Феноменологія духу

скачать книгу бесплатно

Феноменологiя духу
Georg Wilhelm Friedrich Hegel

«Феноменологiя духу» (1807) – це перший i, можливо, найскладнiший для розумiння твiр генiального фiлософа Г. В. Ф. Гегеля (1770—1831), одного з творцiв нiмецькоi класичноi фiлософii. Саме йому ми завдячуемо появою дiалектичного методу пiзнання, формулюванням закону боротьби та едностi протилежностей.

Фiлософiя, за Гегелем, це знання про абсолютне. «Абсолютне е дух, таке найвище визначення абсолютного». Феноменологiя – це Гегелева теорiя пiзнання, що характеризуеться постiйним поступом, але суб'ектом пiзнання виступае не окремий iндивiд, а Свiтовий дух у його розвитку. При цьому дух пiзнае все тiльки через конкретну людину. Саме тому людству потрiбна освiта i науковi знання.

Георг Вiльгельм Фрiдрiх Гегель

Феноменологiя духу

Феноменологiя духу

Передмова

Коли йдеться про фiлософський твiр, пояснення, яке звичайно передуе творовi у виглядi передмови, – про мету, що ii ставив перед собою автор, причини, якi спонукали його писати, та вiдносини, в яких, на думку автора, перебувае його твiр iз творами, присвяченими цiй самiй темi й написаними давнiше або цiеi-таки доби, – видаеться не тiльки зайвим, а й невiдповiдним самiй природi висвiтлюваного матерiалу i недоцiльним. Бо те, що (i як) годилося б сказати в передмовi про фiлософiю, – наприклад, запропонувати iсторичний огляд основних тенденцiй i поглядiв, загального змiсту i результатiв, подати низку рiзних суджень i тверджень про iстину, – аж нiяк не можна вважати за спосiб, яким слiд викладати фiлософську iстину. Навiть якщо фiлософiя полягае, по сутi, в стихii загальностi, що мiстить у собi окреме, у фiлософii набагато бiльшою мiрою, нiж у рештi наук, здаеться, немов кiнцевi чи останнi результати найдосконалiшим способом виражають сам предмет, тож у порiвняннi з цим докладна розповiдь про нього, власне, не мала б значення. Натомiсть у сферi загальних уявлень, скажiмо, в анатомii, науцi, яка розглядае частини вже неживого тiла, ми переконанi, що не володiемо самим предметом, змiстом цiеi науки, i всякчас повиннi намагатися вивчити подробицi. Крiм того, у випадку такоi сукупностi знань, що не мае повного права називатися наукою, розмова про мету та подiбнi до неi узагальнення не дуже й вiдрiзняеться вiд емпiричного та необгрунтованого поняттями способу, яким обговорюють сам змiст цiеi науки: нерви, м’язи i т. iн. Натомiсть у фiлософii постала б невiдповiднiсть, якби вона скористалася таким методом i сама з’ясувала, що вiн неспроможний охопити iстину.

Так само й визначення вiдносин, у яких начебто перебувае певний фiлософський твiр з iншими працями, присвяченими цiй самiй темi, неодмiнно пов’язане з чужорiдними iнтересами, внаслiдок чого затемнюеться те, на що спрямоване в даному випадку пiзнання iстини. Що бiльшою мiрою громадська думка вважае за непохитну протилежнiсть iстини та облуди, то бiльша ii схильнiсть сподiватися або згоди, або суперечностi з даною фiлософською системою й добачати в поясненнi такоi системи лиш аргументи на користь тiеi згоди чи суперечностi. Розмаiтiсть фiлософських систем ця думка не сприймае за поступовий розвиток iстини, бо добачае в тому розмаiттi лише суперечнiсть. Пуп’янок щезае, коли розпукае квiтка, i можна було б сказати, нiби квiтка заперечуе пуп’янок, а коли з’являеться плiд, квiтку можна було б тлумачити як облудну форму iснування рослини, бо плiд як iстина цiеi рослини заступае квiтку. Цi форми не тiльки рiзняться мiж собою, а й заступають одна одну, будучи несумiсними. Але плиннiсть iхньоi природи водночас перетворюе iх у моменти органiчноi едностi, в межах якоi вони не тiльки не суперечать одна однiй, а е однаково необхiдними, i лише ця однакова необхiднiсть якраз i становить життя цiлого. Але, з одного боку, суперечнiсть мiж рiзними фiлософськими системами не треба розумiти саме таким способом, а з другого – свiдомiсть, що сприймае цю суперечнiсть, здебiльшого не знае, як звiльнити або вберегти ii вiд своеi однобокостi й добачити в тому, що начебто внутрiшньо суперечливе й антагонiстичне, взаемонеобхiднi елементи.

Вимога таких пояснень, а також спроби задовольнити цю вимогу дуже часто правлять за те головне, чим мае опiкуватися фiлософiя. В чому можна повнiше висловити внутрiшнiй змiст певного фiлософського твору, як не в його цiлях та результатах, i завдяки чому iх можна пiзнати з бiльшою точнiстю, як не завдяки рисам, якими вони вiдрiзняються вiд цiлей та результатiв iнших творiв, написаних цiеi ж доби i належних до тiеi самоi царини? А якщо хтось хоче видати таку процедуру за щось бiльше, нiж початок пiзнання, хоче ii видати за справжне пiзнання, тодi фактично слiд вважати цей намiр за спробу оминути саме питання i поеднати подобу серйозних намагань розглянути питання з цiлковитим нехтуванням його. Адже розглянута тема вичерпуеться не своею метою, а своiм опрацюванням, а реальне цiле – це не результат, а результат разом iз процесом його досягнення. Мета сама по собi – це безживне загальне, так само як тенденцiя – просто рух у певному напрямi, ще позбавлений своеi реалiзацii, а голий результат – це труп, який лишив тенденцiю за собою. Так само й вiдмiннiсть – це вже радше межа предмета чи теми; вона з’являеться там, де закiнчуеться тема, або ж е тим, чим тема не е. Отже, розгляд мети й результатiв, а також вiдмiнних рис та суджень того чи того дослiдника, – мабуть, легше завдання, нiж попервах видаеться. Адже, замiсть дослiджувати тему, такий розгляд неминуче оминае ii; замiсть зосередитися на темi й поринути в неi, таке пiзнання завжди береться за щось iнше й радше переймаеться собою, нiж темою та цiлковитим заглибленням у неi. Найлегша рiч – висловлювати судження про те, що мае змiст та усталенiсть форми, трохи важче – зрозумiти його, а найважче – поеднати обидва процеси, розповiвши про нього.

Утвердження освiти та культури й боротьбу за вихiд iз безпосередностi субстанцiйного життя завжди слiд починати з формулювання загальних принципiв та позицiй, намагаючись спершу виробити якiсь загальнi думки про предмет, i водночас знаходити аргументи, якi пiдтримують чи спростовують iх, сприймати конкретну й багату повноту його визначальних рис, умiти послiдовно розповiсти про цей предмет i висловити про нього поважне судження. Такий початок освiти та культури одразу вiдкрие шлях серйозному життю в усiй його повнотi, i це дасть змогу набути досвiду i про сам предмет, а коли, крiм того, поняття сягне найдальших глибин серйозностi, таке пiзнання й такi судження знайдуть свое належне мiсце у мiркуваннях та розмовах.

Справжньою формою, в якiй iснуе iстина, може бути тiльки наукова система цiеi iстини. Посприяти наближенню фiлософii до форми науки, щоб фiлософiя позбулася своеi назви любовi до знань i стала справжнiм знанням, – ось та мета, яку я ставив перед собою. Внутрiшня необхiднiсть, щоб знання стало наукою, полягае в самiй його природi, а задовiльне пояснення цiеi необхiдностi полягае лиш у викладi самоi фiлософii. Але зовнiшня необхiднiсть, тiею мiрою, якою ii розумiють загальним способом незалежно вiд таких випадкових чинникiв, як iндивiд та спонуки, якi впливають на нього, – те саме, що i внутрiшня, й полягае у формi, в якiй час репрезентуе буття своiх моментiв. Довести, що вже на часi пiднести фiлософiю до науки, було б единим справжнiм виправданням спроби поставити перед собою таку мету, бо саме час мав би засвiдчити необхiднiсть цiеi мети, ба бiльше: водночас i досягнути ii.

Якщо справжня форма iстини полягае в ii науковостi або, що означае те саме, якщо ми стверджуемо, що стихiею ii екзистенцii е тiльки поняття, то я знаю, що це твердження нiбито суперечить однiй iдеi з усiма ii наслiдками, яка нинi мае великi претензii на те, щоб стати загальновизнаним переконанням доби. Тому пояснення цiеi суперечностi аж нiяк не видаеться зайвим, навiть якщо тепер воно буде не чим iншим, як запевненням, не менш голослiвним, нiж твердження, проти якого воно спрямоване. А якщо iстина iснуе лиш у тому, чи, радше, тiльки як те, що називають то спогляданням, то безпосереднiм знанням абсолюту, релiгii, буття – не в центрi божественноi любовi, а буття самого того центру, – то з цього погляду виклад фiлософii потребуватиме не форми поняття, а радше чогось протилежного. Адже в такому разi абсолют не треба розумiти на основi понять, – його слiд вiдчувати i споглядати; не поняття абсолюту, а вiдчуття i споглядання абсолюту мають отримати слово i знайти собi вираження.

Якщо розглядати появу цiеi вимоги в ii набагато загальнiшому контекстi й дивитися на рiвень, на якому тепер перебувае самоусвiдомлений дух, ми побачимо, що цей дух виходить за межi субстанцiйного життя, яке за iнших обставин вiн здiйснюе в стихii мислення, виходить за межi безпосередностi своеi вiри, за межi задоволення й безпеки, що iх дае впевненiсть, властива свiдомостi, примиренiй iз сутнiстю та ii повсюдною, внутрiшньою i зовнiшньою, присутнiстю. Самоусвiдомлений дух вийшов не тiльки за цi межi, перейшовши до протилежноi крайностi свого несубстанцiйного вiдображення в собi, а й за ii межi. Вiн не тiльки втратив свое iстотне життя, а й усвiдомлюе цю втрату i минущiсть, яка становить його змiст. Вiдвертаючись вiд покидькiв, признаючись, що стоiть у багнi, й ганячи себе за це, вiн тепер вимагае вiд фiлософii не так знань про те, чим вiн е, як допомоги у вiдновленнi тiеi субстанцiйностi i статечностi буття, якi вiн утратив. Цю потребу фiлософiя мае задовольняти не так завдяки тому, що розкривае замкнутiсть субстанцii та пiдносить ii до самоусвiдомлення, не так завдяки тому, що повертае хаотичну свiдомiсть до впорядкованого мислення i простоти поняття, як радше завдяки тому, що поеднуе вже подiлене думкою, притлумлюе уявлення, яке визначае вiдмiннiсть, i вiдновлюе чуття сутностi; фiлософiя мае забезпечити не так розумiння [Einsicht], як повчання. Гарне, святе, вiчне, релiгiя i любов – ось зваби, необхiднi, щоб пробудити бажання скуштувати; не поняття, а екстаз, не рух холодноi необхiдностi в речi, а шумливе натхнення – саме це мае бути способом зберегти й дедалi збiльшувати багатство субстанцii.

