Лекции по истории философии

Мы этим закончили первый отдел греческой философии и переходим ко второму периоду. Первый период греческой философии простирается до Аристотеля, до той формации науки, в которой познание приобрело почву свободного мышления. Итак, результатом философской работы этого периода у Платона и Аристотеля была идея. Мы видели, однако, что у Платона всеобщее было сделано принципом скорее абстрактным образом, было сделано принципом как неподвижная идея, между тем как у Аристотеля мышление стало в деятельности совершенно конкретным, как само себя мыслящее мышление. Ближайшая потребность, то, что непосредственно необходимо, должно содержаться именно в том, до чего философия развилась у Платона и Аристотеля. Эта потребность представляет собою не что иное, как то обстоятельство, что всеобщее теперь выделяется самостоятельно, свободно, как всеобщность принципа, так что особенное познается через посредство этого всеобщего. Итак, иначе говоря, появилась потребность в систематической философии, в том, что мы ранее также назвали потребностью в единстве понятия. Можно говорить о платоновской и аристотелевской системах философии, но в действительности эти учения не получили формы системы, ибо для этого требуется, чтобы был выставлен единый принцип и этот принцип был последовательно проведен через все особенное. В полном комплексе постижения вселенной у Аристотеля, где все в высшей степени научно сведено к спекулятивному, как бы эмпирически он ни начинал, – в этом полном комплексе есть, несомненно, единый принцип, и притом единый спекулятивный принцип, но этот принцип не выделен как единый принцип; природа спекулятивного не осознана как самостоятельное понятие, не осознана как содержащая в себе развитие многообразия природного и духовного универсума. Этот принцип, следовательно, не выставлен как всеобщее, из которого развилось бы особенное. Логика Аристотеля является как раз противоположностью этого. Он больше обозревает ряд мертвых и живых существ, заставляет их выступать перед своим объективным, а именно постигающим в понятиях мышлением и улавливает их и этом своем постижении. Каждый предмет, взятый сам по себе, есть некое, разложенное на свои определения, понятие; потом Аристотель, однако, сводит вместе эти мысли, и благодаря этому он спекулятивен. Хотя уже Платон рассуждал в целом эмпирически, беря то или другое представление и рассматривая его со всех сторон, все же у Аристотеля эта рыхлая манера выступает особенно резко. В аристотелевской науке, таким образом, идея мышления, мыслящего самого себя, понимается, правда, как высшая истина; однако реализация этого мышления, сознание природного и духовного универсума, составляет вне этой идеи двойной ряд распадающихся особенных понятий, которым недостает проведенного через все особенные явления единого принципа. Высшая идея, следовательно, стоит у Аристотеля в свою очередь на своем месте лишь как некое особенное и не представляет собою принципа всей его философии. Ближайшая потребность философии состоит поэтому теперь в том, чтобы объем познаваемого выступил как единая организация понятия и чтобы, значит, многооформленная реальность была отнесена к этой идее, как к всеобщему, и тем самым получила бы определенность. Такова та стадия, которая выступает перед нами в этом втором периоде.

