Лекции по истории философии

Двумя формальными моментами в этой скептической культуре являются: во-первых, сила сознания, его решимость отступить от самого себя и сделать своим предметом наличествующее целое, включая в это целое себя и свои операции. Второй момент заключается в том, чтобы схватить форму, в которой выступает предложение, содержанием которого наше сознание каким-либо образом занято, между тем как неразвитое, некультивированное сознание обыкновенно ничего не знает о том, что существует еще помимо содержания. В суждении, гласящем например: «Эта вещь есть единица», неразвитое сознание занято лишь единицей и вещью, а не тем, что здесь некое нечто, некое определенное приводится в отношение к единице. Но это отношение является тем, что существенно, и формой определенного; посредством него данный дом, являющийся чем-то единичным, полагает себя единым со всеобщим, которое отлично от него. Это логическое, т. е. как раз существенное, и есть то, что скептицизм приводит к осознанию и за что он цепко держится; например число, единица, как предпосылаемая основа арифметики. Он не хочет давать вещи, и не спорит он также о том, есть ли она такая или иная, а он спорит о том, является ли чем-то сама вещь. Он схватывает существо высказанного, он нападает на весь этот принцип утверждения. Так, например, о боге он не спрашивает, обладает ли он такими или иными свойствами, а скептики обращаются к наиболее внутреннему, к тому, что лежит в основании этого предмета представления, и спрашивает, обладает ли оно реальностью. «Так как мы не знаем сущности бога, – говорит Секст (Pyrrh. Hyp., III, с. 1, § 4), – то мы не будем в состоянии познавать и усматривать также и его свойств». И точно так же в предшествующих книгах (II, с. 4 sqq.) исследуется вопрос о том, является ли чем-то критерий истины, как его фиксирует рассудок, познаем ли мы вещи в себе или абсолютной достоверностью «я» является лишь для себя. Это – путь проникновения в сущность.

Таким путем скептицизм, несомненно, находит себе применение против конечного. Но какой бы силой ни обладали эти моменты его отрицательной диалектики против догматического рассудочного сознания в собственном смысле, однако его нападки на истинно бесконечное спекулятивной идеи столь же слабы и неудовлетворительны, сколь сильны его возражения против рассудочного сознания. Ибо что касается самой спекулятивной идеи, то она как раз и не представляет собою чего-то конечного, определенного, она не страдает той односторонностью, которая имеется в вещи; она, напротив, имеет абсолютно отрицательное в самой себе, она кругла внутри себя, содержит в самой себе это определенное и его противоположность в их идеальности. Поскольку эта идея, как единство этих противоположностей, сама в свою очередь есть некое определенное по отношению к стоящему вне ее, она открыта силе отрицательного; можно даже сказать, что в том-то и состоит ее природа и реальность, что она тотчас же приводит в движение самое себя, так что она, как определенная, снова полагает себя в единство с противоположным ей определенным и организует себя, таким образом, в целое, исходный пункт которого в свою очередь сливается воедино с конечным результатом. Это тожество представляет собою нечто другое, чем тожество рассудка. Предмет внутри себя конкретен, следовательно, сам себе противоположен. Но вместе с тем диалектическое разрешение этого конкретного и другого само уже содержится в спекулятивном, и скептицизму нет вовсе нужды как бы впервые вскрывать это противоречие, так как познанное разумное само совершает по отношению к определенному то дело, которое хочет совершить скептицизм. А если скептицизм все же рискует приняться за это, собственно говоря, спекулятивное дело, то он ни в чем не может упрекнуть философскую спекуляцию и из этого его предприятия не может вообще выйти ничего такого, что нанесло бы ущерб самой спекулятивной мысли. Способ действия скептицизма в своем опровержении разумного состоит, следовательно, вообще в том, что он превращает последнее в нечто определенное, всегда привносит сначала в разумное некое конечное определение мысли или некое понятие отношения, за которое он цепко держится, но которого вовсе нет в бесконечном, а затем он аргументирует против этого определения или понятия; т. е. он сначала ложно понимает разумное, а затем опровергает его. Или, говоря иными словами, он сначала покрывает разумное коростой, чтобы затем иметь возможность чесаться. Этим образом действия отличается в особенности скептицизм нового времени, с которым древний скептицизм не может тягаться в примитивности понимания и грубости выдумок. Таким образом еще и теперь превращают спекулятивное в нечто примитивное. Можно оставаться при слове «спекулятивное» и все же по сути дела понимать последнее совершенно превратно, лишая его тожества определенного. Наиболее невинным кажется здесь доискиваться, в чем состоит основоположение данного спекулятивного философского учения. Этим как будто лишь выражают сущность последнего, и может казаться, что ему ничего не приписывают ложно, ничего также не меняют в нем. Здесь ему, по представлению неспекулятивных наук, лишь противопоставляют следующую диалектику: основоположение является либо недоказанной предпосылкой, либо оно нуждается в доказательстве, которое в таком случае единственно только содержит в себе основание. Доказательство, которое требуется от этого основоположения, само уже предполагает нечто другое, скажем, например, логические правила доказательства. Но эти логические правила суть сами такие предложения, которые должны были бы быть доказаны, и так это продолжается до бесконечности, если мы не желаем сделать абсолютного предположения, которому можно противопоставить другое предположение. Но как раз эти формы предложения, следующего за ним доказательства и т. д. вовсе не присущи в этом виде спекулятивной мысли, в ней мы не найдем того, чтобы предложение и доказательство стояли отдельно друг от друга, а доказательство входит в положение. Понятие есть самодвижение, а не тяготение к покою, как в предложении, и в нем нет также того, чтобы доказательство приводило другое основание или среднее понятие и являлось некоим другим движением, а понятие имеет это основание в самом себе.