Цiй вимозi вiдповiдають напруженi, ревнi й майже дратливi у своiх виявах намагання витягти людину з зануреностi в чуттеве, нице та одиничне i спрямувати ii погляд до зiрок, бо людина, неначе зовсiм забувши про божественне, вже пiдступае до митi, коли, немов хробак, почне задовольнятися порохом i водою. А колись люди мали небо, всiяне безмежним багатством думок i образiв. Значення всього, що е, полягае в тiй ниточцi свiтла, якою воно пов’язане з небесами; замiсть дивитися на це теперiшне, погляд ковзае понад ним, линучи до божественноi сутi, до, так би мовити, потойбiчноi теперiшностi. А очi духу вимушено мають бути спрямованi на земне й пильно зосереджуватися на ньому, i духовi знадобиться чимало часу, щоб у заплутанiсть i глупоту, якi приховують значення цьогобiчних, земних речей, запровадити ту яснiсть, що властива лише неземному, й надати цiкавостi та слушностi увазi до присутнього як такого, названого досвiдом. Але тепер, здаеться, ми потребуемо чогось протилежного, бо чуття та iнтереси людини так мiцно закоренилися в земному, що потрiбна не менша сила, щоб пiднести iх угору. Дух засвiдчуе таку свою виснаженiсть, що, немов мандрiвник у пустелi, спраглий звичайноi води, прагне, здаеться, аби вiдсвiжитися, бодай убогого чуття божественностi. Цiею дрiбкою, якою задовольняеться дух, можна вимiряти величину його втрат.

Така невибагливiсть при отримуваннi та ощадливiсть при даваннi аж нiяк не личать науцi. Той, хто прагне тiльки повчати й огорнути туманом земне розмаiття свого iснування та мислення, прагне непевноi насолоди тiею непевною божественнiстю, цiлком може добачити, де можна задовольнити це прагнення: адже йому дуже легко знайти спосiб захоплено, аж розпинаючись, базiкати про щось. Але фiлософiя повинна стерегтися прагнення повчати.

Ще меншою мiрою ця невибагливiсть, яка зрiкаеться науки, повинна претендувати на те, що такий захват i каламутнiсть становлять щось вище за науку. Тi пророчi балачки претендують, що вони е центром та основою, зневажливо поглядають на визначенiсть (horos) i зумисне утримуються вiд мiркувань, заснованих на поняттi та необхiдностi, – як вiд рефлексii, що, на iхню думку, може перебувати лиш у сферi скiнченного. Але, як е пуста широта, так е й пуста глибина; як е протяжнiсть субстанцii, що виливаеться в скiнченне розмаiття, не маючи сили пiдтримувати його еднiсть, так е i позбавлена змiсту iнтенсивнiсть дискурсу, що, пiдтримуючи себе як чисту силу, яка не мае вияву, стае тим самим, що й поверховiсть. Сила духу велика тiею мiрою, якою вiн засвiдчуе себе, його глибина глибока тiею мiрою, якою вiн, розкладаючи себе, спроможний поширюватись i втрачати себе. Водночас, коли це позбавлене понять субстанцiйне знання вдае, нiби занурило власне Я в сутнiсть i, дотримуючись святостi та iстинностi, фiлософуе, воно приховуе вiд себе, що, замiсть вiдданостi Боговi, воно, зневажаючи мiру та визначенiсть, радше то засвiдчуе випадковий характер свого змiсту, то приписуе Боговi власну свавiльнiсть. Вiддавшись нескутому шумуванню субстанцii, такi люди гадають, нiби, закутавши самоусвiдомлення та зрiкшись усякоi тями, вони стануть Божими обранцями i Господь надасть iм мудростi увi снi, але саме з цiеi причини те, що вони отримують i створюють увi снi, – теж лише мрii.

А втiм, неважко добачити, що наша доба перехiдна, народжуеться новий перiод. Дух розiрвав iз дотеперiшнiм свiтом свого буття та поняттями i намiрився занурити iх у минувшину i взятися до працi свого перетворення. Дух нiколи не перебувае у спокоi, а завжди бере участь у поступовому русi. Але, як i у випадку дитини, коли пiсля довгого перiоду спокiйного живлення перший вiддих уривае всю поступовiсть неперервного процесу розвитку, – вiдбуваеться якiсний стрибок i народжуеться дитина, – так i дух, що формуе сам себе, повiльно i спокiйно доростае до своеi новоi постатi, один за одним втрачае елементи будови свого попереднього свiту, i про те, що вiн уже заточуеться, свiдчать лише поодинокi симптоми; легковажнiсть, а водночас нудьга, якi охоплюють сутне, непевнi здогади про щось невiдоме – все це провiсники наближення чогось iншого. Це поступове розкришування, яке не змiнюе зовнiшнього вигляду цiлого, уривае схiд сонця, що, наче блискавка, миттю висвiтлюе всю структуру нового свiту.

Але цей новий свiт мае завершену реальнiсть не бiльшою мiрою, нiж новонароджена дитина, i про це дуже важливо пам’ятати. Уперше вiн виходить на сцену у своiй безпосередностi, лише як поняття. Будiвля аж нiяк не завершена, коли е тiльки пiдвалини, i так само й досягнене уявлення про цiле не тотожне всьому цiлому. Там, де ми хочемо побачити дуб iз могутнiм стовбуром, розлогим гiллям i буйним листям, нас аж нiяк не задовольнить, коли замiсть нього нам покажуть жолудь. Так само й наука, ця крона духовного свiту, аж нiяк не завершена на своему початку. Початок нового духу – це результат масштабного перетворення рiзноманiтних форм культури, винагорода за звивистi, плутанi шляхи й численнi спроби та зусилля. Це цiле, що, пройшовши всi етапи послiдовностi, з протяжностi знову повернулось у себе, тобто в утворене в результатi цього процесу просте поняття цiлого. Але реальнiсть цього простого цiлого полягае в тому, що попереднi форми, ставши моментами цiлого, знову розвиваються i формуються, проте вже у своiй новiй стихii, маючи новонабуте значення й нову конфiгурацiю.

Новий свiт постае спершу лише як цiле, приховане у своiй простотi, як загальнi контури, натомiсть багатство колишнього iснування у виглядi спогадiв i далi зберiгаеться в свiдомостi. В новiй формi, що з’явилася, свiдомостi бракуе широти та докладностi змiсту, але ще бiльшою мiрою бракуе розвитку форми, завдяки якому можна ясно виявити вiдмiнностi та впорядкувати iх у точно визначенi вiдносини. Без цього розвитку наука не матиме загальноi збагненностi i зберiгатиме подобу якогось езотеричного скарбу, доступного лише поодиноким: езотеричного скарбу, бо наука дана тут лише як поняття, як свое внутрiшне; лише поодиноким, бо при першiй, нерозгорнутiй появi науки ii iснування перетворюеться в щось одиничне. Тiльки те, що цiлком визначене, е ще й екзотеричним, збагненним, тим, що може опанувати i зробити своiм набутком кожен. Збагненнiсть – це та форма, в якiй наука пропонуе себе всiм, i той шлях, яким може дiйти до неi кожен, i дiйти з допомогою тями [Verstand] до рацiональних знань – цiлком слушна вимога свiдомостi, що пiдступае до науки: адже тяма – це мислення, взагалi чисте Я, а збагненне – це вже знайоме та спiльне i для науки, i для ненауковоi свiдомостi, i саме завдяки цьому ненаукова свiдомiсть спромагаеться безпосередньо пiдступити до науки.

Наука, що тiльки-но зароджуеться i ще не досягла нi повноти деталей, нi довершеностi форми, стае через це об’ектом докорiв. Але якщо цi докори стосуються сутностi науки, вони незаслуженi, бо ж не можна не визнавати вимоги дальшого розвитку науки. Ця суперечнiсть мiж наявним i розвиненим станами науки, здаеться, е головним вузлом, що його нинi розв’язуе наукова освiта, ще не зовсiм осягнувши ситуацiю. Одна сторона наголошуе на багатствi матерiалу та збагненностi, а друга – щонайменше зневажае цю сторону й наголошуе на безпосереднiй рацiональностi й божественностi. Якщо навiть перша сторона – завдяки чи то силi самоi iстини, чи то несамовитостi другоi сторони – змушена замовкнути, а з огляду на обставини ситуацii почуваеться переможеною, вона через це, коли взяти до уваги вимогу розвитку науки, аж нiяк не задовольниться цим станом: адже та вимога слушна, проте не виконана. Їi мовчання тiльки наполовину е наслiдком перемоги другоi сторони; це мовчання – ще й результат утоми та байдужостi, якi е наслiдком постiйних сподiвань, що iх пробуджують i нiколи не справджують обiцянки.

З огляду на змiст представники другоi сторони [Шелiнг та його школа] iнколи досить легко спромагаються розгорнути його. Вони перетягують на свiй бiк багато матерiалу, звичайно, вже знайомого i впорядкованого, а оскiльки переймаються здебiльшого чимсь незвичайним i особливим, iм i поготiв здаеться, нiби вони вже володiють рештою того, з чим по-своему впоралося знання, а водночас опанували й нерегульоване, пiдпорядкувавши таким чином усе абсолютнiй iдеi, яка, отже, стае начебто визнана в усьому i спромагаеться стати наукою в усiй ii широтi. Та коли до цiеi широти придивитися пильнiше, виявляеться, що ii досягнено не завдяки тому, що якась одна iдея по-рiзному формувала себе, бо вона е безформним повторенням однiеi iдеi, проте застосованоi зовнi до рiзного матерiалу, виснажливою пiдтримкою iлюзii рiзноманiтностi. Така iдея, що сама для себе, звичайно, е iстиною, насправдi завжди стоiть бiля свого початку, якщо ii розвиток полягае лиш у цих повтореннях однiеi формули. Якщо суб’ект, пiзнаючи, скрiзь тягне за собою лиш одну нерухливу форму, мiняючи тiльки зовнiшнiй матерiал у цьому незмiнному елементi, то цей елемент пояснюе те, що потрiбне, тобто самозародження багатства деталей i самовизначальнi вiдмiнностi формування, не бiльшою мiрою, нiж довiльна фантазiя про змiст. Це радше монотонний формалiзм, що з’ясовуе вiдмiнностi дослiджуваноi матерii лише тому, що вона вже пiдготована й вiдома.

При цьому ту монотоннiсть та абстрактну загальнiсть проголошують абсолютом, i цей формалiзм запевняе, що нездатнiсть задовольнитись абсолютом означае неспроможнiсть збагнути позицiю абсолюту i твердо дотримуватися ii. Інколи самоi можливостi уявити собi щось по-iншому вистачае, щоб спростувати певну думку, i ця чиста можливiсть, ця загальна думка мае всю реальну вартiсть справжнього пiзнання, i так само й тут ми бачимо, що всю вартiсть приписано загальнiй iдеi у формi, яка не мае реальностi, а розмивання всього диференцiйованого та визначеного, чи, радше, скидання його – без усяких церемонiй та виправдань – у прiрву порожнечi, видають за метод споглядання й розважань. Розглядати якесь конкретне буття так, немов воно перебувае в абсолютi, означае не що iнше, як стверджувати: хоча про це буття тут сказано як про певне дещо, в абсолютi, в тотожностi А = А, чогось такого немае взагалi, бо там усе едине. Протиставляти твердження, мовляв, в абсолютi все тотожне, диференцiйному i вже завершеному пiзнанню чи пiзнанню, що принаймнi прагне i вимагае завершення, тобто вiддавати абсолют цього пiзнання нiчнiй пiтьмi, коли, як повчае приказка, всi корови чорнi, – це сама наiвнiсть пустого пiзнання. Формалiзм, оскаржений i висмiяний фiлософiею новiтньоi доби, знову вирiс у лонi цiеi фiлософii i, навiть коли всi дiзнаються про його незадовiльнiсть та вiдчують ii, аж нiяк не зникне з науки доти, доки пiзнання абсолютноi дiйсностi цiлком з’ясуе собi свою власну природу. Оскiльки загальне уявлення про те, що треба здiйснити, коли воно передуе спробi здiйснення, полегшуе розумiння цього процесу, варто бодай приблизно уявити собi його, водночас сподiваючись, що за такоi нагоди пощастить вiдкинути деякi форми, постiйна присутнiсть яких стоiть на завадi фiлософському пiзнанню.