Такая систематическая философия становится сначала догматизмом, против которого вследствие его односторонности тотчас же выступает скептицизм. Французы на самом деле называют догматическое учение systématique и называют système то учение, в котором все представления последовательно вытекают из одного определения; для них, поэтому systématique равнозначно с односторонним. Но односторонними становятся последующие философские учения потому, что в них была познана лишь необходимость единого принципа, причем в них не развивалась идея – что само по себе было не невозможно – из самой себя; мир, следовательно, не познавался в этих философских учениях так, чтобы содержание понималось лишь как определение мышления, мыслящего само себя. Но тем самым этот принцип встает перед нами как формальный и абстрактный и особенное еще не дедуцируется из него, а всеобщее лишь применяют к особенному и ищут правила этого применения. У Аристотеля идея по крайней мере в себе конкретна, как сознание единства субъективного и объективного, и она поэтому не одностороння, но для того, чтобы идея была подлинно конкретна, следовало бы развить из нее конкретное. Другим отношением было бы лишь подведение особенного под всеобщее, так что они оказываются отличными друг от друга. В этом случае всеобщее является лишь некоим формальным принципом, и такая философия именно поэтому одностороння. Но истинная задача заключается в том, чтобы эти две операции, развитие особенного из идеи и подведение особенного под всеобщее, встретились. Явления физического и духовного мира должны со своей стороны сначала быть предварительно обработаны в направлении понятия, дабы другие науки могли формировать из них всеобщие законы и основоположения. Лишь после этого спекулятивный разум может воплотиться в определенных мыслях и окончательно привести к осознанию их связь, которая является внутренней связью. Но в качестве догматических учений, эти философские учения в частности являются также и утверждающими, потому что при таком способе философствования принцип лишь утверждается, а не доказывается истинным образом. Ибо требуется принцип, под который все подводится; он поэтому лишь предполагается как первый принцип. Уже раньше мы встретили такие абстрактные принципы, например чистое бытие; но здесь особенное, с которого начинается различение от другого, положено как чисто отрицательное. А вышеуказанная потребность ищет, напротив, всеобщего, которое вместе с тем находилось бы в особенном, так что последнее не оставалось бы в стороне, а признавалось бы определенным через посредство всеобщего.

Эту потребность во всеобщем, хотя еще недоказанном принципе и ощущает теперь познание. Удовлетворение этой потребности появляется теперь в мире согласно внутренней необходимости духа; появляется не внешним образом, а так, как оно соответствует понятию. Эта потребность породила стоическое, эпикурейское, новоакадемическое и скептическое философские учения, которые нам предстоит рассмотреть. Если мы на этом первом периоде слишком задержались, то мы можем это теперь наверстать, ибо в обзоре следующего периода мы можем быть кратки.

Раздел второй

Второй период: Догматизм и скептицизм

В этом втором периоде, предшествующем периоду александрийской философии, мы должны рассмотреть догматизм и скептицизм: догматизм, который распадается на два философских учения, на стоическое и эпикурейское, и третье учение, которое они оба разделяют и которое все же есть другое учение по сравнению с ними, а именно скептицизм, с которым мы соединяем новую академию, всецело перешедшую в него, между тем как в старой академии платоновская философия еще сохранялась в чистом виде. Мы видели, что в конце предшествующего периода появляется сознание идеи или всеобщего, которое [293] само в себе есть цель, сознание некоего хотя и всеобщего, но вместе с тем внутри себя определенного принципа, который благодаря этому способен подводить под себя особенное и быть примененным к нему. Это применение всеобщего к особенному является здесь господствующим, ибо не появилась еще мысль о том, что из самого всеобщего следует развивать обособления целого. В господстве такого применения всегда заключается потребность в системе и систематизации, именно: есть потребность в таком последовательном применении некоторого определенного принципа к особенному, при котором истина всякого особенного определяется и вместе с тем познается согласно этому абстрактному принципу. Так как именно в этом и состоит так называемый догматизм, то он представляет собою философствование рассудка, в котором мы уже больше не находим спекулятивного величия Платона и Аристотеля.

