Лекции по истории философии

Самые разнообразные школы и основоположения вышли из этого учения Сократа, и это обстоятельство ему ставилось в упрек; но оно вызывалось неопределенностью или абстрактностью самого его принципа. И все же мы ближайшим образом узнаем в тех философских воззрениях, которые мы обозначаем как сократические, лишь определенные формы этого принципа. Под названием же сократиков я понимаю тех учеников и те формы учения, которые остались ближе учению Сократа, тех, у которых мы ничего другого не находим, кроме одностороннего понимания сократовского образования. Часть этих учеников придерживалась совершенно строго непосредственной манеры Сократа и не пошла ни на шаг дальше. Много его друзей такого рода упоминается древними авторами. Поскольку эти друзья были авторами, они довольствовались тем, что исторически верно записывали его беседы, отчасти действительно веденные с ними, отчасти же слышанные ими от других, или же сами писали в его манере диалоги, но воздерживались от спекулятивных исследований и, направляя свое внимание на практическую жизнь, неизменно и верно исполняли обязанности, налагаемые на них их сословием и положением, и сохраняли, таким образом, душевное спокойствие. Самым знаменитым и выдающимся среди них был Ксенофонт. Кроме него писали диалоги еще много других сократиков. Древние авторы упоминают Эсхина, из диалогов которого некоторые дошли до нас, Федона, Антисфена и др. Среди них также упоминается сапожник Симон, «в мастерской которого Сократ часто беседовал с ним и который после этого тщательно записал то, что Сократ говорил ему». Название его диалогов, ровно как диалогов других, мы находим у Диогена Лаэрция (II, 60–61, 105, 122–123; VI, 15–18), но они имеют лишь литературный интерес, и я поэтому обхожу их молчанием.

Но другая часть с сократиков пошла дальше Сократа и, беря его своим исходным пунктом, удержала и развила одну из отдельных сторон философии и точку зрения, к которой он привел философское сознание. Именно эта точка зрения заключает в себе абсолютность самосознания внутри себя и отношение его в себе и для себя сущей всеобщности к единичному. Мы видим, таким образом, как с Сократом и начиная с его времени появляется знание, мир поднимается в царство сознательной мысли и последняя становится предметом познания. Мы больше уже не видим, чтобы спрашивали и отвечали на вопрос, что такое природа, а спрашивают и отвечают на вопрос, что такое истина, или, иными словами, определилось, что сущность не есть некое «в себе», а такова, какова она есть в познании. Мы видим поэтому, что теперь появляется вопрос об отношении между самосознательным мышлением и сущностью; этот вопрос становится самым важным. Истинное и сущность не одно и то же: истинное есть мыслимая сущность, сущность же есть простое «в себе». Само это простое есть, правда, мысль и находится в мысли, но если говорили, что сущность представляет собою чистое бытие или становление, или для-себя-бытие у атомистов, или понятие как мышление вообще (νους Анаксагора), или, наконец, мера, то это разумелось непосредственно и имело предметную форму. Или, иными словами, это – простое единство предметного и мышления: оно не чисто предметно, ибо бытия нельзя ни видеть, ни слышать и т. д.; оно также не есть противоположное сущему чистое мышление, ибо последнее есть для себя сущее самосознание, отличающее себя от сущности. Оно не есть, наконец, единство, возвращающееся в себя из различия этих двух сторон, не есть познание и знание. В последних самосознание становится на одной стороне как для-себя-бытие и ставит бытие на другую сторону, сознает это различие и возвращается из этого различения в единство этих двух сторон. Это единство, результат есть знаемое, истинное. Одним моментом истинного является достоверность самого себя; этот момент прибавился к сущности, – прибавился в сознании и для сознания. Это движение и исследование его составляет отличительную черту непосредственно следующего за Сократом философского периода, так как он рассматривает не отпущенную на волю чисто предметную сущность, а рассматривает ее в единстве с достоверностью самого себя. Этого не надо понимать так, как будто они делали само это познание сущностью и оно признавалось ими содержанием и определением абсолютной сущности. Или, иначе говоря, не надо это понимать так, как будто сущность определялась, как единство бытия и мышления, для сознания этих философов, т. е. не надо полагать, что они ее так мыслили, а надо это понимать лишь так, что они больше уже не могли говорить о сущем и существенном, не прибавляя этого момента достоверности самого себя. И этот период является поэтому как бы средним периодом, который сам представляет собою движение познания и рассматривает познание как науку о сущности, которая теперь впервые создает это единство.

