Лекции по истории философии

Говоря об ощущении, Аристотель употребляет (De Anima, II, 12) то знаменитое сравнение, которое так часто давало повод к недоразумениям, потому что оно было совершенно неправильно понято. Он именно говорит: «Ощущение есть воспринимание чувственных форм без материи, подобно тому как воск принимает в себя лишь знак золотой печати, принимая в себя не самое золото, а лишь его форму». Ибо форма есть предмет как всеобщее; и в теоретической деятельности мы ведем себя не как единичное и чувственное, а именно как всеобщее. Иначе обстоит дело, когда мы относимся практически, когда воздействие как раз предполагает взаимное соприкосновение материального; поэтому, как объясняет Аристотель, растения не ощущают. В восприятии формы, напротив, материальное уничтожено, ибо это воспринимание не есть положительное соотношение с последним, так как материальное больше не представляет собою чего-то, оказывающего сопротивления. Если поэтому вообще называть ощущения чувственными воздействиями вещей, то это означало бы понимать Аристотеля примитивно и останавливаться на грубейшей стороне сравнения, и когда, исходя из этого понимания, переходим к душе, мы прячемся за представлениями, которые частью являются неопределенными понятиями, частью же вовсе не являются понятиями. Тогда мы говорим, что в душу все ее ощущения приходят извне и отпечатлеваются в ней подобно тому, как материя печати действует на материю воска. Затем утверждаем, что в этом-то и состоит философия Аристотеля. Такова, впрочем, судьба большинства философов; когда они иногда приводят чувственный пример, то этот пример всем понятен и содержание сравнения берется во всем его объеме, как будто все, что и содержится в этом чувственном отношении, должно иметь силу также и относительно духовного. Не надо поэтому цепляться за это представление, так как оно есть только образ, в котором восприятие сравнивается с отпечатком на воске лишь в том смысле, что пассивность ощущения проявляется вместе с тем лишь в отношении к чистой форме, что лишь эта форма воспринимается в ощущающий субъект и находится в душе; но это, однако, не означает, что ощущение находится в душе в таком же отношении к ощущаемому, как отношение формы к воску, или проникает в нее так, как вещь проникается по своей материи другой вещью, в химическом процессе. Те, которые думают так, упускают из виду как раз главное обстоятельство, которое и составляет отличие отношения, даваемого в этом сравнении, от поведения души. Воск именно на самом деле не воспринимает в себя формы, а напечатленная на нем форма остается в ней внешней фигурой, внешним образованием, не становясь формой его сущности. Если бы отпечаток стал внутренней формой воска, то последний перестал бы быть воском. Так как, следовательно, в приведенном примере отсутствует это воспринимание формы в сущность, то мы должны признать, что Аристотель об этом и не думает. Душа же, напротив, ассимилирует эту форму с своей собственной субстанцией и делает это именно потому, что душа в самой себе есть известным образом все ощущаемое; Аристотель поэтому говорит, что если бы топор обладал своей формой в определении субстанции, то эта форма была бы душой топора. Вышеуказанное сравнение согласно этому простирается только на одну общую черту, а именно на ту, что лишь форма входит в душу, но оно не говорит, что форма есть и остается внешней воску и что душа, подобно воску, не обладает в самой себе никакой формой. Душа отнюдь не является, согласно Аристотелю, пассивным воском, получающим свои определения извне. Аристотель, как мы скоро увидим, говорит, наоборот, что дух отталкивает материю от себя и сохраняет себя в борьбе с нею, имея отношение только к форме. В ощущении душа, правда, пассивна, но ее воспринимание не таково, как воспринимание воска, а есть в такой же мере активность души, ибо после того как ощущающее было страдательным, оно снимает пассивность и остается вместе с тем свободным от нее. Душа, следовательно, преобразует форму внешнего тела в свою собственную, и она тожественна с таким абстрактным качеством лишь потому, что она сама есть эта всеобщая форма.