Принимая во внимание это обстоятельство, задача философии определяется теперь как двойственный основной вопрос: как вопрос о критерии истины и как вопрос о мудреце. Необходимость этого явления мы теперь в состоянии объяснить точнее и с несколько иной стороны, чем там. А именно, так как истинное понималось теперь как согласие мышления и реальности или, вернее, так как тожество понятия понималось раньше всего как согласие субъективного и объективного, то спрашивается, каков всеобщий принцип оценки этого согласия. А принцип, посредством которого истинное оценивается как истинное, именно и есть критерий. Но так как этот вопрос получил лишь формальное и догматическое разрешение, то благодаря этому тотчас же выступила диалектика скептицизма или познание односторонности этого принципа вообще как некоторого догматического принципа. Дальнейшим следствием этого философствования было то, что принцип оценки, являясь формальным, был субъективным принципом, и благодаря этому он главным образом получил значение субъективности самосознания. Вследствие внешнего приятия в себя многообразия вообще, высшей точкой, в которой мысль находит себя в своем определеннейшем виде, является самосознание. Для всех этих философских учений, таким образом, принципом является чистое соотношение самосознания с собою, так как лишь в нем идея находит свое удовлетворение. Это похоже на формализм рассудка нынешнего, так называемого философствования, надеющегося найти свое заполнение, противоположное этому формализму конкретное, в субъективном сердце, но внутреннем чувстве и вере. Природа и политический мир, правда, также конкретны; однако они являются лишь внешне конкретным; подлинное же конкретное, напротив, находится-де не в определенной всеобщей идее, а лишь в самосознании и как принадлежащее ему. Вторым господствующим определением является, таким образом, определение мудреца. Не только разум, но и все остальное должно быть некоим мыслимым, т. е. должно быть в качестве субъективного моей мыслью; мыслимое, напротив, существует в себе, т. е. оно само объективно лишь постольку, поскольку оно выступает в виде формального тожества мышления с собою. Мышление критерия, как некоего единого принципа, есть в своей непосредственной действительности сам субъект; мышление и мыслящий, следовательно, непосредственно связаны между собою. Так как принцип этой философии не объективен, а догматичен, и зиждется на влечении самосознания доставить себе удовлетворение, то субъект, следовательно, есть то, о чем следует заботиться. Субъект ищет для себя некоего принципа своей свободы, внутренней невозмутимости. Он должен соответствовать критерию, т. е. этому совершенно всеобщему принципу, чтобы быть в состоянии подняться на высоту этой абстрактной независимости. Самосознание живет в одиночестве своего мышления и находит в этом свое удовлетворение. Таковы основные черты последующих философских учений. Ближайшей нашей задачей является изложение их основных положений, но входить в подробности не стоит.

Если эти философские учения еще принадлежат по происхождению Греции и их великие учителя всегда были греками, то они все же были перенесены в римский мир. Философия, следовательно, перешла в римский мир, и в особенности эти системы представляли собою под господством римлян философию римского мира, в противоположность которому, как не соответствующему разумному практическому самосознанию, последнее, оттесненное от внешней действительности и принужденное уйти в себя, могло искать разумности лишь в себе и заботиться лишь о своей единичности, – точно так же как абстрактные христиане заботятся только о спасении своей души. В светлом греческом мире отдельная личность больше была связана со своим государством, со своим миром и больше жила в нем. Эта конкретная нравственность, это стремление ввести принцип в мир посредством государственного устройства, как, например, у Платона, эта конкретная наука, какую мы видим, например, в произведениях Аристотеля, здесь исчезают. В бедственном римском мире было стерто грубой рукой все благородное и прекрасное, представляемое духовною индивидуальностью. В этом состоянии раздвоения мира, в котором человек вынуждается уйти внутрь себя, он должен был абстрактным образом искать той неразорванности и того удовлетворения, которых нельзя уже больше найти в мире. Но римский мир есть именно мир абстракции, в котором единое холодное господство простиралось над всем образованным миром. Живые индивидуальности духов народов были подавлены и умерщвлены; чужая власть тяготела, как абстрактная всеобщность, над отдельным человеком. При таком состоянии разорванности чувствовалась потребность искать убежища в этой абстракции, как в мысли о некоем существующем субъекте, т. е. искать убежища в этой внутренней свободе субъекта, как такового. Точно так же как абстрактная воля отдельного человека является – а это признавалось всеми – господином мира, так и внутренний принцип мышления неизбежно должен был также быть чем-то абстрактным, могущим породить лишь формальное, субъективное примирение. Для римского духа, таким образом, мог быть привлекательным лишь такой догматизм, который был построен на принципе, выдвинутом формой рассудка. Эти философии находились, таким образом, в соответствии с духом римского мира, ибо нужно сказать, что философия вообще находится всегда в тесной связи с представлением о мире. Римский мир, правда, породил некий формальный патриотизм и свойственную ему добродетель, равно как и разработанную систему права; но спекулятивная философия не могла возникнуть из такой смерти; последняя могла породить лишь хороших адвокатов и мораль Тацита. И в самом деле, эти философские учения, за исключением стоицизма, вступили у римлян в антагонизм к их старому суеверию, да и вообще теперь философия стала занимать место религии.

