Лекции по истории философии

Мы это же встречаем и в области механики; в последней спрашивают, которое из данных двух тел движется. Чтобы определить, которое из них движется, требуется больше двух мест, по меньшей мере три. Но верно, во всяком случае, то, что движение всецело относительно; движется ли глаз в абсолютном пространстве или покоится, это совершенно то же самое. Или, согласно положению Ньютона, если два тела движутся кругообразно друг вокруг друга, то спрашивается, находится ли одно из них в покое или оба движутся. Ньютон хочет решить этот вопрос посредством внешнего обстоятельства, посредством натяжения нитей. Когда я, находясь на корабле, иду в направлении, противоположном направлению движения корабля, то это – движение по отношению к кораблю и покой по отношению к чему-либо другому.

В первых двух доказательствах непрерывность в поступательном движении является преобладающим моментом; нет абсолютной границы, а есть лишь выхождение за пределы всякой границы. Здесь же фиксируется как раз обратное; фиксируется именно абсолютное ограничение, перерыв непрерывности, но без перехода в другое; исходя из предпосылки дискретности, мы в действительности признаем непрерывность. Аристотель говорит об этом третьем доказательстве: «Оно возникает из того, что Зенон принимает, будто время состоит из теперь, ибо, если мы не согласимся с этим, не получится вывода».

d. «Четвертое доказательство, – продолжает Аристотель, – Зенон заимствует из случая равных тел, движущихся на ристалище с одинаковой скоростью рядом с равным телом. Они движутся навстречу друг другу, одно – от начала ристалища, а другое – от середины; из этого, согласно Зенону, должно вытекать, что половина времени равна двойному времени; ложный вывод получается здесь потому, что Зенон принимает, что тело, находящееся возле движущегося тела, и тело, находящееся возле покоящегося тела, проходят одинаковое расстояние в одинаковое время и с одинаковой скоростью, но это неверно».

l

E I–I – I–I – I F

k i m

C I–I – I–I – I D

g n h

A I–I – I–I – I B

Если на определенном пространстве, например на доске (АВ), два тела одинаковой с последней и друг с другом длины лежат, одно (CD) одним концом (С) на середине (g) доски, а другое (EF), имеющее то же направление, соприкасается в том же направлении точкой Е лишь конца (h) доски, и мы предположим, что они движутся в противоположном направлении, причем первое тело (CD) достигает, например за час, конца (h) доски, тогда одно тело (EF) проходит в половину времени то же самое пространство (ik), которое другое тело проходит в двойное время (gh); половина равна, таким образом, двойному времени. А именно, второе тело проходит (скажем, в точке l) мимо всего первого тела. В первые полчаса l проходит от m до i, тогда как k

l

E I–I – I–I – I F

k o i m

C I–I – I–I – I D

g n h

A I–I – I–I – I B

проходит лишь от g до n. В продолжение второго получаса l проходит мимо о и доходит до k; оно проходит в сумме от m до k, следовательно, двойное расстояние:

l

E I–I – I–I – I F

k o i m

C I–I – I–I – I D

g n h

A I–I – I–I – I B

Эта четвертая форма возражения касается противоречия, получающегося при движении в противоположных направлениях; общее движение целиком получает одно тело, тогда как само по себе оно проделывает только часть. Здесь расстояние, пройденное одним телом, есть сумма расстояний, пройденных обоими, подобно тому как, например, если я пройду два фута по направлению к востоку, а другой от той же самой точки пройдет два фута по направлению к западу, мы будем находиться на расстоянии четырех футов друг от друга; здесь в отношении расстояния оба положительны и, следовательно, должны быть сложены друг с другом. Или, беря другой пример, если я прошел два фута вперед и затем прошел два фута назад, то я не двинулся с места, несмотря на то, что я прошел четыре фута; движение, следовательно, в таком случае ничто, ибо посредством движения вперед и движения назад здесь получаются противоположности, взаимно уничтожающие друг друга.