Эту природу ощущения Аристотель разъясняет затем (De Anima, III, 2) дальше, долго останавливаясь на этом единстве и его противоположности, и в этих разъяснениях мы находим некоторые яркие мысли, проникающие глубоко в природу сознания: «Телесный орган каждого ощущения воспринимает ощущаемое без материи». Поэтому в то время, когда ощущаемое находится далеко, ощущения и представления находятся в органах. Действенность того, что становится ощущаемым, и ощущения одна и та же, но их бытие[270] не одно и то же; примером может служить действующий звук и действующее слышание; но то, что обладает слухом, не всегда слышит; то, что обладает звуком, не всегда звучит. Когда действует то, что является возможностью слышания, и действует также то, что является возможностью звучания, то активный процесс слышания совершается одновременно с активным процессом звучания и именно не так, как если бы были два активных процесса. «Когда движение, деятельность и пассивность находятся в том, что приводится в деятельность (εν τω ποιουμενω), то необходимо также, чтобы активный процесс (Wirksamkeit) слышания и звучания находился в том, что в возможности является слышанием, ибо действенность деятельного и движущего находится в пассивном. Поэтому, точно так же как активность и пассивность имеют место в страдательном, а не в действующем (ποιουντι), так и энергия того, что становится ощущаемым, и ощущающего находится в самом ощущающем. Для обозначения слышания и звучания мы обладаем двумя различными словами, для видения же мы их не имеем: слово «видение» обозначает деятельность видящего, а деятельность цвета остается без названия. Так как слышание и звучание представляют собою одну деятельность, деятельность становящегося ощущаемым и ощущающего, а лишь их бытие различно, то так называемое звучание и слышание должны прекратиться одновременно». Звучит тело, а слышит субъект; по своему существованию это – два предмета, но слышание само по себе есть внутренно единая действенность их обоих. И точно так же, когда я имею ощущение красноты, твердости, мое ощущение само красно, твердо, т. е. я нахожу себя определенным таким образом, хотя рефлексия и говорит, что вне меня находится красный твердый предмет, и тот предмет, и мой палец суть две вещи; но они также и одно; красен мой глаз и красна вещь. Это показывает Аристотель убедительнейшим образом и не отступает от этого своего взгляда. Рефлексия сознания есть более позднее различение между субъективным и объективным; ощущать и означает именно снятие этого разделения, есть та форма тожества, которая отвлекается от субъективности и объективности. Простое, душа в собственном смысле или «я», есть в акте ощущения единство в различии. «Всякое ощущение, далее, находится в органе и отличает всякое ощущаемое, как, например, белое и черное и т. д.; невозможно, чтобы раздельные, белое и сладкое, различались как раздельные безразличные моменты, а оба должны предноситься (δηλα) одному и тому же. Это-то единое должно, следовательно, определять, что одно отлично от другого. Это различенное не может также быть в различных местах или существовать в разное время, а должно существовать нераздельным и в нераздельное время. Но ведь невозможно, чтобы одно и то же имело противоположные движения, поскольку оно неразделено и существует в неделенное время. Если сладкое движет ощущение так, а горькое движет его противоположным образом, белое же движет его иначе, то способность суждения нумерически ни дискретна, ни делима, но согласно понятию (τω ειναι)[271] она различна. Тожественное и неделимое есть, следовательно, в возможности противоположное, но по своему истинному бытию (τω ειναι) оно не может быть таковым: оно делимо по действительности, и не может быть одновременно белым и черным. Ощущение и мышление подобны тому, что некоторые называют точкой, которая также и неделима, поскольку она есть одно, и разделима, поскольку она есть два. Поскольку она неделима, способность суждения есть одна и существует одновременно, но поскольку она разделена» (не есть одно), она «употребляет тот же самый знак одновременно дважды». Поскольку она «употребляет два знака, она различает посредством границы два знака и отделяет их, как происходящих от раздельного; но поскольку она одна, она употребляет один знак и притом одновременно». А именно, подобно тому, как момент времени, схожий с точкой в пространстве, содержит в себе будущее и прошлое, и, таким образом, есть некое другое и вместе с тем одно и то же, потому что он в одном и том же отношении есть разделение и объединение, так и ощущение есть единое и вместе с тем разделение, раздельно и не разделено, так как ощущающее имеет перед собою в одном единстве также и различенное ощущение, которое лишь благодаря этому получает определенное содержание. Другим примером является число; единица и два различны, и вместе с тем в обоих употребляется и полагается единица как единица.