Из этого определения вытекает, какие философские системы нам могут здесь встретиться. А именно, так как в этот период положено отношение мышления к бытию или всеобщего к единичному, то мы видим, с одной стороны, в качестве предмета философии осознание противоречия сознания, – противоречия, которого обычное представление не сознает, а являет собою смесь противоречивых точек зрения и бессмысленно вертится в них, а, с другой стороны, предметом философии является сама философия как познающая наука, которая, однако, не выходит за предел своего понятия и, будучи расширенной и разработанной наукой о некоем содержании, не может дать себе этого содержания, а может лишь мыслить его, т. е. определять его простым способом. Мы должны согласно этому рассмотреть три обладающих самостоятельным значением школы сократиков. Во-первых, мегарскую школу, главой которой является Евклид Мегарский, затем киренскую и еще циническую школы, и из того, что эти три школы очень различаются друг от друга, уже явствует, что сам Сократ не имел положительной системы. У этих сократиков выступает на первый план определение субъекта, которому абсолютный принцип истины и добра представляется вместе с тем целью, и для достижения этой цели требуется размышление, вообще умственная культура и умение объяснить, что такое истина и добро. Но если эти сократовские школы в общем и целом останавливаются на том, что субъект есть сам для себя цель и достигает своей субъективной цели посредством развития своего сознания, то все же формой определения в них является всеобщее, и именно так, что это всеобщее не остается абстрактным, а развитие определений всеобщего дает науку.

Мегарцы являются наиболее абстрактными, так как они держались определения добра, которое в качестве простого определения было для них принципом; неподвижная, соотносящая себя лишь с самою собою простота мышления вообще становится сущностью сознания, как единичного, равно как и сущностью его познания. С утверждением, что добро просто, мегарская школа соединяла диалектику, согласно которой все определенное, ограниченное не имеет в себе ничего истинного; но у мегариков целью являлось познание всеобщего и это всеобщее признавалось ими абсолютным, которое должно быть фиксировано в этой форме всеобщего; поэтому это мышление, как понятие, относящееся отрицательно ко всякой определенности вообще, следовательно, также и к определенности понятия, обратилось в такой же мере против самого знания и познания.

Киренаики берут познание в субъективном смысле и в смысле единичности как достоверности самого себя или, иными словами, как чувства; этим, как наиболее существенным, они ограничивают старания сознания и вообще видят в чувстве сущность для сознания. Так как они при этом старались точнее определить добро, то они его называли просто удовольствием или наслаждением, но под этим можно понимать все что угодно. На первый взгляд кажется, будто этот принцип киренской школы очень далек от принципа, выдвинутого Сократом, так как мы себе представляем преходящее состояние ощущения даже прямой противоположностью добра. Это, однако, неверно. Киренаики тоже признавали всеобщее, ибо, так как они ставят вопрос, что такое добро, то хотя они делают содержанием приятное ощущение, которое как будто есть некое определенное, они делают это, однако, таким образом, что для достижения такого ощущения требуется развитой ум и, следовательно, разумеют удовольствие, как оно определяется мыслью.

Циники тоже дают более точное определение принципа добра, но принцип циников противоположен принципу киренаиков: он гласит, что человек должен придерживаться того, что соответствует природе простых естественных потребностей. Они вместе с тем признавали все особенное, ограниченное, достижение чего является предметом заботы людей, чем-то таким, чего не должно желать. И у циников также принципом является умственная культура, посредством знания всеобщего, но посредством этого знания всеобщего должно быть достигнуто назначение индивидуума, заключающееся в том, чтобы держаться в рамках абстрактной всеобщности, в свободе и независимости и оставаться равнодушным ко всему тому, что ценится и признается другими людьми. Таким образом, мы видим, как эти школы познают чистое мышление в его движении с единичным и осознают многообразные превращения всеобщего. Нет нужды подробно рассматривать эти три школы. Принцип киренаиков нашел позднее более научное развитие в эпикуреизме, а принцип циников – у стоиков.