В этом состоит диалектика Зенона; он осознал определения, содержащиеся в наших представлениях о пространстве и времени, и обнаружил заключающиеся в них противоречия; кантовские антиномии представляют собой не больше того, что здесь уже сделал Зенон. Общим выводом элеатской диалектики было, таким образом, следующее положение: «лишь единое истинно, все остальное неистинно», подобно тому как кантовская философия имела своим выводом: «мы познаем лишь явления». В общем это один и тот же принцип: «содержание сознания есть лишь явление, в нем нет ничего истинного». Но есть между этими двумя философскими учениями и великое различие. Зенон и элеаты высказали свое положение в том смысле, что «чувственный мир с его бесконечно многообразными формами есть в самом себе лишь явление, и в нем нет истины». Кант этого не думает, а утверждает: «Обращая деятельность нашего мышления на внешний мир, мы его превращаем в явление; вне нас существующее превращается в неистинное лишь потому, что мы бросаем туда массу определений. Лишь наше познание, следовательно духовное, есть явление, мир же в себе есть абсолютно истинное; лишь наше поведение разрушает его, наше искусственное сооружение никуда не годится». Не придавать никакого значения познанию, это значит проявлять чрезвычайное смирение духа. Но если Христос говорит: «не лучше ли вы воробьев», то мы таковы как мыслящие; а как чувственные существа мы не лучше и не хуже воробьев. Диалектика Зенона более объективна, чем эта современная диалектика.

Зеноновская диалектика ограничивалась еще метафизикой; позднее, у софистов, она получила всеобщее применение. Мы покидаем здесь элеатскую школу, которая в лице Левкиппа и, с другой стороны, в лице софистов находит дальнейшее развитие, а именно развивается так, что софисты распространили элеатские понятия на всю действительность и указали отношение сознания к ней; у Левкиппа же, как у позднейшего продолжателя понятия в его абстрактности, она получает физическое истолкование и противополагается сознанию. Древние авторы называют еще нескольких других элеатов, к удивлению Теннемана. «Как это ни неожиданно (т. I, стр. 190), элеатская система нашла последователей, – Секст упоминает некоего Ксениада». Эти элеаты не могут нас, однако, интересовать.

D. Гераклит

Если мы оставим в стороне ионийцев, еще не понимавших абсолютного как мысль, если оставим в стороне также и пифагорейцев, то у нас остается чистое бытие элеатов и диалектика, уничтожающая всякие конечные отношения; мышление представляет собою для элеатов процесс таких явлений, такого уничтожения конечных отношений; вселенная в себе самой – явление, и лишь чистое бытие есть для них истинное. Диалектика Зенона ухватывает, таким образом, определения, имеющиеся в самом содержании; но она может быть названа также и субъективной диалектикой, поскольку она имеет место в размышляющем субъекте и единое, в котором нет этого движения диалектики, есть абстрактное тождество. Шаг вперед от диалектики, пребывающей как движение в субъекте, состоит в том, что она должна сама стать объективной. Если Аристотель порицает Фалеса за то, что он уничтожил движение, так как изменение не может быть понято из бытия; если он не находит действующего начала также и в пифагорейских числах и платоновских идеях, понимаемых как субстанции вещей, причастных этим субстанциям, то Гераклит понимает само абсолютное как этот диалектический процесс. Есть, таким образом, троякого рода диалектика: α) внешняя диалектика, беспорядочное рассуждение, в котором не растворяется сама душа вещей, β) имманентная диалектика предмета, имеющая, однако, место в размышлении субъекта, γ) объективность Гераклита, понимающего диалектику как основоначало. Необходимый шаг вперед, сделанный Гераклитом, заключается в том, что он перешел от бытия, как первой непосредственной мысли, к становлению, как второй мысли; это – первое конкретное, абсолютное, как единство противоположностей в нем самом. У Гераклита, таким образом, мы впервые встречаем философскую идею в ее спекулятивной форме, между тем как рассуждения Парменида и Зенона представляют собою абстрактный рассудок. Гераклита поэтому всегда считали глубокомысленным философом, и он даже приобрел дурную славу как таковой. Здесь перед нами открывается новая земля; нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою «Логику».