γ. От ощущения Аристотель переходит к мышлению, и здесь-то он главным образом спекулятивен. «Мышление, – говорит он (De Anima, III, 4), – не страдательно (απαθες), а принимает в себя форму и есть в возможности таковая форма. Следовательно, ум (νους) все мыслит, он беспримесен (αμιγης), дабы он превозмог (κρατη), как говорит Анаксагор, т. е. дабы он познал; ибо, появившись в своей действенности (παρεμφαινομενον), он не подпускает к себе чуждое и отгораживается от него (αντιφραττει). Природа ума есть, поэтому, не что иное, как возможное». Но сама возможность здесь не есть материя; ум именно не обладает материей, а возможность принадлежит к самой его субстанции. Ибо мышление состоит скорее в том, чтобы не быть в себе; а благодаря же его чистоте, его действительность не есть бытие для другого, а его возможность сама есть некое для-себя-бытие. Вещь действительна, потому что она есть такая-то и такая-то определенная вещь; быть противоположной определенностью, своей возможностью, например дымом, пеплом и т. д., это не положено в ней. В телесных вещах, следовательно, материя как возможность и внешняя форма как действительность противоположны друг другу; душа же, напротив, есть сама всеобщая возможность, она не имеет материи, потому что ее сущностью является деятельность; «ум в душе, как сознающее, не представляет собою ничего в действительности до того, как он мыслит»; он есть абсолютная деятельность, но он есть лишь тогда, когда он деятелен. «Он поэтому не смешан с телом. Ибо каким он был бы в таком случае, теплым или холодным? или он был бы органом? Такого рода вещами он уже наверное не является. А что он отличен от ощущающего, это ясно. Ибо ощущение не может ощущать после сильного ощущения: нельзя, например, воспринимать запахи или видеть после того, как были восприняты крепкие запахи или яркие цвета. Ум же, после того как он мыслил нечто, что может быть мыслимо лишь с напряжением, будет мыслить более легкое не хуже, а лучше. Ибо нет ощущения без тела, ум же от тела отделим. Когда он, таким образом, стал чем-то единичным, как, например, тот, который действительно является знающим (а это происходит, когда он может быть деятельным через самого себя), то он и тогда еще некоторым образом существует в возможности, но он, однако, существует в возможности не так, каков он был до того, как он изучил и нашел.

Мышление делает себя пассивным умом, т. е. тем, что объективно для него, и, таким образом, здесь становится ясно, насколько утверждение: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu соответствует мысли Аристотеля. Аристотель спрашивает далее, выдвигая трудности против своей точки зрения: «Если ум прост, не страдателен и не имеет ничего общего с другим, то как он может мыслить, если мышление есть также некое страдание?» Именно последнее соотносится к отличным от него предметам. «Ибо поскольку две вещи имеют нечто общее, оно, по-видимому, действует, а другое ведет себя пассивно. Далее, шествует еще и другое затруднение, а именно: спрашивается, может ли быть предметом мышления сам ум? В таком случае он должен был бы или присутствовать в других вещах (если бы не мог быть предметом мысли каким-нибудь иным образом); но ведь все мыслимое мыслится одинаковым образом; или же ум должен был бы иметь в себе нечто смешанное, делающее таким же объектом мысли, как и другие вещи. Но мы ведь раньше определили вообще страдание так, что в возможности ум есть все мыслимое, но вместе с тем в действительности он ничто раньше, чем мы мыслили», т. е. мысль есть в себе содержание мыслимого и в существующем сливается только сама с собой. Но самосознательный ум существует не только в себе, а есть существенно для себя, так как он сам у себя есть все. Но сказано идеалистически, а вот все же утверждают, что Аристотель был эмпириком.