На мою думку, – думку, яку може виправдати тiльки виклад самоi системи, – все залежить вiд того, щоб розумiти й виражати iстину не тiльки як субстанцiю, а i як суб’ект. Водночас слiд зауважити, що субстанцiйнiсть мiстить у собi й загальне, або безпосереднiсть самого знання, i ту безпосереднiсть, що е буттям, або безпосереднiстю, для знання. Якщо уявлення про Бога як про субстанцiю обурювало представникiв доби, за якоi Боговi дали таке визначення, то, по-перше, причина цього обурення полягае в iнстинктивному вiдчуттi, що в такому уявленнi самоусвiдомлення лише гине, але не зберiгаеться; по-друге, протилежний погляд, згiдно з яким мислення е тiльки мисленням, а загальнiсть – загальнiстю, – це та сама простота, тобто недиференцiйована, непорушна субстанцiйнiсть; по-трете, якщо мислення поеднуе з собою буття субстанцii i розумiе безпосереднiсть, або споглядання, як мислення, то й тут усе залежить вiд того, чи це iнтелектуальне споглядання часом не занурюеться знову в iнертну простоту i не репрезентуе саму реальнiсть нереальним способом.

Крiм того, жива субстанцiя – це буття, що справдi е суб’ектом, або, що означае те саме, реальне насправдi тiею мiрою, якою е процесом самоутвердження або опосередкування з самим собою свого переходу в iнший стан. Як суб’ект вона е чистою простою негативнiстю i саме завдяки цьому – процесом роздвоення простого, процесом дуплiкацii, що утворюе протилежнiсть, i цей процес – знову-таки заперечення цього байдужого розмаiття та зумовленоi ним протилежностi: iстиною е тiльки тотожнiсть, що знову вiдновлюеться, або вiдображення свого вiдображення в iншому в собi, а не початкова еднiсть як така i не безпосередня еднiсть як така. Ця iстина – процес ii власного становлення, коло, яке припускае свiй кiнець як свою мету i мае цей кiнець за свiй початок, а реальним стае лише завдяки своему здiйсненню i своему кiнцю.

Можна, звичайно, говорити про життя Бога й божественне пiзнання як про гру, до якоi вдаеться любов сама з собою, але ця iдея опускаеться до повчань, а то й до банальностi, якщо iй бракуе поважностi, страждань, терпiння i працi негативного. У собi це божественне життя безперечно е непорушною тотожнiстю i еднiстю з собою, яка не бачить нiякого клопоту нi в iншостi та вiдчуженнi, нi в подоланнi цього вiдчуження. Але це в?собi – абстрактна загальнiсть, у якiй ми абстрагуемося вiд його природи, яка полягае в тому, щоб iснувати для себе, а отже, взагалi вiд саморуху форми. Якщо сказано, що форма тотожна сутностi, то саме через це буде непорозумiнням стверджувати, що пiзнання задовольняеться отим у-собi, сутнiстю, i могло б обiйтися без форми, i що абсолютний принцип, або абсолютне споглядання, робить непотрiбним реалiзацiю сутностi й розвиток форми. Саме тому, що форма не менш необхiдна сутностi, нiж сутнiсть – сама собi, сутнiсть слiд розумiти й виражати не просто як сутнiсть, тобто як безпосередню субстанцiю або як чисте самоспоглядання божественного, а i як форму, i то в усьому багатствi розвиненоi форми; тiльки завдяки цьому вона буде сприйнята й виражена як реальна.

Істина – це цiле. А цiле – це сутнiсть, що досягнула завершеностi тiльки завдяки своему розвитковi. Про абсолют слiд сказати, що вiн, по сутi, — результат i лише наприкiнцi е тим, чим е насправдi, i саме в цьому полягае його природа – бути реальним, суб’ектом або самостановленням. Хоч яким суперечливим може видатися твердження, нiби абсолют, по сутi, слiд розумiти як результат, одне невеличке мiркування усувае цю iлюзiю суперечностi. Початок, принцип або абсолют, виражений спершу та безпосередньо, – це лиш загальне. Слова «всi тварини» аж нiяк не можуть правити за всю зоологiю, i так само й слова «божественне», «абсолютне», «вiчне» i т. iн. не виражають того, що мiститься в них, але фактично лише такi слова виражають споглядання як щось безпосередне. Те, що е чимсь бiльшим, нiж одне таке слово, е бодай просто переходом до речення, мiстить процес переходу до iншостi, який треба скасувати, е опосередкуванням. Саме це опосередкування гидливо вiдкидають, i то начебто через те, що вiд абсолютного пiзнання вiдмовляються, коли з опосередкування роблять щось бiльше, нiж просто твердження, що воно не абсолютне i не iснуе в абсолютi.

Оце гидливе вiдкидання породжене, власне, незнайомством iз природою опосередкування i самого абсолютного пiзнання. Адже опосередкування – не що iнше, як самототожнiсть, що сама себе рухае, або ж вiдображення в собi, момент Я, що iснуе для себе, чиста негативнiсть, або, коли звести ii до чистоi абстракцii, просте становлення. Я, або становлення взагалi, опосередкування, саме завдяки своiй простотi е безпосереднiстю у процесi становлення i самою безпосереднiстю. Ми, отже, неправильно розумiемо природу розуму, коли виводимо вiдображення за межi iстини i не вважаемо його за позитивний момент абсолюту. Саме вiдображення робить iстину результатом, але водночас скасовуе протилежнiсть мiж результатом i його становленням, бо це становлення теж просте, а отже, не дуже вiдрiзняеться вiд форми iстини, що в результатi видаеться простою; це радше повернення до простоти. Якщо ембрiон у собi цiлком е людиною, це аж нiяк не людина для себе. Людина стае людиною для себе лиш у формi розвиненого розуму, що зробив себе тим, чим вiн е в собi. Тiльки це становить ii реальнiсть. Але й сам цей результат – проста безпосереднiсть, бо е самоусвiдомленою свободою, що полягае сама в собi й не вiдсувае вбiк i не лишае там суперечностi, а примирюеться з нею.

Сказане можна висловити й по-iншому, сказавши, що розум – це доцiльна дiяльнiсть. Пiднесення так званоi природи над хибно сприйнятим мисленням, а передусiм вiдкидання зовнiшньоi доцiльностi позбавили довiри форму мети взагалi. Але, бо й Аристотель визначав природу як доцiльну дiяльнiсть, мета – це безпосередне, непорушне, нерухоме, саморушiйне; отже, це суб’ект. Коли взяти абстрактно, сила, яка спонукае його рухатися, – це буття для себе, або чиста негативнiсть. Результат лише тому такий самий, що й початок, бо початок – це мета; або: реальне лише тому таке саме, як i його поняття, бо безпосередне мiстить у собi (як мету) самiсть або чисту реальнiсть. Досягнена мета, або сутне реальне, – це рух i розгорнене становлення; але саме цей неспокiй – це самiсть, i вона через те тотожна безпосередностi та простотi, властивими початку, що е результатом, поверненням до себе, а це повернення до себе якраз i е самiстю, а самiсть – це тотожнiсть i простота, пов’язанi мiж собою.

Потреба уявляти абсолют як суб’ект виявляеться в таких твердженнях, як «Бог – це любов», або «моральний свiтовий лад», «любов» i т. iн. У таких твердженнях iстину просто проголошують суб’ектом, а не репрезентують як процес самовiдображення в собi. Такi твердження починаються зi слова «Бог». Сам по собi це позбавлений значення звук, проста назва; тiльки предикат сповiщае, що це, е його змiстом i значенням; пустий початок стае реальним знанням лише тодi, коли твердження мае такий кiнець. Тiею мiрою, якою ми дотримуемося такоi думки, чому б i справдi не говорити тiльки про вiчне, моральний свiтовий лад i т. iн., або, як чинили давнi, про такi чистi уявлення, як буття, едине тощо, тобто про те, що мае значення, не додаючи позбавленого значення звуку. Але це слово вказуе, що утверджене не буття, чи сутнiсть, чи взагалi щось загальне, а щось вiдображене в собi, певний суб’ект. Проте водночас тут не стверджено, а тiльки припущено, що абсолют виступае як суб’ект. Суб’ект вважано за непорушну точку, до котроi як до своеi опори крiпляться предикати – завдяки процесовi, що належить iндивiдовi, який пiзнае iх, але не можна вважати, нiби вiн належить самiй тiй точцi; тiльки завдяки цьому процесовi змiст можна було б репрезентувати як суб’ект. Конституйований саме таким способом, цей процес не може належати суб’ектовi, але, якщо ми припустили ту точку опори, цей процес не може бути конституйований iнакше i може бути тiльки зовнiшнiм. Отже, припущення, що абсолют – це суб’ект, не тiльки не е реальнiстю цього поняття, а навiть робить цю реальнiсть неможливою: адже припущення постулюе поняття як непорушну точку, тодi як реальнiсть – саморух.

Серед багатьох висновкiв, що випливають зi сказаного, можна наголосити ось на якому: знання мае реальнiсть тiльки як наука, i його можна репрезентувати тiльки як науку, або як систему; крiм того, так зване фундаментальне твердження, або принцип фiлософii, навiть якщо воно слушне, хибне вже тiею мiрою, якою е лиш основним твердженням, або принципом. Тому його легко спростувати. Спростування полягае в тому, щоб показати його недостатнiсть; вiн недостатнiй через те, що е просто загальним, принципом, початком. Якщо спростування цiлковите, воно походить i розвиваеться з самого цього принципу, а не здiйснюеться з допомогою взятих зовнi контртверджень i випадкових думок. Власне, воно було б розвитком цього принципу, а отже, доповненням його недостатностi, якби не хибило в тому, що бере до уваги тiльки негативний аспект його дii i не усвiдомлюе позитивного аспекту його процесу й результату. Власне, позитивне здiйснення початку – це водночас не меншою мiрою i щось зворотне, негативне ставлення до цього початкового принципу, а саме: до його однобiчностi, яка полягае в тому, щоб бути передусiм безпосереднiм, або метою. Отже, його водночас можна вважати за спростування того, що становить основу системи, але набагато правильнiше було б трактувати його як доведення, що основа (або принцип) системи – це насправдi лише ii початок.

Те, що iстина реальна лише як система, або те, що субстанцiя – це, по сутi, суб’ект, виражене в iдеi, яка репрезентуе абсолют як дух, i це найвеличнiше поняття, що належить новiтнiй добi та ii релiгii. Реальним е тiльки духовне. Духовне – це сутнiсть, або те, що iснуе в собi, – те, що вступае у вiдносини з собою i визначае себе, iншiсть i буття-для-себе; те, що в цiй своiй визначеностi, тобто у своему буттi поза собою лишаеться в собi; те, що iснуе в собi i для себе. Цим буттям у собi i для себе воно е передусiм для нас або в собi; це духовна субстанцiя. Але воно мае бути й для себе самого, мае бути знанням про духовне та усвiдомленням себе як духу, тобто мае стати для себе немов об’ектом, а водночас i безпосередньо скасованим, вiдображеним у собi об’ектом. Об’ект е для себе тiльки для нас – тiею мiрою, якою сам виробляе свiй духовний змiст; але тiею мiрою, якою вiн е для себе i для себе самого, оце самовиробництво, чисте поняття, е для нього водночас i об’ективною стихiею, в якiй вiн веде свое iснування, i саме таким способом вiн у своему iснуваннi е для себе об’ектом, вiдображеним у собi. Дух, що, розвинувшись так, усвiдомлюе себе як дух, е наукою. Наука – це реальнiсть i царство духу, яке вiн збудував для себе у своiй власнiй стихii.