1. Мегарская школа

Так как Евклид (которого считают основателем мегарского способа мышления) и его школа твердо держались форм всеобщности и преимущественно старались и искусно умели обнаруживать противоречия, содержащиеся во всех единичных представлениях, то их упрекали в любви к спорам, и их поэтому приверженцы других школ прозвали эристиками. Орудием запутывания сознания всего особенного и превращения этого особенного в ничто служила им диалектика, которую они очень тщательно разработали, но вместе с тем, как их упрекали, пользовались ею с каким-то бешенством, так что говорили, что их следует называть не школой (σχολη), а желчью (χολη)[141]. В этой разработке диалектики они занимают место элеатской школы и софистов; по-видимому, они лишь возобновили элеатскую школу[142] и совершенно совпадают с ней, но с тем отчасти различием, что элеаты были диалектиками, защищавшими бытие как единую сущность, в сравнении с которой ничто особенное не имеет в себе никакой истины, а мегарики пользовались диалектикой для защиты бытия как добра. Софисты же, напротив, не возвращали ее движения к простой всеобщности, как представляющей собою незыблемое и пребывающее, и точно так же мы позднее увидим в лице скептиков таких диалектиков, которые пользуются диалектикой для защиты спокойного пребывания субъективного духа внутри себя. Кроме Евклида упоминаются еще в качестве знаменитых эристиков Диодор и Менедем, но в особенности Евбулид и позднее Стильпон, диалектика которых простиралась также и на противоречия, встречающиеся во внешнем представлении и в речи, так что она отчасти даже переходила в простую игру слов.

a. Евклид

Евклид, которого не нужно смешивать с носившим то же имя математиком, и есть тот, о котором сообщают, что при существовавших между Афинами и его отечеством Мегарой натянутых отношениях, в период сильнейшей вражды между ними, он часто прокрадывался в Афины в женском платье, не страшась даже смертной казни, лишь бы иметь возможность слышать Сократа и находиться в его обществе[143]. Несмотря на то что он был упорным спорщиком, Евклид, как сообщают, оставался даже во время споров спокойнейшим человеком в мире. Рассказывают, что однажды во время спора его противник так рассердился, что воскликнул: «Я готов принять смерть, если не отомщу тебе». Евклид на это спокойно ответил: «А я готов принять смерть, если я своими мягкими речами не успокою так твой гнев, что ты будешь любить меня, как прежде»[144]. Евклид высказал положение: «Добро – едино» и лишь существует (ist nur); «оно, однако, называется многими именами: то его называют умом, то богом, иногда также и мышлением (νους) и т. д. Но то, что противоположно добру, вовсе не существует»[145]. Это учение Цицерон называет (в цитир. месте назв. соч.) благородным и говорит, что оно мало чем отличается от учения Платона. Так как мегарики делали принципом добро как простое тожество истинного, то из этого уже явствует, что они понимали добро как абсолютную сущность, в более общем смысле, чем Сократ; из этого вытекает, что они больше уже не признают, подобно Сократу, значимыми рядом с единым добром также и множество представлений и что они также и не боролись с такого рода представлениями, как с чем-то безразличным для человека, а утверждали определенно, что последние представляют собою ничто. Таким образом, мегарики стоят на позиции элеатов, так как они, подобно последним, доказывают, что лишь бытие есть а все другое как отрицательное вовсе не есть. В то время, следовательно, как диалектика Сократа была случайной, так как он расшатывал лишь отдельные, особенно ходячие моральные представления или первые приходившие на ум представления о знании, мегарики, напротив, возвели свою философскую диалектику в нечто более всеобщее и более существенное, так как они больше уже не обращали внимания на формальную сторону представления и речи. Однако они еще не имели в виду, подобно позднейшим скептикам, определенностей чистых понятий, ибо знания, мышления в абстрактных понятиях еще не существовало. Собственно об их диалектике нам сообщают мало, а больше сообщают о смущении, в которое они приводили обыденное сознание, так как они всячески изощрялись в запутывании своих собеседников в противоречиях. Таким образом, они пользовались диалектикой в манере простой беседы; Сократ точно так же поворачивал во все стороны размышление об обыкновенных вещах, и в наших разговорах отдельное лицо также старается сделать свое утверждение интересным, подкрепляя последнее сильными доводами. Рассказывают множество анекдотов об их ухищрениях в споре; из этих анекдотов мы усматриваем, что то, что мы называем шутками, было для них серьезным занятием. Но другие их загадки несомненно касаются одной определенной категории мышления; они берут эту категорию и показывают, что если мы оставим ее в силе, мы запутаемся в противоречиях.