Пассивность ума имеет, следовательно, здесь смысл возможности до действительности. Таков великий принцип Аристотеля, и здесь он в конце приводит другой, пользующийся дурной славой, пример, который также был ложно понят. «Ум подобен книге, на листах которой ничего не написано»; это, однако, бумага, а не книга. Толкующие превратно Аристотеля обыкновенно оставляют без внимания все его мысли и подхватывают лишь такие внешние сравнения. Книгу, в которой ничего не написано, каждый может понять. Таким образом, знаменитая tabula rasa стала terminus technicus, которую можно встретить но всех произведениях, в которых говорится об Аристотеле: Аристотель якобы сказал, что дух есть неисписанный лист бумаги, на которой лишь внешние предметы наносят письмена, так что он получает мышление извне[272]. Но это – прямая противоположность тому, что Аристотель действительно говорит. Такие сравнения особенно охотно подхватывались представлением, которое предпочитает держаться их, вместо того, чтобы держаться понятия, как будто эти сравнения действительно выражают суть его мысли. Но Аристотель вовсе не имеет в виду брать сравнение во всем его объеме; ведь ум как раз не есть некая вещь и не обладает пассивностью писчего листа бумаги, он есть сама действенность, которая не стоит вне его, как деятельность писания по отношению к листу бумаги. Сравнение, следовательно, ограничивается тем, что душа обладает содержанием лишь постольку, поскольку действительно мыслят. «Душа есть неисписанная книга», следовательно, означает: в себе она есть все, но она не есть внутри себя своя целокупность, подобно тому как книга в возможности содержит в себе все, но в действительности ничего не содержит в себе раньше, чем в нее не впишут чего-либо. Лишь действительная деятельность и есть истина или, иными словами, «ум сам тоже мыслится подобно другим мыслимым предметам. Ибо в том, в чем нет материи» (в духе) «мыслящее» (субъективное) «и мыслимое» (объективное) «есть одно и то же; теоретическая наука и то, что становится знаемым, есть одно и то же. В материальном мышление присутствует лишь в возможности, так что сам ум не принадлежит этому материальному, ибо он есть возможность без материи, но в нем существует мыслимое», между тем как природа содержит идею лишь в себе. Вышеуказанное сравнение, как явствует отсюда, было понято в совершенно превратном смысле, прямо противоположном тому, в котором его применяет Аристотель.

Если до сих пор мы говорили о пассивном уме, который является природой души, но в такой же мере ее ощущением и представлением, то теперь Аристотель делает различие (De Anima, III, 5) между ним и деятельным умом: «Но так как во всей природе одной стороной является в каждом роде материя (а именно то, что в возможности есть всякое то-то и то-то), а другой стороной – причина и деятельное, которое делает все, стоящее в таком же отношении к материи, в каком к ней находится искусство, то необходимо, чтобы это различие существовало и в душе. Один такой ум способен, следовательно, стать всем, чем угодно; другой же такой ум способен подобно деятельной силе (εξις), например свету, сделать все, что угодно, ибо только свет, можно сказать, впервые превращает цвета, существовавшие раньше только в возможности, в действительные. Этот ум существует сам по себе (χωριστος), несмешанным, и он не пассивен, так как по своей субстанции он есть деятельность. Ибо активное всегда почтеннее, чем пассивное, и принцип почтенее, чем материя. Наука, когда она действенна, есть то же самое, что и сама вещь (πραγμα); но хотя то, что есть в возможности» (т. е. именно внешний ум, представление, ощущение), «предшествует по времени в одном и том же индивидууме, однако в общем (ολως) оно не предшествует также и по времени. Деятельный ум не таков, чтобы то мыслить, то не мыслить. Когда он сам по себе, он есть только то, чтò он есть, и только это вечно и бессмертно. Но мы это не вспоминаем, потому что он не пассивен, пассивный же ум преходящ, и ничего не мыслит без помощи деятельного ума».