Секст Эмпирик (adv. Mathemat., VII, 310–312) наталкивается, например, на спекулятивную идею о разуме, который, как мышление мышления, сам себя постигает и, следовательно, в своей свободе пребывает сам у себя. Такую идею о разуме мы встретили у Аристотеля. В опровержение этой идеи Секст Эмпирик аргументирует следующим образом: «Постигающий разум есть или целое, или только часть». Но для знания спекулятивной мысли следует именно понимать, что кроме «или-или» есть еще нечто третье: это третье есть «как – так» и «ни – ни». «Если разум, как постигающий, есть целое, то ничего не остается на долю постигаемого. А если постигающий разум есть лишь некая часть, постигающая сама себя, то эта часть, как постигающая, есть в свою очередь либо целое, и в таком случае опять-таки ничего не остается на долю постигаемого. Либо же, если бы мы признали, что постигающее является таким образом одной частью, а постигаемое другой, то постигающее не постигало бы само себя» и т. д. Но ведь ясно, что, во-первых, в этой аргументации ничего другого не происходит, кроме того, что скептицизм привносит в отношение процесса внутри себя мыслящего мышления столь плоскую категорию, как отношение между целым и частями согласно обыденному рассудочному определению, отношение, которое не заключается в вышеуказанной идее, хотя уже в конечных вещах целое также образуется именно всеми частями, и эти части составляют собою целое, так что целое и части тожественны. Но «целое» и «часть» вовсе не передают отношения разума к самому себе: они являются слишком второстепенной категорией, совершенно не подходящей для спекулятивной идеи. Скептицизм, во-вторых, не прав в том, что он берет этот тип отношения в смысле обывательского пустого представления, допускающего, ни малейше не задумываясь, правомерность его. Если рефлексия говорит о некоем целом, то для нее ничего не остается вне последнего. Но целое как раз и состоит в том, что оно противоположно себе: оно, с одной стороны, как целое есть просто то же самое, что и части, а, с другой стороны, части суть то же самое, что и целое, так как они вместе составляют целое. Самопостижение разума есть то же самое, что и схватывание целым всех его частей, взятое в его подлинном, спекулятивном смысле; и лишь таким образом могла бы здесь идти речь об этом соотношении. Секст же говорит, что нет ничего вне целого, и, таким образом, обе стороны, части и целое, остаются, согласно ему, другими по отношению друг друга. Иначе обстоит дело в спекулятивном рассмотрении: здесь обе эти стороны суть, правда, также и другие, но вместе с тем они также и не другие: инобытие лишь идеализовано. Вне целого, таким образом, существует во всяком случае еще и некое другое, а именно, оно само как множество своих частей. Аргументация скептицизма основана, следовательно, на том, что в идею сначала привносится некоторое чуждое ей определение, а затем выдвигают возражения против идеи, после того как ее таким образом замутнили благодаря изолированию некоего одностороннего определения и отбрасыванию другого момента того же определения. Такую же ошибку совершают, говоря: «объективность и субъективность отличны друг от друга; их единство, следовательно, не может быть выражено». Говоря это, утверждают, правда, что они всецело придерживаются смысла слов. Однако на самом деле определение, выраженное именно этими словами, односторонне и с ним связано также и другое; таким образом, это различие объективности и субъективности есть не то, что сохраняет свою значимость, а как раз то, что должно быть снято.

