает этой объективной реальностью, как сам по себе существующий субъект (in esse subjectivo). Это происходит следующим образом. Ум, воспринимающий некую находящуюся вне души вещь, образует подражательно подобную вещь в духе, так что если бы он обладал продуктивной силой, он бы эту вещь выбросил из себя во вне и как художник поместил бы ее в качестве отличной от прежних нумерической единицы в существующем самостоятельно субъекте. Кому не нравится то, что я называю это представление сделанным, тому я могу сказать, что представление и всякое общее родовое понятие есть некое субъективно существующее в духе качество, которое по своей природе есть знак находящейся вне души вещи, подобно тому как слово есть знак вещи, произвольно изобретаемый обозначающим ее. Теннеман говорит (Bd. VIII, Abt. 2, с. 864): «Из этой теории сделали вывод, что принцип индивидуации, причинявший так много хлопот схоластикам, может быть как нечто ненужное совершенно оставлен в стороне». Таким образом, главным вопросом у схоластиков является в самом деле определение всеобщего, и это определение само по себе очень важно и характерно для культуры новейшего мира. Всеобщее есть единое, но не абстрактно единое, а представляемое, мыслимое, как объемлющее все в себе. У Аристотеля всеобщее в суждении было предикатом вещей, всеобщее в умозаключении – terminus major. У Плотина и в особенности у Прокла единое еще непосредственно и познается лишь из своих порядков. Так как христианская религия есть откровенная религия, то бог, следовательно, с одной стороны, уже больше не представляет собою того, к чему нельзя приблизиться, того, чтò нельзя сообщить другим, некоего замкнутого, а как раз сами различные ступени происхождения из него суть его проявления, и триединство есть, следовательно, явное, так что не триады и единое отличаются друг от друга, а именно, эти три лица в боге суть сами бог и единый, т. е. суть существующее для другого, относительное внутри себя. Отец, израильский бог, есть это единое; момент сына и духа есть самое высокое в духовном и телесном наличии, первый – присутствует в общине верующих, второй – в природе. Напротив, у неоплатоников всеобщее есть лишь предшествующее, которое затем только выходит во вне, у Платона и у Аристотеля всеобщее представляет собой больше целое, вселенную, всеединое (All-Eins).

d) Буридан

Буридан, являвшийся номиналистом, склоняется к детерминистам, утверждавшим, что воля определяется обстоятельствами; против него приводится в качестве довода осел, который должен был бы умереть с голоду между двумя одинаковыми копнами сена. Людвиг XI приказал в 1473 г. отбирать книги номиналистов и держать их привязанными на цепи. В 1481 г. они, однако, были опять освобождены, Аристотеля, его комментатора Аверроэса, Альберта Великого, Фому Аквинского приказано было изучать и объяснять на теологическом и философском факультетах[465].

5. Формальная диалектика

Интерес к диалектике дошел до высшей точки, однако, этот интерес получил совершенно формальный характер, и это – пятый пункт, на который мы должны указать. Этот формальный характер отражается прежде всего в незнавшем предела изобретении termini technici, затем эта формальная диалектика была очень изобретательна в создании предметов, проблем и вопросов, не представлявших собою никакого философского и религиозного интереса. Наконец, с этой стороны следует отметить относительно схоластиков, что они не только вносили в совокупность догматов церкви всевозможные формальные отношения рассудка, но низводили в сферу внешних, совершенно чувственных отношений даже этот сам по себе спекулятивный предмет, низводили в эту сферу интеллектуальные представления и религиозные идеи, представляя их как бы обладающими непосредственной чувственной действительностью и рассматривая их методически с этой стороны. Первоначально в основании лежало, разумеется, духовное, но внешний характер, который ближайшим образом был ему придан пониманием схоластиков, превратил духовное вместе с тем в нечто совершенно недуховное. Можно поэтому сказать, что они, с одной стороны, рассматривали церковно-догматическое учение глубоко, а, с другой стороны, его обмирщили совершенно неподходящими внешними отношениями, так что здесь имеется налицо мирское в самом дурном смысле этого слова. Ибо церковное догматическое учение само по себе, в том оформлении, которое оно получило в исторической христианской религии, содержит в себе множество представлений на манер внешнего определения, которые, хотя и находятся в связи с духовным, однако, переходят в чувственные представления; если эти представления разрабатываются затем дальше, то возникает масса противоположностей, контрастов, противоречий, не представляющих для нас ни малейшего интереса. За эту сторону ухватились схоластики и трактовали ее, пользуясь конечной диалектикой; именно с этой стороны над схоластиками так смеялись в позднейшее время. Я дам несколько примеров такой трактовки.