Гераклит, расцвет жизни которого пришелся, согласно Диогену Лаэрцию (IX, 1), на 69-ю Олимпиаду (500 год до Р.Х.), был эфесцем и отчасти еще современником Парменида. Он был первым философом, отошедшим от общественных дел и интересов своего отечества; не принимая в них никакого участия, он жил в уединении, посвятив себя всецело философии. Итак, мы видим, три ступени: α) семь мудрецов – государственных людей и правителей; β) пифагорейский аристократический союз; γ) самостоятельный интерес к науке. О жизни Гераклита нам почти ничего неизвестно, кроме его отношения к своим соотечественникам, эфесцам, а это отношение было, согласно Диогену Лаэрцию (IX, 15, 3), преимущественно таковым, что они его презирали, но еще глубже были презираемы им, – такое отношение, какое господствует на свете в наше время, когда каждый держится особняком и презирает всех остальных. Такое презрение у этого благородного характера – презрение к толпе и отчуждение от нее – вытекало из глубокого ощущения превратности представлений и образа жизни его соотечественников. Отдельные высказывания относительно этого по разным поводам еще сохранились для нас. Цицерон (Tusc. Quaest., V, 36) и Диоген Лаэрций (IX, 2) сообщают, что Гераклит сказал: «Следовало бы эфесцам перевешать у себя всех взрослых, дабы предоставить город несовершеннолетним» (как и в наше время высказывалось, что лишь молодежь способна править государством), «ибо они изгнали лучшего среди них, его друга Гермодора, говоря в оправдание: да не будет никто среди нас наилучшим, а если есть таковой, то пусть будет в другом месте и у других». По тому же соображению, бывало, изгоняла своих великих людей также и афинская демократия. Диоген прибавляет к этому: «Сограждане предложили ему принять участие в управлении государственными делами, но Гераклит отказался, потому что он не одобрял их государственного устройства, законов и правления». Прокл (t. III, p. 115–116, ed. Cousin) говорит: «Благородный Гераклит поносил народ как неразумный и тупой. – Что представляет собою, – говорит он, – их рассудок или благоразумие? Большинство людей негодно, и лишь немногие хороши». Диоген Лаэрций (IX, 6) продолжает: «Антисфен приводит, как доказательство величия души Гераклита, тот факт, что он предоставил своему брату царский сан». Всего сильнее он выразил свое презрение к тому, что люди считают истиной и справедливостью, в сохраненном для нас Диогеном (IX, 13–14) письме. В этом письме Дарий Гистасп предлагает ему «познакомить его с греческой мудростью, так как его сочинение «О природе» содержит очень сильную теорию мира, но оно в некоторых местах темно; пусть он поэтому приедет к нему и объяснит ему то, чтò нуждается в объяснении» (это, нужно сказать, маловероятно, хотя в стиле Гераклита и есть что-то восточное), на что, как говорят, Гераклит ответил: «Все живущие на земле смертные люди чужды истине и справедливости и дорожат неумеренностью и пустыми мнениями, следуя своему злому неразумию. Я же, достигнув забвения всего злого и избегая преследующей меня безмерной зависти и высокомерия великих мира сего, не поеду в Персию, довольствуясь малым и живя по-своему».