Эти три принципа, принцип стоицизма, эпикуреизма и скептицизма, были необходимы. Был необходим, во-первых, принцип мышления, принцип всеобщности, как таковой, причем, однако, требовалось, чтобы он был определен внутри себя; абстрактное мышление является здесь определяющим критерием истины. Было необходимо, во-вторых, другое по отношению к мышлению – определенное, как таковое, принцип единичности, ощущение вообще, созерцание, восприятие. Это – принципы стоической и эпикурейской философии. Оба эти принципа односторонни и сделались в качестве положительных принципов науками рассудка. А именно, так как такое мышление не конкретно само в себе, а абстрактно, то определенность находит себе место вне мышления, и ее должны были сделать самостоятельным принципом, ибо она обладает абсолютным правом в сравнении с абстрактным мышлением. Кроме стоицизма и эпикуреизма перед нами выступает, как третий принцип, скептицизм, отрицание этих двух односторонностей, которые должны быть познаны, как таковые. Принципом скептицизма является, таким образом, деятельное отрицание всякого критерия, всяких определенных принципов, какого рода они ни были бы: чувственное ли знание, рефлективное ли представление или мыслящее познание. Ближайшим выводом является, таким образом, утверждение, что ничего не может быть познано. Однако атараксия, или ничем ненарушимая внутренняя невозмутимость и равность духа внутри себя, ничем не определяемая, ни удовольствием, ни печалью, ни какой-нибудь другой связью, является общей точкой зрения и общей целью всех этих философских учений. Таким образом, каким бы безотрадным мы ни представляли себе скептицизм, каким бы низменным не представлялся нам эпикуреизм, все они были философскими учениями.

А. Стоическая философия

О стоицизме, как и об эпикуреизме, мы должны сначала сделать общее замечание, что они выступили вместо цинической и киренаической философии, в качестве их параллели (подобно тому, как скептицизм занял место академии); но, приняв принцип этих школ, они вместе с тем усовершенствовали его и в большей мере, чем замененные ими школы, возвели его в форму научного мышления. Но так как в них, как и в тех школах, содержание является неподвижным и определенным, ибо самосознание становится в них на одной стороне, то это обстоятельство, собственно говоря, убивает спекуляцию, которая ничего не хочет знать о раз навсегда фиксированном, а, наоборот, вытравляет его и рассматривает предмет как абсолютное понятие, как раздельное в своем вынужденном различии целое. Поэтому мы на самом деле встречаем как у стоиков, так и у эпикурейцев вместо подлинной спекуляции лишь применение одностороннего ограниченного принципа. Мы, таким образом, при рассмотрении как той, так и другой философии должны остановиться лишь на всеобщем в их принципе. Если цинизм признавал сущностью для сознания требование, чтобы человек был непосредственно естествен, причем непосредственной естественностью являлся для них простои образ жизни отдельного человека, такой образ жизни, при котором он является самостоятельным и сохраняет внешне простую жизнь в многообразном водовороте страстей, удовольствий, признавания некоторых вещей существенными и деятельности, направленной на получение этих вещей, то стоическое подъятие этой простоты в область мысли состояло в том, что не непосредственная естественность составляет содержание и форму истинного бытия сознания, а постижение мыслью разумности природы, так что в простоте мысли все истинно или все есть благо. Но в то время как у Аристотеля в основании его философии лежит абсолютная идея, как неограниченная, не положенная в некоей определенности и с некоторым отличием, и недостатком его философии является лишь неудовлетворительность ее осуществления, несвязанность в ней всех понятий в единое понятие, – то здесь единое понятие, правда, положено как сущность и все соотнесено с последней, – значит, имеется налицо требуемое соотношение, однако то, в чем все становится единым, здесь не есть истинное. У Аристотеля каждое понятие рассматривается в своей определенности, рассматривается взятым абсолютно и не связанным с другими понятиями, – здесь же все существенно рассматривается в этом соотношении и не абсолютно, но это не значит, что оно рассматривается в себе и для себя. Так как единичное рассматривается, таким образом, не абсолютно, а лишь относительно, то целое такого исследования на самом деле не интересно, а представляет собою лишь установление внешнего соотношения. У Аристотеля, правда, единичное также лишь подбирается извне, но этот внешний характер, это подбирание вытравляется у него спекулятивным рассмотрением, – здесь же как единичное лишь взято извне, так и рассмотрение носит внешний характер. Это соотношение даже непоследовательно, когда, как это здесь и происходит, нечто, например, природа, рассматривается сама в себе, ибо само по себе сущее (das Anundfürsich) остается вне ее, так как ее рассмотрение представляет собою лишь рассуждение на основании неопределенных принципов или на основании принципов, которые являются лишь ближайшими.