Седьмая и восьмая главы представляют собою разъяснения четвертой и пятой глав книги. Они начинаются с тех же положений, с которых начинаются последние, и, судя по их внешнему виду, можно предположить, что они принадлежат перу какого-то комментатора. «Душа, – говорит Аристотель (De Anima, III, 8), – есть некоторым образом все существующее. Ибо существующее есть либо ощущаемое, либо мыслимое, сама же наука есть некоторым образом знаемое, само ощущение есть некоторым образом ощущаемое. Эти знаемые и ощущаемые вещи суть либо сами же вещи, либо формы. Знание и ощущения суть не сами вещи (камень не находится в душе), а их форма, так что душа подобна руке. Последняя есть орудие орудий, так и ум есть форма форм и ощущение есть форма ощущаемого». А уже раньше Аристотель (De Anima, III, 4) заметил: «справедливо сказали, что душа есть место идей (τοπος ειδων), но таким местом является не вся она, а лишь мыслящая, и она есть идеи не со стороны энтелехии (не актуально), а лишь со стороны возможности», т. е. идеи суть пока лишь покоящиеся формы, а не деятельности. Аристотель, таким образом, не реалист. Эти формы, как и формы внешней природы, ум делает своим предметом, предметом мысли, возможностью. Аристотель говорит поэтому в седьмой главе: «Абстрактное (τα εν αφαιρεσει λενομενα) разум мыслит так, как если бы он мыслил вдавленную часть носа не как вдавленную часть носа, которая неотделима от плоти, а как пустое». В восьмой главе Аристотель продолжает: «Но так как никакой предмет не может быть отделен от ощущаемых величин, то в ощущаемых формах находится также и мыслимое, находится как абстрактное, так и качества (εξεις) и определенности ощущаемых вещей. Поэтому тот, кто ничего не ощущает, ничего не познает и ничего не понимает; если он что-нибудь познает (θεωρη), то необходимо, чтобы он это познал также и как представление; ибо представления таковы, каковы ощущения, и отличаются от последних только тем, что они не имеют материи. Чем же отличаются первоначальные мысли, что нельзя их принимать за представления? Или не обстоит ли дело так, что даже другие мысли не суть представления, а лишь не бывают без представлений?» Так как в том, что за этим следует, нет ответа на поставленный в конце вопрос, то это, по-видимому, указывает скорее на то, что эти части книги написаны позднее[273]. Седьмую главу Аристотель кончает следующим образом: «Вообще ум в своей действительности, как мыслящий, и есть сами вещи. Но мог бы ли он или не мог бы мыслить в себе и для себя сущее, или нет, если бы он сам не был отделен от чувственного, это мы исследуем позднее (υστερον)». Это «позднее» Буле относит к «высшей философии»[274].

Это – тожество субъективного и объективного, которое имеется в деятельном разуме, в то время как конечные вещи и состояния духа представляют собою внеположность этих обеих сторон, так как в этих вещах и состояниях ум существует только в возможности, – это тожество есть высочайшая вершина спекуляции, вершина, выше которой уже нельзя подняться; Аристотель тем самым возвращается к своим метафизическим принципам, где как раз мыслящий сам себя разум он называет именно абсолютным мышлением, божественным умом или духом в его абсолютности. Здесь возникает видимость, будто Аристотель говорит о мышлении как о чем-то существующем наряду с другими вещами, и несомненно, что у него мы находим и эту форму последовательности. Однако то, что он говорит о мышлении, само по себе абсолютно спекулятивно, и мышление не стоит у него наряду с другим, например наряду с ощущением, которое есть лишь возможность для мышления. Говоря точнее, эта спекулятивность его воззрений состоит в том, что согласно ему разум есть вообще в себе подлинная целостность, и мышление есть поистине та деятельность, которая есть для-себя-бытие и в-себе-и-для-себя-бытие, т. е. оно представляет собою мышление мышления, которое, таким образом, определено абстрактно, но составляет природу абсолютного духа, взятого сам по себе. Вот главные пункты, на которые следует обратить внимание у Аристотеля при рассмотрении спекулятивных идей. В более подробное рассмотрение мы не можем здесь пускаться.