b. Евбулид

Из бесчисленного множества оборотов, которыми они пользовались, чтобы запутывать сознание в категориях, некоторые сохранились для нас с определенными названиями; это – преимущественно софизмы, изобретение которых приписывается ученику Евклида – Евбулиду Милетскому[146]. Первое, чтò приходит нам на ум, когда мы их слышим, это то, что мы имеем перед собою обыкновенные софизмы, которые не стоит опровергать, и, пожалуй, не стоит даже выслушивать и которые уж меньше всего обладают настоящей научной ценностью. Мы тотчас же объявляем этого рода вещи благоглупостями и видим в них невозмутимые шутки; однако на самом деле легче их отбросить в сторону, чем настоящим образом опровергнуть. В то время как мы пользуемся обычной формой разговора и довольствуемся тем, что каждый понимает то, чтò разумеет другой, или если этого нет, мы утешаемся тем, что (нас понимает бог), – эти софизмы отчасти ставят себе целью завести в тупик обычный разговор, обнаруживая его противоречивость и неудовлетворительность, если его понимать буквально. Привести в смущение человека, ведущего обычный разговор, так чтобы он не знал, чтò ответить, кажется нам глупым и сводится к отыскиванию формальных противоречий. Если же это все-таки делают, то навлекают на себя упрек, что думают только о словах и занимаются пустой игрой слов. Наша немецкая серьезность отвергает поэтому также и игру слов, видя в них бессодержательное остроумие; но греки ставили чистое слово и чистое рассмотрение предложения столь же высоко, как и самую суть, и если часто противополагают друг другу слово и суть, то нужно сказать, что слово выше сути, ибо невысказанная суть есть, собственно говоря, нечто неразумное, потому что разумное существует лишь как язык.

Прежде всего мы находим у Аристотеля в его опровержениях софизмов много таких примеров, которые имеют своими авторами как древних софистов, так и эристиков; там же мы находим и решения этих софизмов. Евбулид поэтому писал также и против Аристотеля[147]; однако из этих его произведений ни одно не дошло до нас. У Платона, как мы видели выше, мы также находим такие шутки и двусмысленности, которые должны выставить в смешном виде софистов и показать, какими пустяками они занимались. Эристики, однако, пошли еще дальше, сделавшись придворными шутами, как, например, Диодор при дворе Потолемеев[148]. История показывает нам, что диалектическое занятие, состоявшее в том, чтобы привести в смущение собеседников вопросами и уметь отвечать на них, было распространенной игрой, которой греческие философы занимались как в общественных местах, так даже и за столом царей. Подобно тому, как царица Савская пришла с Востока к царю Соломону, чтобы задать ему загадки и посмотреть, сумеет ли он их разгадать, так мы видим за столом у царей греческих философов, собирающихся вместе, чтобы вести остроумные беседы, стараясь приводить друг друга в затруднение и подшучивая друг над другом. Греки прямо безумно увлекались выискиванием противоречий, в которые впадают в разговоре, в обычном представлении. Противоположность выступает не как чистая противоположность понятия, а как противоположность понятия, переплетенного с конкретными представлениями. Такие суждения не обращаются, следовательно, ни к конкретному содержанию, ни к чистому понятию. Субъект и предикат, из которых состоит каждое суждение, отличны друг от друга, но в представлении мы разумеем их единство, и это простое, не противоречащее себе, именно и является для обычного сознания истинным. На самом же деле простое, тожественное с самим собою суждение есть ничего не означающая тавтология, ибо, где нечто высказывается, субъекты и предикаты различны и противоречат друг другу, когда их различие осознается. Но обыденное сознание на этом кончает, ибо там, где оно находит противоречие, оно видит лишь разложение, самоупразднение. Оно не подозревает, что лишь единство противоположностей есть истина, не подозревает, что в каждом суждении имеется истина и ложь, если понимать истину в смысле простого, а ложное в смысле противоположного, противоречащего. Для этого сознания положительное, т. е. это единство, и отрицательное, т. е. эта противоположность, остаются раздельными.