Мы достаточно сказали о научной сути скептицизма, и этим мы закончили второй отдел греческой философии. В этом втором периоде господствует всеобщая точка зрения самосознания, уверенность, что посредством мышления можно достигнуть свободы самосознания; эта точка зрения разделяется всеми философскими учениями данного периода. В лице скептицизма мы видим разум, шагнувшим так далеко, что все предметное, предметное ли бытия или предметное всеобщего, исчезло для самосознания. Бездна самосознания чистого мышления все поглотила в себя, совершенно очистила почву мышления: она не только охватила мышление и стоящую вне его полную вселенную; но если дать выводу этих философских учений положительное выражение, то оно будет состоять в том, что самосознание является само для себя сущностью. Внешняя объективность не существует ни как некое предметно сущее, ни как некое всеобщее мыслимое, а состоит лишь в том, что существует единичное сознание и что оно всеобще. Но если для нас это сознание является предметом, то оно, однако, не является предметом для сознания, и таким образом, оно само как раз еще обладает характером предметности. Скептицизм не делает вывода или, иначе говоря, не выражает своего отрицания как нечто положительное. Но положительное есть не что иное, как простое, или, иными словами, если скептицизм стремится к тому, чтобы все всеобщее исчезло, то нужно сознаться, что его состояние, как невозмутимость духа, в самом деле само является этим всеобщим, простым, равным самому себе, но оно является некоей всеобщностью (или некоим бытием), представляющей собою всеобщность единичного сознания. Но скептическое самосознание и является таким раздвоенным сознанием, для которого, с одной стороны, движение есть запутывание своего собственного содержания; это сознание как раз и есть все уничтожающее движение, когда совершенно случайно и безразлично для него, на что именно оно наткнется в нем; сознание действует согласно законам, которые оно не считает истинными, и представляет собою совершенно эмпирическое существование. С другой стороны, простое мышление этого сознания есть невозмутимость, получаемая благодаря тому, что оно становится самотожественным; однако его реальность, его единство с самим собою есть нечто совершенно пустое, и действительным наполнением является какое угодно содержание. Как таковая простота и вместе с тем как таковое чистое запутывание, скептицизм является на деле целиком само себя снимающим противоречием. Так как в нем дух дошел до того, что он как мыслящий углубляется сам в себя, и в сознании своей бесконечности постигает себя там как нечто последнее, то ареной, на которой расцвел скептицизм, является римский мир, ибо при господстве внешней мировой абстракции римского принципа (республиканского принципа, а затем – деспотизма императоров) дух, спасаясь от жизни, которая не могла давать ему удовлетворения, бежал обратно в мир интеллекта. Так как дух мог искать здесь примирения и евдемонии посредством развитого мышления лишь внутри себя, а весь мир имеет своей целью лишь удовлетворение индивидуума, то добро может быть порождено лишь в каждом отдельном случае как индивидуальное делание. В эпоху римских императоров мы, правда, встречаем знаменитых людей, преимущественно стоиков, как, например, Антонина и других. Но они рассматривали это свое воззрение лишь как удовлетворение своей отдельной личности и не дошли до мысли сообщить действительности разумность посредством учреждений, законов государственного устройства. Таким образом, это одиночество духа внутри себя есть, правда, философствование; однако мышление остается абстрактно у себя как мертвенное застывание, и оно пассивно по отношению к внешнему миру, а если оно и движется внутри себя, то это все же сопровождается презрением ко всяким различиям. Скептицизм, таким образом, принадлежит эпохе упадка философии и жизни.