a) Юлиан, архиепископ толедский

Так, например, Юлиан, толедский архиепископ, с величайшей серьезностью, как будто от этого зависело бы спасение человечества, старался ответить на вопросы, заключающие в себе нелепую предпосылку; он впадает при этом в такую же микрологию, в какую впадают филологи, пишущие исследования о греческих ударениях, размерах и разделениях стихов. Мы у него встречаем, например, такой вопрос об умерших. Согласно учению церкви, человек воскреснет из мертвых. Если мы к этому прибавим, что он будет облечен телом, то мы этим вступаем в сферу чувственного, и вот Юлиан исследует следующие вопросы: «В каком возрасте умершие воскреснут? воскреснут ли они детьми, юношами, зрелыми мужами или старцами? в каком облике они воскреснут и с каким телесным устройством? сделаются ли жирные при жизни снова жирными и худощавые снова худощавыми? будут ли продолжать существовать в той жизни половые различия? приобретут ли воскресшие снова потерянные ими здесь на земле ногти и волосы?»[466] Схоластики поэтому проводили главным образом различие между догматическим учением в собственном смысле, не подлежавшем спору, и присоединившимися к нему воззрениями на разные стороны сверхчувственного мира; эти воззрения рассматривались как свободные, хотя часто только временно, от догматического учения церкви, ибо догматическое учение не носило такого определенного характера, чтобы нельзя было доказать из сочинений отцов церкви все что угодно, пока какой-нибудь собор или частный церковный съезд не постановлял определенного решения. О доказательствах содержания догматического учения можно было также спорить; кроме того, схоластики указывали еще массу других вопросов, подлежавших спору, и их обсуждали, пользуясь бесконечными силлогизмами и формами, вырождавшимися в совершенно бессодержательные формальные диспуты. Этими спорами, разумеется, занимались не те благородные люди, которые известны нам, как doctores и авторы произведений. Схоластическая философия, таким образом, представляет собою прямую противоположность эмпирической рассудочной науке, для которой характерно любопытство, желающее непременно познать голые факты без всякого отношения к понятию.

b) Пасхазий Радберт

Около 840 г. возник также спорный вопрос о рождении Иисуса, было ли оно естественным или сверхъестественным, и этот вопрос вызвал длительный спор. Пасхазий Радберт написал два тома под названием «De partu beatae Virginis», и об этом вопросе много писали и диспутировали[467]. При обсуждении этого вопроса говорили даже об акушере и обсуждали возможность существования такового и вообще было поднято много вопросов, о которых мы, соблюдая пристойность (mit Schicklichkeit), не можем даже и думать.

Мудрость, всемогущество, предвидение и предопределение божие также вели к множеству противоположений, формулировавшихся в абстрактных, безвкусных, местных и мелочных определениях, не имеющих никакого отношения к богу. У Петра Ломбарда в тех местах его произведений, где обсуждается триединство, сотворение мира, грехопадение, ангелы, их порядки и классы, мы находим также и такого рода вопросы, как, например: «Было ли бы возможно предвидение и предопределение божие, если бы на свете не было никаких тварей? где был бог до сотворения мира?» Фома Страсбургский (ум. в 1357 г.) ответил[468] «tum ubi nune, in se, quoniam sibi sufficit ipse» (1). (Тогда там же, где теперь, в себе, ибо сам довлеет себе.) Ломбард спрашивает дальше: «может ли бог знать больше того, чем он знает?», как будто возможность еще остается отличной от действительности. «В состоянии ли бог делать всегда то, что он был в состоянии сделать раньше? где находились ангелы после того как они были сотворены? существовали ли всегда ангелы?». У него же встречаем целый ряд других вопросов об ангелах. Затем мы встречаем еще и такие вопросы: в каком возрасте был сотворен Адам? почему Ева была взята из ребра, а не из другой части мужчины? почему она была взята во время сна первого человека, а не в бодрственном его состоянии? почему первые люди в раю не спаривались? как размножались бы люди, если бы они не согрешили? рождались ли бы дети в раю с совершенно выросшими членами тела и с вполне развитыми органами чувств? почему сделался человеком сын, а не отец или святой дух? – именно это и есть понятие сына – «не мог ли бог принять образ человека также и в женском поле?»[469]