Единственное написанное им произведение, которое, как сообщает Диоген (IX, 12 и 6), согласно одним носило название «Музы», а согласно другим называлось «О природе», он отдал на хранение в храм Дианы Эфесской. Оно, по-видимому, существовало еще в позднейшее время. Дошедшие до нас отрывки собраны в «Poёsis philosophica» (p. 129 sqq.) Стефана. Шлейермахер также собрал их и расположил в своеобразном порядке, озаглавив их «Гераклит Темный из Эфеса в сохранившихся отрывках его произведений и свидетельствах древних»; они помещены в «Museum der Altertumswissenschaft» Вольфа и Буттмана, т. I (Берлин, 1807, стр. 315–533); им даны 73 отрывка. Крейцер обещал обработать их более критически и с лучшим знанием греческого языка; он сделал более полное собрание отрывков, в особенности тех, которые приводятся у грамматиков. Однако, так как он из-за недостатка времени поручил их обработку молодому ученому, а последний умер, то они не вышли в свет. Такого рода собрания отрывков бывают обыкновенно слишком пространны, в них – масса учености, их легче писать, чем читать. Гераклит считался темным и этим знаменит, благодаря этому же он получил прозвище σκοτεινος. Цицерону пришла в голову (De Nat. Deor., I, 26; III, 14; De Finib., II, 5), как это часто с ним бывает, неудачная мысль, будто Гераклит преднамеренно писал так темно. Но такая преднамеренность была бы очень плоска, и она представляет собою не что иное, как плоскость Цицерона, превращающего ее в плоскость Гераклита. Темнота Гераклита является скорее следствием небрежного словосочетания и невыработанности языка; таково также мнение Аристотеля (Rhet., III, 5), который в грамматическом отношении видит эту небрежность в недостатке знаков препинания: «Не знаешь, относится ли слово к предшествующему или к последующему». Такого же взгляда придерживается и Деметрий (De elocutione, § 192, p. 78, ed. Schneider). Сократ (Диоген Лаэрций, II, 22; IX, 11–12) так высказывается об этой книге: «То, что я понял в ней, превосходно, а о том, чего я не понял, я полагаю, что оно также превосходно, но она требует храброго (δηλιου) пловца, чтобы переплыть ее». Темнота этой философии, однако, имеет своей главной причиной то обстоятельство, что в ней выражена глубокая, спекулятивная мысль; понятие, идея противны рассудку: он не в состоянии постигнуть их, между тем как математика, напротив, дается ему очень легко.

Платон изучал философию Гераклита особенно ревностно; в его произведениях мы находим много сообщений о ней, и он бесспорно получил свое раннее образование через нее, так что Гераклита можно назвать учителем Платона; Гиппократ также философ-гераклитовец. То, что нам сообщают о гераклитовской философии, кажется на первый взгляд очень противоречивым, но с помощью понятия легко проникнуть в нее, и мы найдем в нем тогда человека глубокой мысли. Зенон начинает с того, что снимает противоположные предикаты и показывает наличность противоположностей в движении: процесс полагания границы и снятия границы; но Зенон выразил бесконечное лишь с его отрицательной стороны, признал его вследствие его противоречивости неистинным. У Гераклита же мы видим завершение предшествовавшего сознания, завершение идеи, ее развитие в целостность, представляющую собою начало философии, так как он выражает сущность идеи, понятие бесконечного, в себе и для себя сущего, как то, что оно есть, а именно как единство противоположностей. Гераклит первый высказал навсегда сохранившую ценность идею, которая вплоть до наших дней остается одной и той же во всех системах философии, и была также идеей Платона и Аристотеля.

1. Что касается всеобщего принципа, то мы должны сказать, что этот смелый ум, согласно Аристотелю (Metaph., IV, 3 и 7), первый сказал глубокое слово: «Бытие и небытие есть одно и то же, все и есть и не есть». Истинное существует лишь как единство безусловных противоположностей, а именно как единство чистой противоположности бытия и небытия; у элеатов мы видим, напротив, абстрактный рассудок, для которого лишь бытие истинно. Мы, вместо выражения Гераклита, говорим: «Абсолютное есть единство бытия и небытия». Когда мы слышим положение: «Бытие есть, а также не есть», нам кажется, что здесь нет большого смысла и что в этом положении заключается лишь всеобщее уничтожение и бессмыслица. Но у нас есть еще другое выражение, точнее указывающее смысл этого принципа. А именно Гераклит говорит: «Все течет, ничто не пребывает и никогда не остается тем же». И Платон говорит дальше о Гераклите: «Он сравнивает вещи с речным потоком и говорит, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку»[61], она течет, и мы окружены другой водой. Его последователи, согласно Аристотелю (Metaph., IV, 5), говорили даже, что «нельзя войти в одну и ту же реку даже однажды», так как она непосредственно изменяется; то, что есть, вместе с тем также и не есть. Аристотель (De Coelo, III, 1) говорит далее: «Остается лишь одно, и из него через преобразование получается все другое; все остальное, кроме этого одного, непрочно (παγιως)».