Чисте самопiзнання в абсолютнiй iншостi, цей ефiр як такий, править за основу науки, або знання в загальнiй формi. Початок фiлософii висувае передумову чи вимогу, щоб свiдомiсть перебувала в цiй стихii. Але ця стихiя набувае завершеностi i прозоростi лиш у процесi свого становлення. Це чиста духовнiсть як загальне, що мае подобу простоi безпосередностi, – i ця проста стихiя, що як така мае екзистенцiю, – це основа, мислення, що iснуе тiльки в духовi. Оскiльки ця стихiя, ця безпосереднiсть духу, становить субстанцiйнiсть духу загалом, вона е преосутненою сутнiстю, вiдображенням, що само для себе е простим, безпосереднiстю як такою, буттям, що е вiдображенням у собi самому. Наука зi свого боку вимагае, щоб самоусвiдомлення пiднеслося в цей ефiр, аби мати змогу жити з наукою i в науцi i таки справдi жити там. І навпаки, iндивiд мае право вимагати, щоб наука дала йому принаймнi драбину, якою можна було б дiстатися до тiеi позицii, показала йому, що вiн i в собi мае ту позицiю. Право iндивiда спираеться на його абсолютну незалежнiсть, яку вiн мае на кожному етапi свого знання, бо на кожному етапi, байдуже, визнаний вiн наукою чи нi i яким змiстом наповнюе його iндивiд, це право е абсолютною формою, тобто безпосередньою впевненiстю в собi i, таким чином, якщо вiддати перевагу саме цьому вислову, безумовним буттям. Якщо позицiю свiдомостi – усвiдомлювати об’ективнi речi як свою протилежнiсть, а себе – як iхню протилежнiсть – наука вважае за iнше, а те, де свiдомiсть знае, що вона перебувае при собi й не виходить за своi межi, наука вважае радше за втрату духу, то стихiя науки видаеться свiдомостi такою потойбiчною далечiнню, де свiдомiсть уже не володiе собою. Кожна з цих обох сторiн видаеться iншiй сторонi перекрученням iстини. Коли природна свiдомiсть безпосередньо покладаеться на науку, – це намагання, не знати чим спричинене, узяти й ходити на головi. Спонука прибрати такоi незвичайноi пози i рухатись у нiй – це насильство, яке примушують ii скоiти, дарма що вона не готувалася до нього з огляду на його начебто непотрiбнiсть. Нехай наука сама по собi буде чим завгодно, а у вiдносинах iз безпосереднiм самоусвiдомленням вона репрезентуе себе як щось зворотне вiд неi; або: з огляду на те, що принцип реальностi безпосереднього самоусвiдомлення полягае в його впевненостi в собi, наука, оскiльки самоусвiдомлення для себе перебувае за ii межами, прибирае характеру нереальностi. Через те наука мае поеднати з собою стихiю самовiрогiдностi, чи, радше, показати, що ця стихiя належить iй i як саме. А наука, позбавлена такоi реальностi, – це тiльки змiст як щось у-собi, мета, що е лише чимсь внутрiшнiм; це не дух, а лише духовна субстанцiя. Це в?собi мае знайти собi вияв i самому стати для себе, i це означае не що iнше, як те, що той елемент мае утверджувати самоусвiдомлення як щось едине з собою.

Якраз становлення науки загалом, або знання, й репрезентуе «Феноменологiя духу». Знання, яким воно е спочатку, або безпосереднiй дух – це щось позбавлене духу, чуттева свiдомiсть. Щоб стати справжнiм знанням, або створити стихiю науки, що е чистим поняттям самоi науки, треба здолати важкий i довгий шлях. Це становлення, яким воно виявляеться у своему змiстi та формах, набутих у своему процесi, не буде тим, що одразу уявляють собi, ведучи ненаукову свiдомiсть до науки; крiм того, воно буде чимсь iншим, нiж обгрунтуванням науки, i, звiсно, iншим, нiж натхнення, що безпосередньо починаеться з абсолютним знанням, немов спалахнувши вiд пiстолетного пострiлу, i швиденько впоруеться з iншими поглядами, просто оголосивши, що на них не слiд звертати уваги.

Завдання вести iндивiда вiд його неосвiченостi до знання треба сприймати в загальному значеннi, тобто спостерiгати формування загального iндивiда, самоусвiдомленого духу. Що стосуеться вiдносин мiж окремим iндивiдом та загальним, то в загальному iндивiдi виявляеться кожен момент, тiльки-но набувши конкретноi форми i своеi конфiгурацii. Окремий iндивiд – це неповний дух, конкретна постать, в усьому iснуваннi якоi переважае одна визначена особливiсть, тодi як решта особливостей затертi. В духовi, що стоiть вище вiд iншого духу, нижче конкретне iснування опускаеться до рiвня непомiтного моменту; те, що ранiше було самим предметом [Sache], тепер – тiльки слiд, його форма завуальована, ставши простою тiнню. Індивiд, чиею субстанцiею е дух, що стоiть на вищому рiвнi, пронизуе цю минущiсть, i то способом, близьким до того, коли хтось, беручись до вищоi науки, проходить тi попереднi стадii пiзнання, якi вiн уже давно опанував, аби пригадати собi iхнiй змiст; вiн згадуе про них, але не зосереджуе на них свою цiкавiсть. А в аспектi змiсту iндивiд мусить пройти й етапи формування загального духу, але пройти як форми, що iх уже скинув дух, як етапи вже прокладеного й вирiвняного шляху; отже, коли йдеться про пiзнання, ми бачимо: те, що в попереднi iсторичнi перiоди давало роботу зрiлому духовi людей, тепер опустилося до рiвня iнформацii, вправ i навiть дитячих iгор, i в цьому педагогiчному поступi можна добачити немов контурно зображену iсторiю свiтовоi цивiлiзацii. Це минуле буття вже стало набутою власнiстю загального духу, що становить субстанцiю iндивiда, а отже, з’являючись йому зовнi, його неорганiчну природу. З погляду iндивiда, освiта в цiй ретроспективi полягае в тому, що вiн здобувае вже готове, вбирае в себе свою неорганiчну природу й починае володiти нею для себе. А з погляду загального духу як субстанцii розвиток освiти означае не що iнше, як те, що ця субстанцiя дае собi свое самоусвiдомлення, породжуе свое становлення i свое вiдображення в собi.

Наука репрезентуе перед нами цей розвиток освiти та культури з усiею докладнiстю та необхiднiстю водночас i як те, що вже опустилося до рiвня моменту i власностi духу. І тут мета – це прозирання духу в те, що таке знання. Нетерпiння вимагае неможливого, прагне досягнути мети, не маючи засобiв. З одного боку, треба терпляче пройти ввесь цей довгий шлях, бо необхiдний кожен момент, а з другого – зупинятися на кожному моментi, бо кожен сам по собi е повною окремою формою, i його вважають за щось абсолютне лише тiею мiрою, якою його визначенiсть трактують як щось цiле й конкретне, якою цiле розглядають у тiй своерiдностi, якоi iй надае ця визначенiсть. Оскiльки субстанцiя iндивiда, ба навiть оскiльки свiтовий дух мав терпiння проходити крiзь цi форми протягом тривалого часу i брати на себе величезну працю свiтовоi iсторii, де вiн у кожнiй постатi подавав увесь свiй змiст тiею мiрою, якою спромагався його репрезентувати, i оскiльки цей дух нiяким меншим коштом нiколи не спромагався досягти самоусвiдомлення, то, вiдповiдно до ситуацii, iндивiд потребуе не менших зусиль, щоб осягнути свою субстанцiю, а водночас йому треба докладати менших зусиль, бо це вже вiдбувалося в собi, бо змiст уже такий, де реальнiсть скасовано до можливостей, де безпосереднiсть присилувана, а формування зведене до своеi абревiатури – до простого визначення думок. Будучи вже думкою, змiст – це власнiсть субстанцii; тепер уже треба змiнювати не iснування у форму буття-в-собi, а в?собi (не як щось початкове i не як занурене в буття, а радше як пригадане) у форму буття-для-себе. До того, як це дiеться, треба придивитися докладнiше.

На позицii, з якоi ми починаемо цей рух, нам не треба, коли брати до уваги цiле, касувати саме iснування, однак треба (i це потребуе якогось вищого виду перетворення) скасувати форми в тому виглядi, як вони репрезентованi нам в уявленнi i знайомi нам. Лише завдяки цьому першому запереченню iснування, увiбране в субстанцiю, безпосередньо переходить в стихiю самостi. Властивiсть, якоi набувае таким чином самiсть, мае той самий характер незрозумiлоi безпосередностi i незворушноi байдужостi, що й саме iснування; отож iснування переходить у форму уявлення. Водночас воно стае таким чином чимсь знайомим, таким, iз чим дух, що iснуе, вже впорався, i тому його дiяльнiсть та iнтереси вже не зосереджуються в ньому. Якщо дiяльнiсть, яка впоралася з iснуванням, i сама е тiльки рухом окремого духу, що не розумiе себе, знання натомiсть спрямоване проти уявлення, що виникло таким чином, проти тiеi знайомостi; це дiя загального Я, iнтерес мислення.

А знайоме саме тому, що воно «знайоме», е непiзнаним. У процесi пiзнання це найпоширенiша самоомана, а також обман iнших людей, коли щось вважають за знайоме i саме тому задовольняються цим. Таке знання з усiма його балачками нiколи не сходить з мiсця, навiть не усвiдомлюючи цього. Суб’ект i об’ект i т. iн., Бога, природу, тяму, чуттевiсть i т. iн. без перевiрки вважають за знайоме й беруть за основу як те, що мае певне значення, вважають за непорушну точку, яку можна зробити вихiдною i до якоi можна повернутися. Процес пiзнання вiдбуваеться тiльки мiж цими непорушними точками, а отже, ковзае по поверхнi. Розумiння й доведення також полягають у тому, щоб побачити, чи кожен iндивiд знаходить у своiй уявi те, що йому сказано, чи воно видаеться йому знайомим i саме таким чи нi.

Аналiз певного уявлення, як його провадили давнiше, був уже не чим iншим, як касуванням форми знайомства з ним. Розкласти якесь уявлення на його початковi елементи означае повернутися до тих моментiв, якi принаймнi не мають форми наявного уявлення, а становлять безпосередню властивiсть Я. Такий аналiз доходить тiльки до думок, що й самi е знайомими, несхитними й усталеними визначеннями. Проте iстотним моментом е й те, що лишилося вiдсепарованим, нереальним, бо вже тiльки тому, що конкретне подiляеться i стае нереальним, вiдсепароване стае тим, що рухаеться саме. Здiйснення подiлу – це вияв зусиль i працi тями, цiеi найдивовижнiшоi i найвеличнiшоi, чи, радше, абсолютноi сили. Коло, що замкнене в собi i як субстанцiя утримуе своi моменти, – це безпосереднi й тому аж нiяк не дивнi вiдносини. Але те, що вiдокремлене вiд свого середовища-кола акцидентне – як пов’язане та реальне лиш у своему взаемозв’язку з iншим, – набувае власного буття i окремоi свободи, е виявом могутньоi сили негативного; це енергiя мислення, чистого Я. Смерть, якщо ми так захочемо називати ту нереальнiсть, – це найжахливiше, тож для того, щоб утримати мертве, потрiбнi якнайбiльшi зусилля. Безпорадна краса ненавидить тяму, бо вона вимагае вiд неi того, на що краса не спроможна. Але життя духу – це не життя, що цураеться смертi й стережеться будь-яких спустошень; воно витримуе смерть i зберiгаеться в смертi. Дух здобувае свою iстину, тiльки ставши абсолютно розiрваним. Вiн е цiею могутньою силою не як щось позитивне, що вiдвертаеться вiд негативного, як-от коли ми кажемо про що-небудь, мовляв, воно нiщо або оманливе, i тодi, впоравшись iз ним, переходимо до чогось iншого; навпаки, дух е цiею силою, тiльки дивлячись у вiчi негативному, перебуваючи бiля нього. Це перебування – чарiвна сила, що перетворюе негативне в буття. Це та сама сила, яку вище ми називали суб’ектом, яка, надавши у своiй стихii iснування визначеностi, касуе абстрактну, тобто лише просто сутню безпосереднiсть, i завдяки цьому стае справжньою субстанцiею, буттям, або безпосереднiстю, що не мае опосередкування за своiми межами, а саме е цим опосередкуванням.