Еще больше прибавили такого рода вопросов те, которые высмеивали эту диалектику, так, например, Эразм в своем «Encomium moriae» спрашивает: «Могли ли быть во Христе несколько сыновств (filiationes)? возможно ли такое суждение: бог-отец – ненавидит сына? мог ли бы бог быть женщиной?» «Мог ли он войти в дьявола? мог ли он появиться также в образе осла или в виде тыквы? каким образом тыква проповедовала бы, творила бы чудеса, была бы распята на кресте?»[470]. Таким образом, делались лишенные всякого смысла и мысли сопоставления и различения рассудочных определений. Главная беда состояла в том, что схоластики брали божественные вещи как варвары, подводили их под чувственные определения и отношения; они, таким образом, вносили совершенно чувственную негибкость, внешние, бессмысленные формы в эту чисто духовную область, и тем самым обмирщили последнюю, подобно тому как Ганс Сакс онюренбергил божественную историю. В таких рассказах, как рассказ библии о гневе бога, о сотворении мира, где повествуется, что бог сделал то-то и то-то, заключается нечто человеческое и грубое. Бога, разумеется, нельзя брать как нечто совершенно чуждое, не следует видеть в нем нечто такое, к чему нельзя подступиться, а надо относиться к нему мужественно, смело. Но одно дело – вовлечь его в область мысли и относиться серьезно к его познанию, и нечто совершенно противоположное – приведение аргументов pro и contra, ибо они ничего не решают, ничему не помогают, так же мало приносят пользы, как предпосылки, являющиеся только чувственными и конечными определениями и, следовательно, представляющие собою бесконечные различения. В этом рассудочном варварстве совершенно отсутствует разум, и оно имело такой вид, как если бы надели на шею свиньи золотое ожерелье. Таким золотым ожерельем являлась, во-первых, идея христианской религии и, во-вторых, философия благородного Аристотеля: нельзя было хуже втоптать в грязь как ту, так и другую. Так низко христиане низвели свои духовные идеи.

6. Мистики

Этим мы уже указали главные моменты, которые нам следует принять во внимание при рассмотрении схоластической философии. Что касается этого внесения рассудочных различий и чувственных отношений в то, чтò само по себе, согласно своей природе, представляет собой духовное, абсолютное и бесконечное, то мы должны заметить, что против этой погони за конечностью устояли в то время отдельные благородные умы. Как на таковые умы мы должны, в-шестых, указать здесь еще на тех многих великих схоластиков, которые получили название мистиков, ибо, хотя следует различать между ними и церковными схоластиками в собственном смысле этого слова, они, однако, в некоторых отношениях являлись продолжателями направления последних и сплетены с ними. Эти мистики меньше принимали участия в диспутах и доказательствах, и сохраняли себя чистыми в своем отношении к церковному учению и философскому способу рассмотрения; это были отчасти благочестивые, остроумные люди, продолжавшие философствование далее на манер неоплатонической философии, подобно тому, как это ранее делал Иоанн Скот Эригена. У таких мистиков мы находим подлинное философствование, которое обыкновенно называют также и мистицизмом; они достигают глубокого внутреннего чувства и их учения имеют большое сходство со спинозизмом; свои нравственные стремления и религиозность они также черпали из подлинных чувств и дали в этом направлении размышления, наставления и т. д.