Ближайшим определением для этого всеобщего принципа является становление, истина бытия; так как все есть и вместе с тем не есть, то Гераклит этим высказал, что вселенная есть становление. В последнее входит не только возникновение, но и исчезновение; оба они не самостоятельны, а тождественны. Такова эта великая мысль – перейти от бытия к становлению, хотя она, как лишь первое единство противоположных определений, еще абстрактна. Так как эти определения, таким образом, не находятся в покое в этом их соотношении и, следовательно, заключают в себе начало жизни, то отсутствие движения которым, как показал Аристотель, страдают прежние философские учения, устранено, и теперь само движение представляет собою здесь первоначало.

Это, таким образом, не отжившая философия; ее принцип существенен и находится в моей «Логике», в самом начале, тотчас же после бытия и ничто. Познание, что бытие и небытие суть лишенные истинности абстракции и что первым истинным является становление, представляет собою большой шаг вперед. Рассудок изолирует бытие и небытие как истинные и значимые; разум, напротив, познает одно в другом, познает, что в одном содержится его другое. Если мы отрешимся от представления о бытии как о наполненном сущем, то чистое бытие есть та простая мысль, в которой все определенное подвергается отрицанию, есть абсолютно отрицательное. Но ничто есть то же самое; оно именно и есть это равное самому себе. Здесь у нас – абсолютный переход в противоположное, до которого Зенон не дошел, так как он остановился на положении: «из ничего ничто не возникает». У Гераклита же момент отрицательности имманентен, а вокруг этого вращается понятие всей философии.

Здесь мы прежде всего имеем, таким образом, абстракцию бытия и небытия в совершенно непосредственно всеобщей форме; но, присматриваясь ближе, мы увидим, что у Гераклита было и более определенное понимание противоположностей и их самополагания в единство. Гераклит говорит: «Противоположности существуют в одном и том же; мед, например, и сладок и горек». Секст (Pyrrh. Hyp., I, 29, §§ 210–211; II, 6, § 63) замечает по поводу этого высказывания следующее: «Гераклит, подобно скептикам, исходит из представления людей: никто не будет отрицать, что здоровые говорят о меде, что он сладок, а страдающие желтухой, что он горек». Если бы он был только сладок, то он не мог бы изменить своей сладкой природы благодаря чему-то другому; он был бы сладок во всех случаях, также и для страдающего желтухой. Аристотель (De mundo, 5) цитирует слова Гераклита: «Сочетай целое и нецелое» (целое делает себя частью, и смысл части состоит в том, чтобы стать целым), «сходящееся и расходящееся, созвучие и разногласие; из всего да будет одно и из одного все». Это одно не есть абстрактное одно, а деятельность, самораскалывание на противоположности; мертвое бесконечное есть дурная абстракция по сравнению с этим глубоким бесконечным, которое мы видим у Гераклита. Что бог сотворил вселенную, расколол самого себя, родил сына и т. д., – все это конкретное содержится в этом определении. Секст Эмпирик (adv. Math., IX, 337) упоминает, что Гераклит сказал: «Часть отлична от целого, но она есть также то же самое, что и целое; субстанция есть целое и часть: целое – во вселенной, часть – в этом живом существе». Платон в своем «Пире» (р. 187, ed. Steph.; p. 397, ed. Bekk.) говорит о принципе Гераклита: «Единое, отличное от самого себя, объединяется с самим собою, подобно гармонии лука и лиры». Он заставляет затем Эриксимаха, одного из собеседников в «Пире», критиковать то утверждение, «что гармония дисгармонирует или состоит из противоположностей; ибо гармония возникает из высокого и низкого тона не поскольку они различны, а поскольку они объединяются посредством искусства музыки». Это, однако, не возражение против Гераклита, который именно это и хочет сказать. Простое повторение одного тона не есть гармония; для гармонии требуется непременно различие, определенная противоположность, так как гармония именно и есть абсолютное становление, а не одно лишь изменение. Существенно то, каждый отдельный тон отличен от другого, но не абстрактно от какого-либо другого, а от своего другого, так что они могут быть также и едины. Каждое особенное существует лишь постольку, поскольку в его понятии содержится его противоположное. Субъективность есть, таким образом, другое объективности, а не другое какого-то куска бумаги, что было бы нелепо. Так как все есть другое другого, как своего другого, то в этом заключается как раз их тождество. В этом состоит великий принцип Гераклита; он может казаться темным, но на самом деле он спекулятивен, а для рассудка, фиксирующего отдельно бытие и небытие, субъективное и объективное, реальное и идеальное, это – всегда трудно и темно.