Те, що уявлене, стае власнiстю чистого самоусвiдомлення, цього пiднесення до загальностi взагалi, – це тiльки один аспект розвитку, а не завершена будiвля освiти та культури. Спосiб дослiдження за давнiх часiв вiдрiзняеться вiд способу дослiдження за новiтньоi доби тим, що той спосiб полягав у безпосередньому розвитку природноi свiдомостi. Ретельно випробовуючи кожну стихiю iснування й фiлософуючи про все, на що натрапляв, цей давнiй метод став наскрiзь пронизаним загальнiстю. Натомiсть за новiтнiх часiв iндивiд знаходить уже готову абстрактну форму; намагання збагнути i привласнити ii – це радше безпосередне виготовлення внутрiшнього i скорочене виробництво загального, нiж постання загального з розмаiття конкретного iснування.

Через те завдання тепер полягае не так у тому, щоб очистити iндивiда вiд чуттевоi безпосередностi i зробити його субстанцiею, що помислена й мислить, як радше в протилежному: реалiзувати загальне й надихнути його духом, скасувавши непорушнi й визначенi думки. А проте набагато важче надати плинностi непорушним i визначеним думкам, нiж чуттевому iснуванню. Причина полягае у сказаному вище; тi визначеностi мають за свою субстанцiю та стихiю свого iснування Я, силу негативного, або чистоi реальностi; натомiсть чуттевi визначеностi мають тiльки безсилу абстрактну безпосереднiсть, або буття як таке. Думки стануть плинними, коли чисте мислення, ця внутрiшня безпосереднiсть, пiзнае себе як момент, або коли чиста впевненiсть у собi абстрагуеться вiд себе, проте не покине себе, не вiдступить убiк, а зречеться фiксованостi свого самоутвердження й водночас фiксованостi чистого конкретного, що е самим Я, на вiдмiну вiд його розмаiтого змiсту, а також фiксованостi всiх вiдмiнностей, якi, утвердженi в стихii чистого мислення, беруть участь у незумовленостi Я. Завдяки цьому процесовi чистi думки стають поняттями i лише тодi стають тим, чим е насправдi, – незалежним рухом, колами; стають тим, у чому полягае iхня субстанцiя, – духовними сутностями.

Цей рух чистих сутностей становить саму природу науковостi. Коли цей рух розглядати як взаемозв’язок його змiсту, цей рух е необхiдним розширенням цього змiсту до органiчного цiлого. Завдяки цьому руховi шлях, на якому досягають поняття про знання, теж стае необхiдним i цiлковитим становленням, тож ця пiдготовча стадiя припиняе бути випадковим фiлософуванням, що випадково спрямовуеться на тi або тi об’екти, вiдносини та думки нерозвиненоi свiдомостi або намагаеться обгрунтувати iстину з допомогою рiзноманiтних мiркувань i висновкiв iз певних думок; цей шлях завдяки руховi самого поняття охопить усе життя свiдомостi у свiтi в ii необхiдностi.

Крiм того, такий виклад становить першу частину науки, бо iснування духу як чогось первiсного – це не що iнше, як безпосередне, або початок; початок, але ще не його повернення до себе. Отже, стихiя безпосереднього iснування – це та риса, завдяки якiй ця галузь науки [феноменологiя] вiдрiзняеться вiд iнших галузей. Вказiвка на цю вiдмiннiсть спонукае до обговорення певних усталених думок, якi звичайно згадують у цьому контекстi.

Безпосередне iснування духу, тобто свiдомiсть, мае два аспекти: знання i об’ективнiсть, що негативна до знання. Оскiльки в цiй стихii дух розвиваеться й розставляе своi моменти, ця протилежнiсть мiж аспектами виявляеться на кожному етапi розвитку, а всi моменти виступають як форми свiдомостi. Наука про шлях цього розвитку – це наука про досвiд, який здiйснюе свiдомiсть. Субстанцiю, i ii саму, i ii рух, слiд розглядати як об’ект свiдомостi. Свiдомiсть знае й розумiе лише те, що е в ii досвiдi, бо те, що е в досвiдi, – це тiльки духовна субстанцiя, i то як об’ект свого Я. А дух стане об’ектом, бо полягае в процесi перетворення себе в iнше, тобто в об’ект свого Я, i в скасуваннi цiеi iншостi. А досвiдом названо саме той процес, у якому безпосередне, несприйняте в досвiдi, тобто абстрактне – чи то як чуттеве буття, чи то як помислене просте, – самовiдчужуеться, а вiдтак повертаеться до себе з цього вiдчуження, а отже, тiльки тепер постае у своiй реальностi та iстинi i стае власнiстю свiдомостi.

Нетотожнiсть, що постала у свiдомостi мiж Я i субстанцiею, яка е його об’ектом, – це вiдмiннiсть мiж ними, негативнiсть узагалi. Їi можна вважати за брак цих обох протилежностей, але вона становить iхню душу, iхню рушiйну силу, i тому деякi мислителi давнини вважали за рушiйну силу порожнечу, бо, хоч i розумiли рушiйну силу як негативнiсть, ще не думали про цю негативнiсть як про самiсть. Оскiльки ця негативнiсть постае передусiм як нетотожнiсть Я i об’екта, то це не меншою мiрою й нетотожнiсть субстанцii з собою. Те, що начебто вiдбуваеться за ii межами й видаеться дiяльнiстю, спрямованою проти неi, – це ii власна дiя, i субстанцiя засвiдчуе, що вона, по сутi, суб’ект. Коли вона цiлком засвiдчила це, дух ототожнюе свое iснування зi своею сутнiстю; дух, такий, як е, становить свiй власний об’ект, а абстрактна стихiя безпосередностi та вiдокремленостi знання вiд iстини подолана. Буття абсолютно опосередковане, е субстанцiйним змiстом, а водночас i безпосередньою власнiстю Я, самiстю, або уявленням. На цьому й закiнчуеться феноменологiя духу. Дух готуе для себе в цiй феноменологii стихiю знання. В цiй стихii моменти духу мiстяться у формi простоти, яка знае, що ii об’ект – вона сама. Моменти духу вже не розходяться вiдповiдно до протилежностi мiж буттям i знанням, а лишаються в простотi знання, е iстиною у формi iстини, i iхне розмаiття – лише розмаiття змiсту. Процес, завдяки якому вони в цiй стихii органiзуються в цiле, – це логiка, або умоглядна [speculative] фiлософiя.

Що ж, оскiльки система досвiду, який властивий духовi, охоплюе тiльки з’явище духу, видаеться, що поступ вiд з’явища до науки про iстину у формi iстини е суто негативним, тож може зародитися бажання вiдкинути негативне як щось хибне й вимагати, щоб нас одразу повели до iстини: навiщо вовтузитися з хибним? На вже сказане вище, – мовляв, слiд одразу починати з науки, – тут можна заперечити, що така властивiсть, як хибнiсть, узагалi належить негативностi. Ідеi, звичайно пов’язанi з цiею темою, дуже перешкоджають доступовi до iстини. Це мiркування спонукало нас заговорити про математичне пiзнання, що вважае нефiлософське знання за iдеал, якого мае намагатися досягнути фiлософiя, проте досi ii намагання були марнi.

Істинне i хибне належать до тих визначених думок, якi несхитно претендують на власну сутнiсть, i одна з цих думок твердо стоiть по цей бiк, друга – по той бiк, вони iзольованi й не мають мiж собою нiчого спiльного. У вiдповiдь на це твердження можна сказати, що iстинне – це не карбована монета, яку випускають готовою i яку можна одразу класти до кишенi. Та й хибного не дано, так само як i лихого. Щоправда, лихе i хибне не такi поганi, як диявол, бо у формi диявола вони навiть стають окремими суб’ектами, а як хибне i лихе е тiльки загальними, хоча мають вiдносно одне одного свою сутнiсть. Хибне (адже тут iдеться лише про нього) було б iншим, негативним аспектом субстанцii, що як змiст знання е iстиною. Але й сама субстанцiя, по сутi, – щось негативне, почасти як диференцiацiя та визначення змiсту, а почасти як просте диференцiювання, тобто як Я i знання загалом. Адже знання може бути хибним. Мати хибне знання про щось означае, що знання не тотожне своiй субстанцii. Але саме ця нетотожнiсть – це диференцiювання взагалi, суттевий момент пiзнання. З цiеi диференцiацii постае, звичайно, iхня тотожнiсть, i ця утворена тотожнiсть – iстина. Але це не та iстина, коли треба було б вiдкидати нетотожнiсть, немов шлак вiд чистого металу, а також не та iстина, що скидалася б на готовий вирiб, вiдокремлений вiд верстата, на якому його виготовлено; нетотожнiсть як негативний аспект, як Я, й далi безпосередньо притаманна iстинi. А проте внаслiдок цього аж нiяк не можна стверджувати, нiби хибне – це момент чи навiть складова частина iстини. Коли дотримуватися твердження, мовляв, у кожнiй неправдi е трохи правди, то iстинне i хибне видаються немов олiею i водою, що, не змiшуючись, пов’язанi тiльки зовнiшньо. Якраз задля значення, яке повинен мати момент цiлковитоi iншостi, слiд уже не вживати термiни «хибне» та «iстинне» там, де iхня iншiсть скасована. Як вислови «еднiсть суб’екта i об’екта», «скiнченне» i «нескiнченне», «буття i мислення» й т. iн. стають незграбними i неточними, коли вважати, що суб’ект i об’ект i т. iн. означають те, чим вони е за межами своеi едностi, так i пiд тiею еднiстю аж нiяк не мають на увазi того, про що сповiщае саме це слово; так само й хибне е моментом iстини вже не як хибне.

Догматизм мислення в пiзнаннi та у вивченнi фiлософii – не що iнше, як гадка, нiби iстина полягае в одному твердженнi, що е остаточним результатом або вiдоме безпосередньо. На такi запитання, як «Коли народився Цезар?», «Скiльки сажнiв в одному стадii?» й т. iн., слiд давати пряму вiдповiдь, так само як е безперечно точним, що в прямокутному трикутнику квадрат гiпотенузи дорiвнюе сумi квадратiв обох катетiв. Але природа оцих так званих iстин вiдрiзняеться вiд природи фiлософських iстин.

Що стосуеться iсторичних iстин, – щоб уже коротко згадати i iх, – то, якщо вважати iх за суто iсторичнi, можна дуже легко припустити, що вони пов’язанi з якимсь одиничним iснуванням, випадковими та довiльними аспектами змiсту, визначеннями, якi не е необхiдними. Навiть такi голi iстини, як у згаданих прикладах, не позбавленi руху самоусвiдомлення. Щоб пiзнати будь-яку з цих iстин, слiд багато порiвнювати, звертатися до книжок або провадити дослiдження якимсь iншим способом. Навiть при безпосередньому спогляданнi знання цих iстин лише тодi вважатимуть за таке, що мае реальну вартiсть, коли знатимуть i iхнi причини, хоча, власне, нас начебто мае цiкавити тiльки голий результат.

Що стосуеться математичних iстин, то було б ще менше пiдстав вважати за геометра того, хто знае теорему Евклiда напам’ять [auswendig, «зовнiшньо»], проте не знае ii доказiв, не знае ii, якщо можна так висловитися задля контрасту, внутрiшньо [invendig]. Так само й тодi, коли хтось, вимiрявши багато прямокутних трикутникiв, здобуде знання, що iхнi сторони пов’язанi всiм вiдомим способом, ми вважатимемо таке знання за незадовiльне. Докази, попри свою необхiднiсть у математичному пiзнаннi, не мають значення i природи, властивих якомусь моментовi самого результату, а радше минають i зникають у результатi. Щоправда, теорема як результат – це те, що вважають за iстину. Але ця слушна обставина пов’язана не з ii змiстом, а тiльки з вiдносинами з суб’ектом. Процес математичного доведення не належить об’ектовi, а е дiею, що вiдбуваеться за межами предмета [Sache], який розглядають. Отже, природа прямокутного трикутника не розкладаеться так, як подано в математичнiй конструкцii, необхiднiй для доведення твердження, що виражае вiдносини його частин; увесь процес здобування результату – це шляхи i засоби пiзнання.