a) Иоанн Чарлье

Иоанн Чарлье, чаще называемый Иоанном фон Иерсеном или Жерсоном, родился в 1363 г. и умер в 1429 г., он паписал сочинение под названием «Theologia mystica»[471].

b) Раймунд Сабундский

Раймунд Сабундский или Сабеидский, испанец, живший в пятнадцатом веке, бывший профессором в Тулузе около 1435 г., в своей написанной в спекулятивном духе «Theologia naturalis» также рассматривает вопросы о природе вещей, об откровении бога в природе и истории богочеловека; он стремился доказать неверующим доводами разума существование, триединство, рождение, жизнь и откровение бога в природе и в истории богочеловека. Рассмотрение природы приводит его к богу, он черпает также из внутреннего нравственного чувства[472]. Этот более чистый, простой способ рассмотрения мы должны противопоставить вышеуказанному, чтобы быть справедливыми и также к схоластическим теологам.

c) Рожер Бэкон

Рожер Бэкон работал главным образом в области физики, но его работы остались без влияния; он изобрел порох, зеркало, телескопы; умер в 1294 г.[473]

d) Раймунд Луллий

Раймунд Луллий, doctor illuminatus (просветленный доктор), сделался очень знаменитым главным образом благодаря созданному им искусству мышления, которое он называл ars magna (великое искусство). Он родился в 1239 г. на острове Майорке в Пальме, был одной из тех эксцентрических, кипучих натур, которые бросаются на все и вся; он имел влечение к алхимии и относился с большим энтузиазмом к наукам вообще. Наряду с этим он обладал огненным, беспокойным воображением. В молодости он вел распутный образ жизни, рано стал предаваться всякого рода удовольствиям; затем он ушел в пустыню и получил там много видений от Христа. В это время в его пылком уме возникло намерение посвятить свою жизнь распространению христианской благой вести среди азиатских и африканских магометан. Он для этой миссионерской цели научился говорить по-арабски, объездил Европу и Азию и искал поддержки у папы и всех европейских монархов, не оставляя при этом занятий своим искусством, терпел преследования, много неприятностей, пережил много приключений, подвергался смертельным опасностям, заключению в темнице, дурному обращению. В начале четырнадцатого века он жил долго в Париже и написал около четырехсот произведений. После в высшей степени беспокойной жизни он умер в 1315 г. от дурного обращения, которому он подвергся в Африке, и был причислен к лику святых и мучеников[474]. Главной задачей его искусства являлось перечисление и расположение всех определений понятий, под которые подпадают все предметы, тех чистых категорий, по которым эти предметы могут быть определены; такое перечисление необходимо, дабы мы получили возможность легко указать относительно каждого предмета те понятия, которые должны быть применены к нему. Луллий, таким образом, систематичен, но вместе с тем он становится механичным. Он изготовил таблицу, состоявшую из кругов, в которые были вписаны треугольники, а через эти треугольники проходят круги. В этих кругах он расположил по порядку определения понятий и старался их дать полностью; часть этих кругов была неподвижна, а другая подвижна. Он именно начертал шесть кругов, два из которых указывали субъекты, три – предикаты, а самый внешний круг – возможные вопросы. Относительно каждого класса он давал девять определений, для обозначения которых он избрал девять букв BCDEFGHIK. Так, например, он, во-первых, написал вокруг таблицы девять абсолютных предикатов: благость, величие, продолжительность, силу, мудрость, хотение, добродетель, истину, великолепие; затем он написал девять относительных предикатов: различие, согласие, противоположение, начало, средина, конец, быть больше, быть равным, быть меньше; в-третьих, он написал вопросы: ли? что? из чего? почему? как велико? какого свойства? когда? где? как и чем? Из этих вопросов девятый содержит в себе два определения. В-четвертых – девять субстанций (esse): бог (divinum), ангел (angelicum), небо (coeleste), человек (humanum), имагинативное, сенситивное, вегетативное, элементативное, инструментативное. В-пятых, он написал девять акциденций, т. е. естественных отношений: количество, качество, отношение, деятельность, страдательность, обладание, положение, время, место; и, в-шестых, он написал девять моральных отношений, девять добродетелей: справедливость, благоразумие, храбрость, умеренность, вера, надежда, любовь, терпение, благочестие, а затем девять пороков: зависть, гнев, непостоянство, корысть, ложь, обжорство, разврат, гордость, инертность (acedia). Эти круги должны были быть расположены известным образом, чтобы дать правильные комбинации; правила вращения, посредством которого все субстанции получали подходящие им абсолютные и относительные предикаты, должны были дать возможность исчерпать общую науку, истину и познание всех вообще конкретных предметов[475].