2. Гераклит не ограничился в своем изложении этим выражением в понятиях, чисто логическим пониманием; кроме этой общей формы, в которой Гераклит излагал свой принцип, он придал своей идее более реальную, более природную форму; поэтому он еще причисляется к школе ионийских натурфилософов. Но относительно его понимания характера этой реальности историки расходятся между собою; бòльшая их часть, и меж ними также и Аристотель (Metaph., I, 3, 8), говорит, что он считал истинно сущее огнем, а другие, приведенные у Секста (adv. Math., IX, 360; X, 233), говорят, что он считал таковое воздухом; еще другие утверждают, что он считал первоначалом скорее испарение, чем воздух[62]. У Секста (adv. Math., X, 260) мы находим, что некоторые авторы называют в качестве первосущего Гераклита даже время.

Возникает вопрос, каким образом объяснить это разноречие. Отнюдь не надо думать, что мы должны приписывать эти известия небрежности авторов, ибо перед нами лучшие свидетели: Аристотель и Секст Эмпирик, и они говорят не мимоходом, а определенно об этих формах, не останавливая, однако, нашего внимания на этих различиях и разноречиях. Более приемлемое объяснение мы можем найти в темноте произведений Гераклита, запутанность выражений которого могла дать повод к недоразумениям. Однако при ближайшем рассмотрении отпадает это затруднение, возникающее лишь при поверхностном отношении к мысли Гераклита; как раз в глубокомысленном понятии Гераклита – истинный выход из этого затруднения. Гераклит вообще уже не мог, подобно Фалесу, признавать абсолютной сущностью воду, воздух или тому подобное, – не мог уже мыслить эту абсолютную сущность как первое, из которого происходит другое, так как он мыслил бытие как тождественное с небытием, или, другими словами, как бесконечное понятие. Сущая абсолютная сущность не могла, таким образом, выступать у него в качестве некой существующей определенности, например воды, а могла быть для него лишь водой, как изменяющейся, или, иначе говоря, процессом.

a. Понимая абстрактный процесс как время, Гераклит сказал: «время есть первая телесная сущность», как это выражает Секст Эмпирик (adv. Math., X, 231–232). «Телесная» – неподходящее выражение; скептики часто выбирали грубые выражения или сначала огрубляли мысли, чтобы затем легче справиться с ними. «Телесная» обозначает здесь абстрактную чувственность: время, как первая чувственная сущность, есть абстрактное созерцание процесса. Так как Гераклит не остановился на логическом выражении становления, а сообщил своему принципу форму сущего, то это является причиной того, что сначала такой формой должно было представиться ему время; ибо в созерцаемом оно есть первая форма становления. Время есть чистое становление, как созерцаемое, чистое понятие, простое, которое, состоя из абсолютных противоположностей, гармонично; его сущность состоит в том, чтобы быть и не быть в единстве, и помимо этого оно не имеет никакого другого определения. Не то чтобы время было или не было, а оно просто состоит в том, чтобы в бытии непосредственно не быть и в небытии непосредственно быть, – оно есть именно переход из бытия в небытие; это – абстрактное понятие, но в предметной форме, т. е. поскольку это понятие есть для нас. Во времени есть не прошлое и будущее, а лишь настоящее, и последнее есть для того, чтобы в качестве прошлого не быть, и это небытие также переходит, в качестве будущего, в бытие. Если бы нам нужно было сказать, каким образом то, что Гераклит познал как сущность, существует для сознания в той чистой форме, в которой он его познал, то мы не могли бы назвать ничего другого, кроме времени, и поэтому принципу мысли Гераклита вполне соответствует определение времени как первой формы становящегося.