Навiть у фiлософському пiзнаннi становлення iснування як iснування вiдрiзняеться вiд становлення сутностi, або внутрiшньоi природи предмета. Проте фiлософське пiзнання мiстить, по-перше, обидва види становлення, натомiсть математичне – лише становлення iснування, тобто буття природи предмета в пiзнаннi як такому. По-друге, фiлософське пiзнання об’еднуе цi обидва окремi рухи. Внутрiшне постання або становлення субстанцii – це неперервний перехiд у зовнiшне, або в iснування, буття для iншого, i навпаки, становлення iснування – це повернення до сутностi. Отже, цей рух – подвiйний процес, становлення цiлого, тож кожен процес водночас утверджуе другий, i тому кожен процес мiстить у собi iх обидва як своi два аспекти; разом вони становлять цiле завдяки тому, що самi себе розпускають i стають його моментами.

У математичному пiзнаннi прозирання, необхiдне при розглядi предмета, – це зовнiшня дiя, i з цього випливае, що реальний предмет унаслiдок цього змiнюеться. Отже, обраний засiб, конструкцiя i доказ мiстять, звичайно, iстиннi твердження, але водночас слiд сказати, що змiст хибний. Трикутник у поданому вище прикладi буде розбитий, а його сторони – перетворенi на iншi фiгури, яким дае змогу постати конструкцiя трикутника. Лише наприкiнцi знову вiдновлюеться трикутник, який, власне, цiкавить нас i який у процесi доведення пропав з очей i був репрезентований у виглядi фрагментiв, що належали iншим цiлим. Отже, й тут ми бачимо, як постае негативнiсть змiсту, яку годилося б назвати хибнiстю не меншою мiрою, нiж зникання думок, що iх вважали за несхитнi, пiд час руху уявлення.

Власна недостатнiсть такого пiзнання згубно впливае i на сам процес пiзнання, i на його матерiал. Щодо процесу пiзнання, то спершу ми недобачаемо будь-якоi необхiдностi конструкцii. Ця необхiднiсть не випливае з уявлення про теорему, – ii накидають, i то з приписом проводити саме цi лiнii, хоча можна провести й безлiч iнших лiнiй, слiпо погоджуються, не знаючи бiльш нiчого, а тiльки щиро вiрячи, що це буде доцiльним для доведення. Згодом проступае й ця доцiльнiсть, що, отже, е тiльки зовнiшньою, бо стае очевидною лише пiсля доведення. Так само й доведення стае на свiй шлях, що починаеться де завгодно, i нiхто не знае, в яких вiдносинах перебувае цей початок iз результатом, що його треба отримати. У своему процесi доведення використовуе цi конкретнi визначення та вiдносини й полишае iншi, й безпосередньо навiть годi добачити, яка була в тому необхiднiсть; цим процесом керуе зовнiшня мета.

Очевиднiсть цього недостатнього пiзнання, – очевиднiсть, якою так пишаеться математика й вихваляеться нею перед фiлософiею, полягае лиш у злиденностi ii цiлей та недостатностi ii матерiалу i тому належить до того виду, який фiлософiя мае вiдкидати. Мета, або поняття, математики – це кiлькiсть, але кiлькiснi вiдносини якраз i мають несуттевий характер, чужi поняттю. Процес пiзнання, таким чином, вiдбуваеться на поверхнi, не спираеться нi на сам предмет, нi на його сутнiсть, нi на його поняття, а отже, аж нiяк не е розумiнням на основi понять. Матерiал, що дае математицi такий любий скарб iстини, – це простiр та одиницi [Eins]. Простiр – це iснування, де поняття записуе свое розмаiття немов у пустiй, мертвiй стихii, в якiй це розмаiття теж iснуе непорушним i мертвим. Реальне – це не щось просторове, як вважають у математицi; такою нереальнiстю, як-от, скажiмо, тим, що вивчае математика, не переймаеться нi конкретне чуттеве споглядання, нi фiлософiя. Адже в такiй нереальнiй стихii е тiльки нереальнi iстини, тобто фiксованi, мертвi твердження, i ми можемо зупинитися на кожному з них, бо наступне твердження починаеться само собою, а перше твердження аж нiяк не веде до наступного i, таким чином, немае жодного необхiдного зв’язку на основi природи самого предмета. Крiм того, внаслiдок цього принципу та стихii, в якiй вiн виявляеться, – i в цьому полягае формальний характер математичноi очевидностi, – пiзнання посуваеться вздовж лiнiй тотожностi. Бо мертве, не рухаючись саме, не доходить до вiдмiнностей сутностi, не доходить до суттевого протиставлення або нетотожностi, а отже, й не здiйснюе нi переходу протилежного елемента в свою протилежнiсть, нi якiсного iманентного руху, нi саморуху. Адже математика розглядае тiльки кiлькiсть, несуттеву вiдмiннiсть. Математика абстрагуеться вiд того, що саме уявлення розгалужуе простiр на його вимiри i визначае iхнiй зв’язок у ньому; математика не розглядае, скажiмо, вiдносин лiнii i поверхнi, а там, де вона порiвнюе дiаметр кола з його довжиною, вона натикаеться на iхню несумiрнiсть, тобто такi вiдносини поняття, таке нескiнченне, що уникають математичного визначення.

Іманентна, так звана чиста математика не протиставить час як час просторовi як другому матерiаловi, який вона розглядае. Прикладна математика розглядае, звичайно, i простiр, i рух, а також iншi реальнi речi, проте вибирае з досвiду лише синтетичнi твердження, тобто твердження про вiдносини тих речей, визначенi iхнiм поняттям, i застосовуе своi формули тiльки до цих вихiдних тверджень. Те, що так званi докази тверджень, як-от твердження про рiвновагу важеля, про вiдносини простору i часу при вiльному падiннi, – докази, якi так часто подае математика, – вважають i приймають за докази, становить само по собi тiльки доказ, якою великою для пiзнання е потреба в доведеннi, бо навiть там, де його немае, пiзнання вшановуе навiть пусту iлюзiю доведення, здобуваючи завдяки цьому певну вдоволенiсть. Критика таких доказiв була б не менш славною, нiж повчальною, якби змогла почасти очистити математику вiд цих штучних оздоб, а почасти визначити ii межi, а отже, й необхiднiсть якогось iншого пiзнання. Щодо часу, про який слiд думати, що вiн, будучи протилежнiстю простору, мав би становити матерiал другоi частини чистоi математики, то час – це саме поняття у станi iснування. Принцип кiлькостi, вiдмiнностi, не визначеноi поняттям, i принцип тотожностi, абстрактноi, мертвоi едностi, не спромагаються дати раду реальному неспокоевi життя i абсолютнiй диференцiацii. Отже, ця негативнiсть тiльки як паралiзована, а саме: як одиницi стае другим матерiалом цього пiзнання, що, будучи зовнiшньою дiею, зводить саморухливе до рiвня матерiалу, щоб мати тепер байдужий, зовнiшнiй неживий змiст.

Натомiсть фiлософiя розглядае не несуттевi визначення, а визначення вiдповiдно до ступеня iхньоi суттевостi; стихiя i змiст фiлософii – не абстрактне, або нереальне, а реальне, що самоутверджуеться й живе в собi; iснування у своему поняттi. Це процес, що створюе своi моменти i проминае iх, i ввесь цей рух становить його позитивне i його iстину. Цей процес мiстить у собi й негативне, те, що можна було б назвати хибним, якби його можна було трактувати як таке, вiд чого слiд абстрагуватися. Радше сам зникущий елемент треба трактувати як суттевий, i то не в значеннi чогось фiксованого, вiдокремленого вiд iстини, що може мiститися поза нею де завгодно, так само як i не можна вважати, що iстина мiститься по другий бiк, мов нерухома мертва позитивнiсть. З’явище – це процес виникнення i зникання, процес, що сам не виникае i не зникае, а iснуе в собi й становить реальнiсть та рух життя iстини. Отже, iстина – це вакхiчне сп’янiння, коли немае жодного тверезого члена; оскiльки кожен член, вiдокремлюючись, водночас безпосередньо щезае, таке сп’янiння – це ще й прозорий простий спокiй. Судячи з цього руху, окремi постатi духу не iснують, немов визначенi думки, а е водночас i позитивними необхiдними моментами, i негативними та зникущими. В усiй повнотi руху, який розумiють як спокiйну цiлiсть, те, що в цьому процесi вирiзняеться й набувае окремого буття, зберiгаеться як самоспогад, чие iснування – це знання про себе, й водночас це знання е безпосереднiм iснуванням.

Цiлком може видатися необхiдним заздалегiдь визначити головнi пункти методу цього процесу, або ж науки. Але його поняття полягае в уже сказаному, а властивий виклад його належить до сфери логiки, чи, радше, i е самою логiкою. Адже цей метод – не що iнше, як будова цiлого в його чистiй сутностi. Спираючись на те, що вже вiдоме нам у зв’язку з цiею темою, слiд усвiдомлювати, що навiть система iдей, пов’язана з визначенням, що таке фiлософський метод, теж належить уже минулiй стадii розвитку освiти та культури. Якщо цi слова видаються трохи хвалькуватими чи революцiйними, хоч я далекий вiд такого тону, слiд подумати, що наукова система, яку дала нам математика, – система пояснень, подiлiв, аксiом, низок теорем, а також iхнiх доведень, принципiв, наслiдкiв i висновкiв iз них, – на думку загалу, стала вже трохи застарiлою. Хоча ще досi точно не з’ясовано, в чому полягае ii непридатнiсть, усе ж надалi навряд чи, а то й зовсiм не можна користуватися нею, i навiть якщо вiдверто ii не вiдкидають, то не дуже й полюбляють. А ми повиннi мати упередження на користь чогось неоцiненного, вiрячи, що воно ввiйде в ужиток i стане популярним. Неважко добачити, що метод побудови судження, наведення пiдстав i спростування протилежного йому судження з допомогою пiдстав, – не та форма, в якiй може постати iстина. Істина – це рух iстини в собi, а згаданий вище метод – це пiзнання, зовнiшне щодо свого матерiалу. Отже, воно властиве математицi i його слiд лишити математицi, що, як сказано, бере за свiй принцип чужi поняттю кiлькiснi вiдносини i мае за свiй матерiал мертвий простiр i не менш мертвi одиницi. Або ж такий метод, набувши вiльнiшого характеру, тобто залучивши бiльше сваволi й випадковостi, може лишитись у повсякденному життi, у спiлкуваннi та в iсторичному повчаннi, що задовольнить радше цiкавiсть, нiж пiзнання, й годиться, мабуть, лише для передмов. У повсякденному життi свiдомiсть мае за свiй змiст пiзнання, рiзний досвiд, чуттеву конкретнiсть, а також думки та принципи i взагалi все те, що вже наявне або править за непорушне усталене буття чи сутнiсть. Свiдомiсть почасти йде далi, а почасти уривае зв’язок, чинячи сваволю над тим змiстом, i поводиться так, немов зовнi визначае i трактуе той змiст. Вона веде змiст назад до чогось певного, нехай навiть до вiдчуття митi, й переконанiсть стае задоволена, досягнувши якогось уже знайомого опорного пункту.

Та коли необхiднiсть поняття усувае зi своеi царини вiльний перебiг мiркувань пiд час розмови, а також педантичну процедуру науковоi помпезностi, то, як уже згадано вище, ii мiсце не повиннi посiдати непослiдовнi здогади та осяяння, а також сваволя пророчих висловлювань, бо вони зневажають не тiльки ту наукову процедуру, а й науковiсть узагалi.