Главным тезисом выдвигавшихся Евбулидом суждений был тот, что так как истина проста, то следует требовать, чтобы на вопрос давался простой ответ, чтобы, следовательно, не давали ответа, имеющего силу лишь в отношении к некоторым обстоятельствам, как это делает Аристотель (De sophist. elench., с. 24); это требование действительно является в общем требованием рассудка. Запутывание состояло, следовательно, в том, что требовали простого «да» или «нет», а так как собеседник не решается сказать ни «да» ни «нет», то он чувствует себя смущенным, ибо ведь неуменье отвечать на вопрос показывает недостаток ума. Евбулид, следовательно, принимает как принцип, что истинное просто. У нас этот принцип выступает в следующей форме: из двух противоречивых суждений одно – истинно, другое – ложно; суждение либо истинно, либо неистинно; предмет не может обладать двумя противоположными предикатами. Это – основоположение рассудка, principium exclusi tertii, играющий большую роль во всех науках. Этот принцип находится в связи с сократовским и платоновским принципом, гласившим: «истинное есть всеобщее»; взятый абстрактно этот принцип и представляет собою рассудочное тожество, согласно которому истинное не должно противоречить себе. У Стильпона это выступает еще более явно. Мегарики, следовательно, твердо придерживаться этого основоположения нашей рассудочной логики, требуя формы тожества для истины. Они при этом не держась всеобщего, а выискивали в обычном представлении примеров, которыми они ставили в затруднение своих собеседников, и приводили эти примеры в некоторого рода системы. Мы приведем здесь некоторые сохранившиеся для нас примеры; одни из них важны, а другие малозначительны.

α. Одно опровержение носит название лжеца (ψευδομενος); этом опровержении ставится вопрос: «если какой-нибудь человек говорит, что он лжет, то лжет ли он, или говорит правду?»[149] Требуется простой ответ, ибо простое, которым исключается другое, считается истинным. Если ответят: он говорит правду, то это противоречит содержанию его речи, ибо он ведь сознается, что он лжет. Если же будут утверждать, что он лжет, то на это утверждение нужно возразить, что его признание является, наоборот, правдой. Он, следовательно, лжет и вместе с тем и не лжет, простого же ответа на заданный вопрос никак нельзя дать, ибо здесь положено соединение двух противоположностей – истины и лжи, – и их непосредственное противоречие; это и выступало снова и снова в различных формах и занимало умы людей во все эпохи. Хризипп, знаменитый стоик, написал об этом вопросе шесть книг[150]. Другой – Филет Косский – умер от чахотки, которую от нажил благодаря чрезмерным трудам, положенным им на разрешение этой двусмысленности[151]. Нечто совершенно похожее мы видим в наши дни у людей, истощающихся в усилиях найти квадратуру круга, вопрос, который почти стал бессмертным. Они ищут простого отношения между тем, что несоизмеримо друг с другом, т. е. они также впадают в ошибку требовать простого ответа, тогда как содержание, с которым они имеют дело, противоречиво. Историйка Евбулида также переходила от поколения к поколению и воспроизводилась многократно. Так, например, в Дон-Кихоте встречается такой же рассказ. Санчо-Пансе, правителю острова Бартарии, преподносятся во время отправления им правосудия много хитроумных казусов. Среди других казусов встречаем также и следующий. На островке, которым он правит, находится мост, который построил на свои средства богатый человек для пользы путешественников, но возле моста он поставил виселицу. Каждому дозволялось переходить через мост с тем условием, что он правдиво ответит на вопрос, куда он идет; если же он солжет, он будет качаться на виселице. И вот подошел один к мосту и на вопрос, куда он идет, заявил, что он пришел сюда, чтобы быть повешенным на этой виселице. Мостовые стражи были очень затруднены этим ответом. Ибо если они его повесят, тогда выйдет, что он сказал правду и ему нужно было дать перейти через мост; если же они ему дадут пройти через мост, то окажется, что он сказал неправду. Для разрешения этого затруднения они обращаются к мудрости правителя, который мудро постановляет, что в сомнительных случаях надо избирать более мягкую меру и поэтому ему следует дать пройти через мост. Санчо-Пансо не ломал себе голову над этим вопросом. То, что должно быть следствием высказывания, делается здесь его содержанием для того, чтобы следствием явилось нечто противоположное содержанию: повешение, как истинное высказывание, должно иметь своим следствием неповешение; неповешение, как совершившийся факт, должно, наоборот, иметь своим следствием повешение. Так, например, высшим наказанием, как следствием преступления, является смерть; при самоубийстве смерть преступника оказывается содержанием преступления и здесь, следовательно, смерть не может быть наказанием.