C. Общая точка зрения схоластиков

После этих специальных сведений о схоластиках, мы должны дать о них общее суждение, общий отчет. Как бы ни были возвышены предметы их исследования, какие бы ни были среди них благородные, глубокомысленные, ученые лица, все же в целом схоластика представляет собою варварскую философию рассудка, лишенную всякого реального содержания. Она в нас не вызывает подлинного интереса и мы не можем к ней возвратиться. Ибо, хотя ее материалом служит религия, все же мысль получила такую хитроумную разработку, что эта форма пустого рассудка вертится лишь в беспочвенных сочетаниях категорий. Схоластика всецело является блужданием сухого рассудка в ветвистом лесу северной германской природы. Мы видим здесь двоякого рода миры – царство жизни и царство смерти. Интеллектуальное царство, находящееся вне нашего мира, на небе, хотя только в представлении, получает благодаря этому рассудочный и чисто чувственный характер, причем этот чувственный характер является не таким, как в искусстве, а, наоборот, состоянием низменной действительности, несмотря на то, что по своей природе интеллектуальное царство является чисто спекулятивным. Как уже отец и сын представляли собою чувственное отношение, так и божественный мир (не так, как у платоников) разукрашен для воображения и благочестия ангелами, святыми мучениками, вместо того, чтобы быть полным мыслями или, иначе говоря, он и наполняется мыслями, но последние представляют собою сухую рассудочную метафизику. В их сверхчувственном мире нельзя было встретить действительность мыслящего, всеобщего, разумного самосознания, и, напротив, в их непосредственном мире чувственной природы нельзя было встретить ничего божественного, потому что этот мир был только гробом бога, а бог находился вне этого мира. Существование церкви как царства Христа на земле, правда, выше противостоящего ей внешнего существования, ибо религия должна господствовать над земным и благодаря подчинению светской власти церковь стала теократией; но царства божия, в котором обитают умершие, человек мог достигнуть только через смерть. Однако, мир природы был также мертв; оживленный лишь светом загробного мира и надеждой, он не имел настоящего; напрасно пытались вдвинуть между нашим миром и загробным промежуточные существа как связующее звено между ними: ангелов, Марию, покойников, живущих в потустороннем мире. Примирение было формальным, не самостоятельным, ибо оно было лишь страстной тоской человека по удовлетворению и притом удовлетворению лишь в другом мире. Стоит ли об этом говорить? Средние века лежат позади нас, как прошлое, и должны для нас оставаться непригодными. Однако, нам ничего не поможет, если будем называть средние века варварской эпохой; они действительно варварские, но это своеобразный вид варварства, не наивный, примитивный, а здесь абсолютная идея и высшая культура превратились в варварство и притом с помощью мышления. Это, с одной стороны, представляет собою отвратительнейшую форму варварства и извращения, но, с другой стороны, является также бесконечным источником высшего примирения.