Засвоена в системi Канта i винайдена знову завдяки тiльки iнстинктивнiй прозiрливостi, але ще мертва й незбагненна, трiада була пiднесена до значення абсолютного методу, i, таким чином, iстинна форма утвердилась у своему iстинному змiстi й водночас виникло поняття науки, проте вживання цiеi форми теж годi назвати наукою, бо воно призвело до ii перетворення в безживнi схеми, власне, в один загальний шаблон, а наукова органiзацiя опустилася до рiвня синоптичноi таблицi. Цей формалiзм, про який вище ми говорили загалом i метод якого хочемо викласти тут набагато докладнiше, вважае, нiби вiн зрозумiв i висловив природу й життя якоiсь даноi форми, якщо проголосив, що визначенiсть схеми – це ii предикат. Цей предикат може бути суб’ективнiстю або об’ективнiстю, а то й магнетизмом, електрикою i т. iн., скороченням або розширенням, сходом або заходом i т. д., i така предикацiя може нескiнченно урiзноманiтнюватися, бо згiдно з цим методом кожну визначенiсть або форму можна застосувати для iншоi визначеностi чи форми як шаблон чи схематичний елемент, i кожна визначенiсть удячно виконуватиме цю саму послугу для будь-якоi iншоi визначеностi. Маючи таке коло взаемностi, годi дiзнатися, в чому полягае сам предмет, або де один предмет, а де вже iнший. При цьому чуттевi визначеностi iнколи сприймають на основi звичайного споглядання, хоча вони, щоправда, мають означати щось iнше, нiж кажуть, а iнколи те, що в собi значуще, скажiмо, чистi мисленневi визначеностi, як-от суб’ект, об’ект, субстанцiя, причина, загальне й т. iн., вживають не менш бездумно й некритично, нiж у повсякденному життi, – так само як уживають термiни «сила» i «слабкiсть», «розширення» i «скорочення», – i тому ця метафiзика така ж ненаукова, як i чуттевi уявлення.

Замiсть спиратися на внутрiшне життя споглядання й саморух його iснування, таке просте визначення споглядання (тобто в даному контекстi чуттевого знання), дано на основi простоi поверховоi аналогii, i це зовнiшне й пусте застосування формули називають конструкцiею. Ситуацiя з цим формалiзмом така сама, як i з будь-яким iншим. Яку тупу треба мати голову, щоб не спромогтися за пiвгодини сформулювати теорiю, що е астенiчнi, стенiчнi i непрямо астенiчнi форми хвороб, а також багато лiкувальних методiв, i не змогти за цей короткий час перетворитись (адже донедавна такого викладу медицини вистачало) iз прихильника усталених традицiйних методiв лiкування в лiкаря-теоретика? Якщо натурфiлософський формалiзм навчае, скажiмо, що тяма – це електрика, а тварини – азот, або тотожнi пiвдню, пiвночi й т. iн., i подае цей матерiал так оголено, як викладено тут, а може, й готуе його, додаючи бiльше термiнологii, то завдяки цiй своiй силi вiн охоплюе й поеднуе елементи, що здаються дуже далекими один вiд одного, але насильство, заподiяне внаслiдок такого поеднання непорушним чуттевим елементам, надае iм тiльки подоби поняття, а найголовнiшого – формулювання самого поняття, тобто значення чуттевого поняття, немае, i недосвiдчений тут може вкрай дивуватись i вражатися, схилятись i перед глибокою генiальнiстю, i перед втiшною легкiстю визначень, що заступають абстрактне поняття чимсь очевидним i роблять його набагато веселiшим; вiн може тiшитись i вiтати себе, бо здогадувався, що мае душевну спорiдненiсть iз такою славною процедурою. Хитрощi такоi мудростi не важче опанувати, нiж застосовувати, i повторення iх, коли вони вже вiдомi, стае не менш нестерпним, нiж повторення будь-яких кишенькових фокусiв, таемницю яких розгадано. Інструментом цього монотонного формалiзму орудувати не важче, нiж палiтрою художника, де е лише двi фарби, скажiмо, червона й зелена, щоб червоною замальовувати поверхню, коли йдеться про iсторичне полотно, а зеленою – коли потрiбно зобразити краевид. Тодi було б важко визначити, що величнiше: зручнiсть, iз якою все, що на небi, на землi й пiд землею можна змалювати такою юшкою з фарб, чи пиха, що iснуе такий неоцiненний загальний засiб; ця зручнiсть i пиха пiдтримують одна одну. Цей метод породжуе приклеювання до всього небесного i земного, до всiх природних i духовних форм пари визначень, належних до загальноi схеми, а отже, дае змогу впорядкувати геть усе, i таке впорядкування – не що iнше, як ясне мов день повiдомлення про органiзм всесвiту, а саме: синоптична таблиця, схожа на скелет iз приклееними ярличками або ряди закритих коробок з етикетками в бакалiйнiй крамницi; тут усе зрозумiле в обох випадках, проте в першому випадку кiстки позбавленi плотi та кровi, а в другому – в коробочках теж немае нiчого живого, тож ця таблиця не вiдтворюе живоi сутностi конкретного предмета. Вище ми вже звертали увагу на те, що такий спосiб мислення закiнчуеться немов малюванням лиш однiею барвою, бо, цураючись диференцiацiй схематичних таблиць, вважае iх за витвiр рефлексii, дае iм зануритись у порожнечу абсолюту i там вiдновлюе чисту тотожнiсть, позбавлену форми бiлiсть. Така однотоннiсть схем iз iхнiми безживними визначеннями, ця абсолютна тотожнiсть i перехiд вiд одного до другого – це все, i перше, i друге, вияви мертвоi тями i водночас зовнiшне пiзнання.

Неоцiненне не тiльки не може уникнути долi бути отак знеживленим та знедуховленим i бачити, як зняту з нього шкуру напинають на себе безживне пiзнання й породжена ним пиха, – така доля радше дае нам змогу усвiдомити силу, з якою це неоцiненне впливае якщо не на дух, то на серце, а також усвiдомити вибудову до загальностi та визначеностi форми, в якiй полягае повне досягнення неоцiненного i яка едина уможливлюе, що цю загальнiсть можна використати для потреб, якi лежать на поверхнi.

Наука може органiзуватися тiльки завдяки власному життю поняття, i саме в науцi визначенiсть, запозичена в схем i прилiплена зовнi до iснування, стае саморушiйною душею наповненого змiсту. Рух сутнього почасти полягае у становленнi iншим, а отже, у формуваннi свого власного iманентного змiсту, а почасти – у втягуваннi назад цього сформованого змiсту, цього свого набутого iснування, а це означае, що воно робить себе моментом i спрощуеться до визначеностi. На першому етапi цього руху негативнiсть полягае в диференцiацii та утвердженнi iснування, а на другому етапi, в тому поверненнi до себе, – у становленнi визначеноi простоти. Саме таким способом змiст засвiдчуе, що його визначенiсть не дана йому чимсь iншим i не просто прилiплена до нього: змiст сам надае собi цiеi визначеностi, сам надае собi статусу моменту й визначае свое мiсце в цiлому. Таблична тяма зберiгае для себе необхiднiсть i поняття змiсту, те, що становить конкретнiсть, реальнiсть i живий рух предмета, мiсце якого вiн визначае, чи, радше, зберiгае не для себе, бо не знае його: адже якби вiн мав таку прозiрливiсть, то, звичайно, виявив би ii. Вiн навiть не вiдчувае потреби в такiй прозiрливостi, бо iнакше вiдмовився б вiд своеi схематизацii чи принаймнi не задовольнявся б знанням самоi таблицi змiсту; таблиця змiсту – це все, що може створити така тяма, а самого змiсту вона не подае. Коли якесь визначення, скажiмо, навiть магнетизму, саме по собi конкретне чи реальне, воно однаково опускаеться до чогось мертвого, бо е лише предикатом якогось iншого iснування; воно не вiдоме як iманентне життя цього iснування, i ми не знаемо, як у тому iснуваннi виявляеться притаманний йому i характерний тiльки для нього процес самоформування й вираження. Отже, завдання додати головне формальна тяма полишае iншим. Замiсть проникати в iманентний змiст предмета, тяма завжди оглядае цiле i стоiть понад одиничним iснуванням, про яке вона говорить, тобто взагалi його не бачить. Але ж наукове пiзнання вимагае радше не зважати на життя об’ектiв, або, що означае те саме, розглядати внутрiшню необхiднiсть цих об’ектiв i виражати ii. Заглибившись отак у свiй об’ект, пiзнання забувае про той поверховий огляд, що е лише поворотом знання вiд змiсту до себе самого. Але, занурившись у свiй матерiал i наслiдуючи рух цього матерiалу, пiзнання знову повертаеться до себе, але не ранiше, нiж змiст в усiй своiй повнотi втягнеться в себе, спроститься до визначення, опуститься до рiвня якогось аспекту того iснування й перейде в свою вищу iстину. В результатi цього процесу постае просте цiле, що саме оглядае весь свiй змiст, i постае воно з багатства, в якому, здаеться, загубилося його вiдображення.

Загалом через те, що, як сформульовано вище, субстанцiя сама в собi е суб’ектом, будь-який змiст – це свое вiдображення в собi. Пробування [Bestehen], або субстанцiя кожного iснування – це його самототожнiсть, бо його нетотожнiсть iз собою була б його розпадом. Але самототожнiсть – це чиста абстракцiя, а така абстракцiя – це мислення. Коли я кажу якiсть, я говорю про просту визначенiсть; завдяки якостi якесь iснування вiдрiзняеться вiд iншого iснування або якраз i е iснуванням; воно iснуе для себе або iснуе з собою завдяки цiй простотi. Але внаслiдок цього воно i е, по сутi, мисленням. Пiд цим слiд розумiти, що буття – це мислення; саме в цьому виявляеться прозiрливiсть, що здебiльшого мае тенденцiю уникати звичайних позбавлених поняття розмов про тотожнiсть мислення i буття. Отже, завдяки тому, що пробування якогось iснування – це самототожнiсть, або чиста абстракцiя, воно е своею власною абстракцiею, або ж якраз i е своею нетотожнiстю з собою i розпадом, – своею власною внутрiшньою суттю [Innerlichkeit] i поверненням до себе, – своiм становленням. Завдяки такiй природi сутнього i тiею мiрою, якою воно мае таку природу в очах знання, це знання – не дiяльнiсть, яка трактуе змiст як щось чуже, не вiдображения-в-собi, спрямоване вiд змiсту; наука – це не той iдеалiзм, що заступае догматизм утвердження, набуваючи форми догматизму запевнення, або догматизму впевненостi в собi. Оскiльки знання бачить, як змiст повертаеться у свою власну внутрiшню суть, дiяльнiсть знання радше занурюеться в цей змiст, бо ця дiяльнiсть – iманентне Я змiсту, i водночас вона повертаеться в себе, бо ця дiяльнiсть – чиста самототожнiсть в iншостi; отже, дiяльнiсть знання – це хитрощi, що дають змогу, нiбито утримуючись вiд дiяльностi, приглядатись, як визначенiсть та ii конкретне життя, i то саме там, де, як йому здаеться, воно досягае самозбереження i утверджуе своi власнi iнтереси, робить щось цiлком протилежне: спричиняе свiй розпад i перетворюеться на момент цiлого.

Якщо вище значення тями було сформульоване з погляду самоусвiдомлення субстанцii, то на основi щойно сказаного ii значення розкриваеться з погляду визначення субстанцii як сутнього. Буття – це якiсть, самототожна визначенiсть, або визначена простота, визначена думка; це буття з погляду тями. Через те воно е ????, що ним, на думку Анаксагора, передусiм i мала бути сутнiсть. Тi, хто йшов пiсля нього, розумiли природу буття набагато визначенiшим способом як ?????; або ????, тобто як визначену загальнiсть, як вид. Термiн «вид» видаеться надто звичайним i неадекватним для iдей краси, святостi та вiчностi, що такi моднi за нашоi доби. Але насправдi слово «iдея» виражае не менше i не бiльше, нiж слово «вид». Проте нинi ми часто бачимо, що термiн, який точно визначае якесь поняття, вiдкидають i вiддають перевагу якомусь iншому, що вже лише завдяки своему iншомовному походженню затемнюе та затуманюе поняття i через те видаеться повчальнiшим. Саме тому, що буття визначене як вид, воно е простою думкою; ????, простота, е субстанцiею. Завдяки своiй простотi, своiй самототожностi вона видаеться стабiльною i постiйною. Але ця самототожнiсть – теж негативнiсть, i тому це стабiльне буття переходить у свiй розпад. Визначенiсть починае видаватися визначенiстю передусiм у своiх вiдносинах iз чимсь iншим, а ii рух, здаеться, накинутий iй зовнi якоюсь чужою силою; але те, що вона мiстить у собi свою iншiсть i е саморушiйною, зумовлене вже простотою самого мислення. Адже мислення саморушiйне i диференцiйне, е своею власною внутрiшньою суттю, чистим поняттям. Отже, в такому разi й сама тямовитiсть е становленням i, як таке становлення, — розумнiстю.