Теперь мы должны совершить переход к следующему отделу, к практической философии, и раньше всего мы должны установить понятие вожделения, которое именно и есть поворот мышления в свою отрицательную сторону, в которой оно становится практическим. Аристотель (De Anima, III, 7 и 8) говорит: «Предмет знания и действенное знание есть одно и то же; то, что существует в возможности, предшествует по времени в индивидууме, но само по себе оно не предшествует также и по времени. Ибо все, что происходит, происходит из того, что есть действенность. То, что было предметом ощущения, выступает как то, что из ощущающего в возможности делает ощущающего и действительности; ибо последнее (ощущающее) не страдательно и не изменяется. Оно поэтому обладает другого рода движением; ибо движение есть активность того, что не есть завершенная цель (ενεργεια ατελους); чистая же деятельность (απλως ενεργεια) есть, напротив, деятельность завершенной цели» (του τετελεσμενον). «Простое, мыслимое душою, есть нечто такое, в отношении чего не может иметь места ложное суждение; то же, в чем есть истинное и ложное, есть связь мыслей, как представляющих собою единство, например, суждение: диаметр несоизмерим. Или, в том случае, когда заблуждение принимает, что белое есть небелое, оно привело в связь небелое. Но все это может быть названо также и разделением. Но именно разум и есть то, что делает все единым; он мыслит неделимое по форме в неделимое время и в неделимой душе». «Ощущение сходно с простым сказыванием и мышлением; приятное же и неприятное ощущения относятся друг к другу, как утверждение и отрицание», сходно, следовательно, с положительным и отрицательным определениями мышления. «И ощущать приятное или неприятное значит быть деятельным» (спонтанность) «с ощущающей срединой относительно блага или зла, поскольку они таковы. Вожделение же и отвращение суть одно и то же со стороны деятельности; они отличны друг от друга только по своему бытию. Для мыслящей души представления суть то же самое, что ощущения, и когда она утверждает или отрицает нечто хорошее или дурное, она их вожделеет или избегает; она ведет себя как единица и граница. Ум», в качестве того, что определяет противоположности, «познает формы в представлениях; и точно так, как для него определенно в них то, что следует желать и чего следует избегать, он и определяется независимо от ощущений, когда он имеет представления. Если он в отношении к представлению или мысли сравнивает, как бы видя их, будущее с настоящим и оценивает их, соответственно определяя приятное и неприятное, то он желает или избегает и вообще находится в области практики. Но если не принять во внимание действования, то оказывается, что истинное и ложное принадлежат к тому же роду, что хорошее и дурное».

b. Практическая философия

Отсюда уже определяется для нас понятие воли или практики вообще; его следует еще отнести к философии духа. Этот отдел Аристотель рассмотрел в нескольких произведениях, которые дошли до нас.

α. Этика

Мы обладаем тремя большими сочинениями Аристотеля: «Никомаховой этикой» (Ηθικα Νικομαχεια) в десяти книгах, «Большой этикой» (Ηθικα μεγαλα) в двух книгах и «Эвдемовой этикой» (Ηθικα Ευδημια) в семи книгах. В последней рассматриваются преимущественно частные добродетели, тогда как две первые больше содержат общие исследования о принципах. Как наилучшее до новейшего времени из того, чем мы обладаем по психологии, принадлежит Аристотелю, так и то, что он мыслил о действительно волящем, о свободе, о дальнейших определениях вменения, намерения и т. д., является наилучшим из всего написанного по этим вопросам. Нужно только дать себе труд познакомиться с этими произведениями и перевести сказанное в них на наш способ выражения, представления, мысли; это, разумеется, трудно. Аристотель поступает здесь так, как в своих физических произведениях: сначала основательнейшим, подлиннейшим образом он определяет один за другим встречающиеся в желании различные моменты; намерение, решение, добровольное или принудительное действие, действие по неведению, вину, вменяемость и т. д. В изложение этих отчасти скорее психологических рассуждений я не могу пуститься. Из всех определений Аристотеля я остановлюсь лишь на следующих.