Сначала мы, как известный вклад в историю стоической философии, дадим некоторые сведения о знаменитых стоиках. Основателем стоической школы является Зенон из Циттии (не следует смешивать его с элеатом Зеноном), города на острове Кипре, где он родился в 109-й олимпиаде. Его отец был купцом; когда он совершал торговые поездки в Афины, бывшие в то время и еще долго после того центром философии и местопребыванием многих философов, он привозил своему сыну оттуда книги, главным образом произведения сократиков, и эти книги и побудили в нем стремление и любовь к науке. Он сам поехал к Афины, и, согласно сообщению некоторых авторов, ближайшее побуждение к тому, чтобы всецело предаться философии, он нашел в том, что он во время кораблекрушения потерял все свое состояние – он однако не потерял культурного благородства своего ума и своей любви к основанному на разуме вникновению в природу вещей. Зенон посетил последователей различных сократических школ, среди которых выдавался Ксенократ. Последний принадлежал к платоновской школе и очень славился строгостью своих нравов и серьезностью своего отношения к людям. Его искушали такими же испытаниями, каким св. Франциск Ассизский сам подвергал себя, и он также мало поддался им, как этот последний. В Афинах не принималось свидетельство без присяги, но ему разрешили не присягать и поверили ему на слово; его учитель Платон часто говорил ему, что ему следует рекомендовать приносить жертвы грациям. Затем Зенон посетил также Стильпона, мегарика, с которым мы уже познакомились и у которого десять лет подряд изучал диалектику. В то время философия рассматривалась вообще как дело жизни, и притом дело всей жизни, а не так, как теперь, когда студент прослушает философские предметы, чтобы поскорее перейти к другим. Но хотя Зенон с одинаковым рвением изучал как диалектику, так и практическую философию, он, однако, не пренебрегал, подобно другим сократикам, также и физикой и в особенности внимательно изучал произведения Гераклита о природе. Наконец он выступил в качестве самостоятельного учителя в зале, носившей название Пециле (στοα ποικιλη), стены которой были украшены собранием картин Полигнота; по этому помещению его школа получила название стоической. Он, подобно Аристотелю, ставил себе главным образом задачей объединить философию в одно целое. Подобно его методу, отличавшемуся особенным диалектическим искусством и остроумием доказательств, так и он сам отличался строгими нравами, приближающимися к циническим, причем он, однако, не стремился, подобно циникам, бросаться в глаза своим образом жизни. Его умеренность в удовлетворении необходимейших потребностей была почти столь же велика, как и у них, только она у него не носила такого тщеславного характера. Он жил лишь хлебом, водой, финиками и медом. Зенон пользовался поэтому при жизни всеобщим уважением; даже македонский царь Антигон часто посещал его и кушал у него; он также приглашал его к себе письмом, приведенным у Диогена Лаэрция. Зенон, однако, в своем ответе отказался принять это приглашение, так как ему тогда было восемьдесят лет. О приобретенном им общественном уважении свидетельствует то обстоятельство, что афиняне доверили ему ключи своей крепости и, по сообщению Диогена, даже приняли на народном собрании следующее решение: «Так как Зенон, сын Мназея, много лет жил в нашем городе в качестве философа и также и во всем прочем показал себя хорошим человеком, и юношей, которые были его приверженцами, он наставлял в добродетели и умеренности, побуждая их к этому своим собственным благим примером, то граждане признают нужным присудить ему публичную похвалу и наградить его золотым венком за его добродетель и умеренность. Кроме того, постановили, что он будет похоронен за общественный счет в Керамике. На предмет доставления венка и построения гробницы назначается комиссия из пяти человек». Зенон достиг расцвета своей жизни около 120-й олимпиады (приблизительно за 300 лет до Р.Х.) в одно время с Эпикуром, Аркезилаем из новой академии и другими. Он умер в очень преклонном возрасте, девяноста восьми лет (согласно сообщению других – лишь семидесяти двух лет) в 129-й олимпиаде, причем он, пресыщенный жизнью, сам покончил с собою, повесившись или уморив себя голодом, – после того как сломал себе палец[294].