Ближайшей ступенью, на которую поднимается самосознание, является осознание им того, чем он стал; иными словами, на этой ступени его сущность становится для него предметом. Самосознание есть простая для себя сущность; для него не существует никакой другой сущности, кроме той, которая является его самосознанием. В скептицизме последнее еще не является для него предметом, а предметом для него является лишь запутанность. Так как оно есть сознание, то нечто существует для него; в этой противоположности для скептического сознания существует лишь исчезающее содержание, не охваченное в своей простой устойчивости. Но истиной этого содержания является его спадание в самосознание и становление самосознания предметом для себя, так что, хотя сущность и обладает формой некоего сущего или мыслимого всеобщего, его самосознание все же не является для него в этом всеобщем чем-то чуждым, как в скептицизме. Вместе с тем оно не есть для себя, во-первых, непосредственно сущее простое, нечто совершенно другое, как это, например, мы разумеем, когда мы говорим: душа проста, – а для него последняя есть простое отрицательное, возвращающееся в себя, как всеобщее, из движения, из инобытия. Во-вторых, эта всеобщая мощь, произносящая: «я нахожусь у самой себя», обладает вместе с тем значением бытия, которое, как предметная сущность, имеет некую устойчивость для сознания, а не только исчезает, как у скептиков; здесь, напротив, разум знает, что он в этом бытии обладает лишь собою и находит лишь себя. Это – внутренняя жизнь духа, пребывающего в самом себе, построила себе внутри себя идеальный мир, положила основание интеллектуального мира, царства бытия, которое ниспустилось в действительность и находится в единстве с нею. Это и есть точка зрения александрийской философии.

Раздел третий

Третий период: Неоплатоники

Так как скептицизм есть уничтожение тех противоположностей, которые, как мы видели выше, в стоической и эпикурейской философии признавались всеобщими основоначалами, из которых возникли все прочие противоположности, то он представляет собою единство, в котором эти противоположности содержатся как идеализованные определения, так что идея должна быть теперь осознана как конкретная внутри себя. С этим третьим, представляющим собою конкретный результат всего предшествующего философского развития, начинается совершенно новая эпоха. Теперь мы имеем перед собою совершенно иную почву, так как вместе с отверганием критерия для субъективного познания отпали вообще конечные основоначала, ибо в отыскании-то последних именно и заключается назначение критерия. Это – лик, который философия получила у неоплатоников, и он теснейшим образом связан с той всемирно-исторической революцией, которую совершило христианство. Достигнутая нами прежде последняя стадия философии – то субъективное удовлетворение и возвращение самосознания само в себя, которое было получено ценою отказа от всего прочного, объективного, ценою бегства в чистую, бесконечную в самой своей сути абстракцию, ценою абсолютной скудости всякого определенного содержания – завершилась в скептицизме, хотя стоические и эпикурейские системы ставили себе ту же самую цель. Но вместе с этим овнутренением и углублением (Erinnerung und innerlich machen) бесконечной субъективности философия достигла той точки зрения, стоя на которой самосознание знает себя в своем мышлении как абсолютное (см. ч. II), а так как она отвергла теперь субъективную, конечную позицию самосознания и его отличия от ничтожного внешнего объекта, то эта бесконечная субъективность ухватывает теперь различие в самой себе и разрабатывает понимание истины как некоего умопостигаемого мира. Сознание об этом сдвиге, нашедшее себе выражение в мировом духе, составляет теперь предмет философии. Это произошло по преимуществу с помощью и на основании платоновских понятий, но вместе с тем не обошлось также и без аристотелевских и пифагорейских понятий и выражений.