Если мы желаем найти лежащую ближе всего и само собой напрашивающуюся на ум противоположность схоластической философии и теологии, то мы можем сказать: это – здравый человеческий смысл, внешний и внутренний опыт, созерцание природы, человечность, гуманность. Характер, например, греческой гуманности состоял в том, что все конкретное, все интересное духу, наличествовало в человеческой груди, имело корни в чувствах и мыслях человека. Рассудочное сознание, наука образованного мира обладает в таком содержании своим реальным материалом, в котором она находится и остается у самой себя: Знание повсюду занимается своими делами, остается верным себе, и как его серьезные стремления, так и его игра имеют в этом материале – в природе и ее незыблемых законах – свой масштаб и направление, по которому оно ориентируется. Заблуждения на этой почве также имеют свою цель в прочном центре самосознания человеческого духа и даже как заблуждения они коренятся в этом центре, и эта укорененность как таковая имеет себе оправдание. Недостатком здесь является лишь одностороннее отдаление от единства этого корня с совершенно конкретной почвой и зародышем. В средние же века, напротив, мы видим, что бесконечная истина, выраженная как дух, вверена варварскому народу, не обладающему самосознанием своей духовной человечности, народу, который, хотя и обладает человеческим сердцем, еще не обладает человеческим духом. Абсолютная истина еще не реализует себя, еще не создает себе своего наличия в человеческом сознании, а люди вырваны из себя; для их сознания это содержание духа еще вложено в них как в чужеродный сосуд, полный интенсивнейших влечений физической и духовной жизни; но указанное содержание лежит в этом сосуде как десятипудовый камень, они чувствуют лишь оказываемое им чудовищное давление, но не в состоянии переварить его и ассимилировать влечению, так что они могут находить успокоение и примирение только в том случае, когда они всецело выходят за себя и становятся дикими в том и посредством того, что должно сделать их дух спокойным и кротким.

Точно так же как истина еще не была основой действительности, так и наука была лишена почвы. Мыслительный рассудок берется, во-первых, за тайны религии, которые в качестве совершенно спекулятивного содержания существуют лишь для разумного понятия. Но так как дух – это разумное – еще не возвратился обратно в мышление, то последнее еще является покинутым богом, лишь абстрактным, конечным рассудком, лишь формальным, бессодержательным в себе мышлением, отчуждившимся от вышеуказанной глубины даже в том случае, когда оно занимается этим предметом. Таким образом, этот рассудок черпает свое содержание всецело из чего-то такого, чему он остается безусловно чуждым и что также и ему остается всецело чуждым, и, однако, он не хочет ставить себе границы в этой сфере, а безмерен, в своих определениях и различениях; это похоже на то, как если бы кто-нибудь хотел произвольно образовать и соединять друг с другом предложения, слова и звуки, относительно которых не предполагается, что они являются выражениями конкретного смысла, а принимают, что они являются лишь произносимыми и не должны иметь никаких других границ, кроме возможности, т. е. того условия, чтобы они друг другу не противоречили.

Поскольку, во-вторых, рассудок придерживается данного религиозного содержания, он может и доказать это содержание, он может доказать, как доказывается геометрическая теорема, что должно быть именно так. Но это доказательство все еще оставляет кое-чего желать; удовлетворение неполно; содержание доказано, но я все же его не постигаю. Так, например, превосходное суждение Ансельма, в котором мы можем явственно видеть общий характер схоластического рассудка, представляет собою, правда, доказательство, но не постижение существования бога; этим усмотрением я не обрел постижения, не обрел того, к чему я стремлюсь, ибо здесь не достает «я», внутреннего звена как интимности мысли. Эта интимность имеется лишь в понятии, в единстве единичного и всеобщего, бытия и мышления. Для постижения этого единства, которое только и являлось бы истинным доказательством, требуется, чтобы ход доказательства был нерассудочным. Для этого нужно было бы познать из природы самого мышления, как оно, взятое само по себе, отрицает само себя и как в нем содержится определение самого бытия, или, иначе говоря, познать, как мышление определяет само себя к бытию. И, наоборот, следовало бы точно так же обнаружить в бытии, что оно есть своя собственная диалектика, заключающаяся в том, что оно само себя снимает и делает само себя всеобщим понятием. Нечто мыслимое, содержанием которого является само мышление, именно и состоит в том, что оно определяет себя к бытию. Это есть та интимность, которая не представляет собою только необходимый вывод из предпосылок; здесь же природа мышления и бытия не является объектом, а то, чем они являются, служит лишь предпосылкой.