Из последующих стоиков следует в особенности отметить Клеанта, ученика Зенона и преемника его в Стое, автора знаменитого гимна к богу, сохраненного для нас Стобеем. Он известен сообщенным о нем анекдотом, что его в Афинах вызвали, согласно законам, к суду, чтобы дать отчет об источнике своего пропитания. Он доказал на суде, что по ночам он носит воду садовнику и этим занятием добывает себе столько средств, сколько ему нужно, чтобы иметь возможность днем находиться в обществе Зенона, – причем нам только не вполне понятно, каким образом живя именно так, он мог особенно успешно философствовать. Когда ему после этого предложили дар из сумм государственной кассы, он по совету Зенона отказался принять его. Подобно своему учителю, Клеант также умер добровольно на восемьдесят первом году, перестав принимать пищу[295].

Из позднейших стоиков следовало бы упомянуть еще о многих, ставших знаменитыми. Так, например, более выдающимся в науке, чем Клеант, был его ученик Хризипп из Сицилии, родившийся в первом году 125-й олимпиады (280 г. до Р.Х.), который точно так же жил в Афинах и больше всех сделал для многосторонней разработки и распространения стоической философии. Более всего принесли ему славу его логика и диалектика, так что говорили: если бы боги пользовались диалектикой, то они не употребляли бы никакой другой, кроме созданной Хризиппом. Вызывала также удивление его писательская трудоспособность; число его произведений, по сообщению Диогена Лаэрция, равнялось семистам пятидесяти. По поводу этого о нем рассказывают, что он ежедневно писал по 500 строк. Но тот способ, каким он сочинял свои произведения, значительно уменьшает удивление, вызываемое в нас этим многописанием, ибо мы убеждаемся, что большая часть написанных им произведений была отчасти компиляцией, отчасти повторением уже сказанного им в других произведениях. Он часто писал об одном и том же предмете; все, что ему приходило в голову, он переносил на бумагу, натаскивал массу свидетельств и цитировал чужие произведения, так что он иногда списывал почти целые книги, и кто-то сказал о нем, что если у него отнять все, что принадлежит другим, то окажется, что ему принадлежит только чистая бумага, на которой он пишет. Так плохо дело, разумеется, не обстоит, как мы можем убедиться из всех стоических цитат, в которых Хризипп занимает первое место и приводятся преимущественно его определения и объяснения. Ни одно из его произведений, обширный список которых приводится Диогеном Лаэрцием, не дошло до нас; нам, однако, достоверно известно, что он с особенной тщательностью разработал стоическую логику. Если приходится жалеть, что до нас не дошли некоторые из его лучших произведений, то мы, может быть, должны считать счастьем то обстоятельство, что не сохранились все его произведения. Если бы поэтому нам приходилось сделать выбор между сохранением всех его произведений и несохранением ни одного из них, нам было бы нелегко принять какое-либо решение. Он умер в 143-й олимпиаде (212 г. до Р. X)[296].