Мы видим теперь, что это вошедшая в умы людей мысль, что абсолютная сущность не есть для самосознания нечто чуждое, что та сущность, в которой оно не находило бы своего непосредственного самосознания, есть для него ничто, – это основоначало выступает как всеобщее мирового духа, как всеобщая вера и знание всех людей; оно сразу меняет весь облик мира, разрушает все существовавшее дотоле и приносит с собою возрождение мира. Многообразные формы и образы этого знания составляют предмет не истории философии, а истории сознания и образования. Это основоначало выступает как всеобщее правовое начало, согласно которому отдельный человек в силу только того факта, что он существует, признается существом, в себе и для себя обладающим ценностью и пользующимся признанием всех других людей. Так, например, в том, что касается внешнего политического уклада, эта эпоха есть эпоха развития гражданского права, имеющего своим предметом собственность отдельного лица. Но так как римская культура, в недрах которой развертывается эта форма философии, носила вместе с тем характер абстрактной всеобщности, безжизненность которой разрушала всякую своеобразную поэзию и философию, всякую государственную жизнь, – Цицерон, например, как немногие философы, обнаруживает полное отсутствие сознания природы того состояния, в котором находилось его государство, – то мир в своем существовании разделился теперь на две части: на атомы, частных людей, с одной стороны, и на лишь внешнюю связь между ними, с другой, причем эта связь в качестве власти также воплощалась в одном лице, в лице императора. Римское могущество представляет собою, таким образом, реальный скептицизм. Этот характер абстрактной всеобщности как полного деспотизма, который во время заката народной жизни был непосредственно связан с атомистической отъединенностью, с уходом в цели и интересы частной жизни, совершенно аналогично достигает теперь своего завершения также и в области мышления.

Дойдя до такой завершенной абстрактной всеобщности, дух снова освобождается от этого разрыва, выступает за пределы своей субъективности и переходит к объективности, но, вместе с тем, к интеллектуальной объективности, выступающей не во внешней форме единичных предметов, не в форме обязанностей и единичной моральности, а рожденной в качестве абсолютной объективности от духа и истинной истины. Или, другими словами, мы видим здесь, с одной стороны, возвращение к богу и, с другой стороны, явление бога человеческому духу таким, как он есть в себе и для себя, в своей истине. Это образует переходную ступень к самовосстановлению духа, так как мышление, постигавшее себя до сих пор лишь субъективно, становится теперь для себя предметным. Таким образом, в римском мире все больше и больше давала себя знать потребность уйти от этого лишенного богов, неправого, безнравственного мира в духовность и здесь искать того, чего там уже нельзя было найти. Говоря определеннее, в греческом мире исчезла духовная жизнерадостность и наступила скорбь об этом разрыве. Эти философские системы представляют собою, таким образом, моменты не только в ходе развития разума, но также в ходе развития человечества вообще. Они являются формами, в которых мышлением выражено все состояние мира.