Я сейчас приведу еще такой пример вместе с ответом. Менедему задали вопрос, перестал ли он бить своего отца. Его хотели этим вопросом поставить в затруднительное положение, потому что простой ответ «да» или «нет» одинаково для него неудобен, ибо если он ответит: да, то, значит, он раньше его бил; а если он ответит: нет, то, значит, он еще продолжает его бить; Менедем поэтому ответил: я не перестал его бить и никогда к тому же его не бил; противник остался неудовлетворенным таким ответом[152]. Этим ответом, являющимся двусторонним, упраздняющим как одну альтернативу, так и другую, вопрос на самом деле разрешен, точно так же, как и вышеуказанный вопрос (говорит ли правду тот, кто сознается, что лжет?) решается следующим ответом: «он одновременно и говорит правду и лжет, и истиной является это противоречие». Но противоречие не является истинным и не может иметь места в представлении; поэтому его устраняет своим приговором также и Санчо-Панса. Когда появляется сознание противоположностей, представление не дает их противоречию соединиться; но на самом деле это противоречие встречается в чувственных вещах, как, например, в пространстве, времени и т. д., и тогда остается показать его наличие в них. Эти софизмы, следовательно, не представляют собою видимости противоречия, а здесь имеется действительное противоречие: этот выбор между двумя противоположностями, который нам предлагают сделать в данном примере, сам является противоречием.

β. «Скрытый» (διαλανθανων) и «Электра»[153] сводятся к противоречию, состоявшему в том, что мы одновременно знаем и не знаем данное лицо. Я спрашиваю у собеседника: «ты знаешь своего отца?»; он отвечает: «да». Я спрашиваю дальше: «вот я тебе покажу кого-то, скрытого за занавесом, ты знаешь его?» – «Нет». – «Но это твой отец, значит, ты не знаешь также своего отца». Таково же содержание и «Электры». Задают относительно нее вопрос, «знала ли она стоявшего перед нею брата Ореста, или нет?» Эти обороты кажутся плоскими; однако интересно рассмотреть их ближе. αα) Знать означает, с одной стороны, обладать кем-нибудь, как этим, а не обладать им неопределенно, вообще. Сын знает, следовательно, отца, когда он его видит, т. е. если он для него есть «этот»; когда же отец скрыт, он не «этот» для сына, а упраздненный «этот». Скрытый, как некий «этот» в представлении, становится всеобщим и теряет свое чувственное бытие, но именно поэтому он на самом деле уж не подлинный «этот». Противоречие, заключающееся в том, что сын в одно и то же время знает и не знает своего отца, разрешается, следовательно, посредством следующего более строгого определения: сын знает отца как чувственного «этого», но не «этого» вообще в представлении. ββ) Электра, наоборот, не знает Ореста как чувственного «этого», но в своем представлении она его знает. «Этот» представления и «этот», находящийся здесь, для нее не одно и то же. Таким образом, в этих анекдотах сразу выступает более высокая противоположность между всеобщим и «этим», поскольку обладать в представлении вообще означает обладать в элементе всеобщего; упраздненный «этот» не есть только представление, а имеет свою истину во всеобщем. Но всеобщее именно и является единством противоположностей; таким образом, в этой форме философии чувственное бытие «этого» отрицается именно в истинной сущности. Как мы вскоре увидим, в особенности Стильпон сознавал и указал это различие.