Но в других образах сознания здесь наступило отчасти презрение к природе, представление, согласно которому она сама по себе не имеет никакого значения, а ее силы служат человеку, который является магом, могущим заставлять ее слушаться его, служить ему, подчиниться его желаниям. В прежнее время давались предсказания посредством деревьев, животных и т. д., предсказания, в которых не проводилась грань между знанием божественного как вечного и знанием случайного. Теперь же не боги творят чудеса, а люди, которые, презирая естественную необходимость, вносят в природу нечто такое, что противоборствует ей как природе. С этой верой в чудеса, которая вместе с тем является неверием в наличную природу, связано также неверие в прошлое, или, иными словами, неверие в то, что история была лишь тем, чем она на самом деле была. Всякое действительное событие истории римлян, греков и иудеев, всякий мифологический рассказ и даже отдельные слова и буквы получают другой смысл; они представляют собою нечто преломленное в себе, обладают некоторым внутренним смыслом, составляющим их сущность, и пустой буквой, составляющей их явление. Живущие в действительном мире люди здесь совершенно разучились видеть и слышать и вообще разучились понимать смысл наличной действительности. Чувственно-истинное больше уже не признается ими. Их взор непрерывно устремлен на единое, ибо они неспособны понимать действительно происходящее, так как оно потеряло для их духа всякое значение. Другие покидают мир, так как они уже больше ничего не могут находить в нем, а находят реальное лишь в самих себе. Подобно тому, как все боги собраны в один пантеон, так все религии сливаются в одну религию, все способы представлять себе действительность поглощаются в одном представлении. Согласно этому представлению, самосознание – некий действительно существующий человек – есть абсолютное существо. В Рим проникают все таинственные культы, но подлинное освобождение духа появилось лишь с христианством, ибо в нем он приходит к своей сущности. Теперь человек получает откровение, объясняющее ему, чтò есть абсолютное существо; это – некий человек, однако, еще не человек как человек (der Mensch) или самосознание вообще.

Одну форму этого начала, следовательно, составляет бесконечность самосознания внутри себя, самосознания, знающего себя, отличающего себя внутри себя, но остающегося в этом различении вполне прозрачным единством с самим собою, и лишь в качестве этого конкретного, определяющего себя внутри себя мышления дух имеет вообще смысл. То обстоятельство, что абсолютное знаемо теперь в виде самосознания, так что определения первого развиты во всех формах последнего, – это обстоятельство понимается теперь в том смысле, что оно есть некое действительное самосознание. Этот круг воззрений не входит собственно говоря в область философии, а составляет сферу религии, которая знает, что в данном отдельном человеке пребывает божественное. Это знание, что самосознание есть абсолютная сущность или, иначе говоря, что абсолютная сущность есть самосознание, есть теперь – мировой дух. Он есть это знание, но не знает этого знания. Он лишь созерцает это знание или, иначе говоря, он знает его лишь непосредственно, а не в мысли. «Он знает это знание непосредственно» означает следующее: эта сущность как дух есть, правда, для него абсолютное самосознание, однако, она есть для него в форме сущей непосредственности, представляет собою для него некоего единичного человека. Этот-то единичный человек, живший в определенном месте и в определенное время, а не понятие самосознания представляет собою для него абсолютный дух, или, иными словами, самосознание еще не познано, еще не постигнуто в понятии. В качестве мыслящейся непосредственности абсолютная сущность находится непосредственно в самосознании или, иными словами, существует лишь как внутреннее созерцание, подобно тому, как нам предносятся образы в нашем уме.

Другая форма заключается в том, что это конкретное понимается более абстрактным образом, понимается как чистое тожество мышления и, таким образом, мысли еще недостает той черты самостности, которой обладает конкретное. Этот аспект, высказывание, что абсолютная сущность есть дух в постигающем мышлении, но отчасти существует в качестве абсолютной сущности непосредственно, так, как в самосознании, – это утверждение входит в область философии. Но дух, всесторонне завершенный, должен обладать также и природным аспектом, которого еще нет в этой форме философии. И вот, точно так же как в лице христианства всемирная история сделала этот шаг вперед духа в его самосознании, так этот переворот должен был необходимо последовать также и в ее глубиннейшей мистерии, в философии. И в самом деле, философия в ходе ее дальнейшего развития только то и делала, что все больше и больше постигала идею абсолютной сущности, являвшуюся в христианстве одним лишь представлением. Абсолютный дух означает вечное, равное самому себе существо, становящееся для себя некоторым другим и познающее, что последнее есть само же оно; он – неизменное, которое есть для себя неизменное таким образом, что оно из своего инобытия постоянно возвращается в себя. Это – скептическое движение сознания, но движение, происходящее таким образом, что исчезающее предметное вместе с тем и пребывает, или иначе говоря, в своем пребывании обладает значением самосознания.