У природi отак описаного буття, що у своему буттi е водночас поняттям, i полягае загалом логiчна необхiднiсть; тiльки вона е розумною, ритмом органiчного цiлого, е знанням змiсту такою самою мiрою, якою змiст е поняттям i сутнiстю; одне слово, тiльки вона належить до сфери умоглядного мислення. Конкретна форма внаслiдок свого внутрiшнього процесу руху постае як проста визначенiсть i завдяки цьому пiдноситься до рiвня логiчноi форми та iснуе у своiй сутностi; ii конкретне буття – лише цей рух i е безпосереднiм логiчним буттям. Через те немае потреби прикладати зовнi до конкретного змiсту якусь формальну схему: змiст за самою своею природою е переходом у форму, яка, проте, припиняе бути цим зовнiшнiм формалiзмом, бо форма – це найпритаманнiше становлення конкретного змiсту.

Ця природа наукового методу, що почасти невiддiльний вiд змiсту, а почасти сам визначае свiй ритм, репрезентована, як уже зазначено вище, в умогляднiй фiлософii. Сказане тут хоч i виражае поняття, проте не може бути чимсь бiльшим, нiж передбачувальним запевненням. Істина, яку воно мiстить, полягае не в цьому почасти вже викладеному матерiалi, i саме з цiеi причини ii анiтрохи не спростують, якщо хтось натомiсть запевнятиме, що це не так, що насправдi вiдбуваеться таке i таке, або якщо нам пригадають i перекажуть поширенi iдеi, видаючи iх за усталенi та вiдомi кожному iстини, або якщо зi скарбницi божественноi iнтуiцii дiстануть щось нове й запевнятимуть у його безперечнiй слушностi. Таке ставлення звичайно становить першу реакцiю знання, яке зiткнулося з чимось невiдомим, бо воно намагатиметься зберегти свою свободу i свiй власний погляд, свiй власний авторитет супроти чужого авторитету (бо саме в такiй подобi вперше з’являеться щось сприйняте), а також прагнутиме уникнути отiеi начебто ганьби, яка нiбито полягае в тому, що довелося щось вивчити; а коли щось невiдоме приймають зi схваленням, аналогiчна реакцiя полягае в тому, що в якiйсь iншiй сферi мало б назву ультрареволюцiйних промов i дiй.

Саме через те при опануваннi науки дуже бажано, щоб студент не цурався зусиль, пов’язаних з поняттям. Ця вимога потребуе зосередження на поняттi як такому, на простих визначеностях, як-от буття-в-собi, буття-для-себе, самототожнiсть i т. iн., бо це чистi саморушiйнi стихii, якi можна було б назвати душами, якби поняття душi не означало чогось вищого за те, що мiститься в цьому словi. Для звички подумки йти за своiми уявленнями переривання цього мислення мисленням, зiпертим на поняття, не менш набридливе, нiж для формального мислення, що вдаеться до рiзних нереальних розважань. Цю звичку слiд назвати матерiальним мисленням, випадковою свiдомiстю, яка занурена лише в матерiальне i якiй через те украй прикро вiдриватися вiд тiеi матерii й водночас бути тiльки при собi. Натомiсть формальне мислення, отi розважання – це свобода вiд змiсту i марнославне пiднесення над ним, а йому б годилося докласти зусиль i зректися цiеi свободи, щоб ця свобода, замiсть бути свавiльним принципом, що якось визначае змiст, занурилась у той змiст, дала йому змогу бути визначеним його власною природою, тобто Я як своiм власним Я, i спостерiгала цей процес. Слiд утримуватися вiд втручання в iманентний ритм мислення, зiпертого на поняття, вiд свавiльного накидання йому мудростi, здобутоi десь-iнде, i така стриманiсть сама по собi становить суттевий момент поваги та уваги до поняття.

Слiд звернути увагу на два аспекти, притаманнi розважанням, бо цi аспекти вiдрiзняють iх вiд мислення, зiпертого на поняття. Розважання, по-перше, займають негативну позицiю щодо сприйнятого змiсту, знають, як спростувати його i звести нанiвець. Побачити, чим не е змiст, – це суто негативний процес, крайнiй пункт, що сам собою не перейде через себе до якогось нового змiсту; щоб мати якийсь змiст, розважання повиннi розглядати щось iнше, взявши його де-небудь. Це рефлексiя в порожньому Я, марнославство його знання. Таке марнославство виявляеться не тiльки в тому, що змiст пустий i марний, а й у тому, що бачити це – теж вияв пихи: адже це негативний погляд, що не сприймае в собi нiчого позитивного. А через те, що ця рефлексiя не мае за свiй змiст навiть свою негативнiсть, вона взагалi не зосереджена на предметi, а завжди перебувае за його межами. З такого приводу ця рефлексiя уявляе собi, нiби утвердження порожнечi завжди дае набагато бiльше, нiж погляд, який сприймае повноту змiсту. Натомiсть, як сказано вище, в мисленнi, зiпертому на поняття, негативне становить сам змiст i стае позитивним, будучи i його iманентним принципом руху та визначенням, i цiлим, що охоплюе iх. Коли сприймати як результат, то внаслiдок цього процесу з’явилося визначене негативне, а отже, – теж позитивний змiст.

З огляду на те, що розважання мають змiст, який складаеться чи то з уявлень, чи то з думок, чи то з сумiшi iх обох, вони мають ще один аспект, який ускладнюе для них розумiння. Особлива природа цього аспекту тiсно пов’язана з охарактеризованою вище сутнiстю iдеi, чи, радше, виражае цю iдею так, наче вона постае як процес мисленневого сприйняття. Точнiсiнько так, як у своiх негативних вiдносинах, про якi йшлося вище, самi розважання е Я, куди повертаеться змiст, тож у своему позитивному пiзнаннi Я е уявленим суб’ектом, з яким змiст пов’язаний як акциденцiя i предикат. Цей суб’ект становить основу, до якоi прив’язаний змiст i на якiй вiдбуваеться рух i туди, i сюди. Мислення, зiперте на поняття, поводиться по-iншому. Оскiльки поняття – це власне Я об’екта, що постае як свое становлення, це аж нiяк не нерухомий суб’ект, що пасивно мiстить у собi акциденцii, а поняття, що само себе визначае i вбирае в себе своi визначення. В цьому процесi сам пасивний суб’ект зникае; вiн переходить у вiдмiннiсть та пронизуе змiст i радше становить визначенiсть, тобто й сам вiдмiнний змiст, i процес, завдяки якому вiн утворився, нiж лишаеться пасивною антитезою визначеностi змiсту. Отже, тверда основа, яку мали розважання у виглядi пасивного суб’екта, захиталась, i единим об’ектом стае лише сам рух цього суб’екта. Суб’ект, що сам наповнюе чимсь конкретним свiй змiст, припиняе трансцендувати цей змiст i вже не може мати iнших предикатiв i акциденцiй. І навпаки, розпорошенiсть змiсту стае таким чином зв’язаною пiд контролем Я; змiст – це не щось загальне, яке можна вiдокремити вiд суб’екта i пристосувати до багатьох. Змiст у такому разi – це фактично вже не предикат суб’екта, а субстанцiя, сутнiсть того, про що йдеться, та його поняття. Мислення, яке уявляе i природа якого полягае в тому, щоб розглядати акциденцii i предикати, а також у тому, щоб трансцендувати iх, бо вони – лише предикати та акциденцii, натрапить на перешкоди, бо те, що в судженнi мае форму предиката, – це сама субстанцiя. Вона, так би мовити, зазнае поштовху в протилежний бiк. Починаючи з суб’екта, неначе вiн мае правити за основу, це мислення з’ясовуе, оскiльки предикат – це радше субстанцiя, що суб’ект переходить у предикат i, таким чином, скасовуеться, а оскiльки при цьому те, що видаеться предикатом, стае всiею самостiйною масою змiсту, мислення вже не може вiльно блукати, бо його обтяжуе цей тягар змiсту. А здебiльшого суб’ект розумiють спершу як фiксоване, об’ективне Я; вiд цiеi основи й вiдбуваеться необхiдний рух до розмаiття визначень, або предикатiв; тут уже мiсце того суб’екта посiдае саме Я, що знае й виконуе функцiю поеднання предикатiв i е суб’ектом, який утримуе iх. Але оскiльки той перший суб’ект сам входить у визначення i е iхньою душею, другий суб’ект – той, що знае, – виявляе, що перший суб’ект, з яким вiн начебто впорався i якого вiн хоче трансцендувати, щоб повернутися в себе, i досi е в предикатi, i, замiсть бути дiяльним елементом у процесi руху предиката – як розважанням, чи той або той предикат слiд додавати до першого суб’екта, – вiн радше мае перейматись Я, самiстю змiсту, йому немае змоги бути для себе, i вiн повинен iснувати разом з цим змiстом.

Щойно сказане формально можна виразити так, що природа судження (чи твердження взагалi) про вiдмiннiсть мiж суб’ектом i предикатом зруйнована умоглядним судженням, а судження про тотожнiсть, яким стае перше судження [поеднавши суб’ект i предикат], зумовлюе вiдкидання тих вiдносин мiж суб’ектом i предикатом. Цей конфлiкт мiж формою судження взагалi i еднiстю поняття, що руйнуе цю форму, подiбний до того, що вiдбуваеться в ритмi мiж метром i акцентом. Ритм – це результат того, що ширяе мiж ними й поеднуе iх. Так само й у фiлософському судженнi тотожнiсть суб’екта i предиката не знищуе вiдмiнностi мiж ними, вираженоi у формi судження, а iхня еднiсть мае поставати як гармонiя елементiв. Форма судження – це спосiб появи певного значення або акцент, що диференцiюе це значення; те, що предикат виражае субстанцiю, а сам суб’ект впадае в загальне, – це еднiсть, у якiй цей акцент вiдмирае.

Для iлюстрацii сказаного якимсь прикладом, розгляньмо таке судження: «Бог – це буття». Тут предикат «буття», вiн мае субстанцiйне значення, в якому розпливаеться суб’ект. Проте буття мае бути тут не предикатом, а сутнiстю, i через те Бог, здаеться, припиняе бути тим, чим вiн був унаслiдок сформульованого твердження, тобто утвердженим i стабiльним суб’ектом. Мислення, замiсть i далi просуватись у процесi переходу вiд суб’екта до предиката, почуваеться – внаслiдок утрати суб’екта – радше загальмованим i вiдкинутим назад до мислення про суб’ект, бо суб’ект вiдсутнiй. Або ж мислення з’ясовуе, оскiльки сам предикат був проголошений суб’ектом, буттям, сутнiстю, яка вичерпуе всю природу суб’екта, що суб’ект безпосередньо е й у предикатi, i тепер, замiсть – у предикатi – повертатися в себе i зберегти свободу, характерну для розважань, воно ще глибше занурюеться в змiст, або принаймнi iснуе вимога занурюватись у нього. Так само й тодi, коли кажуть: «Реальне – це загальне», реальне як суб’ект зникае у своему предикатi. Загальне не тiльки повинно мати значення предиката, як сформульовано в цьому судженнi, мовляв, реальне – це загальне, а повинно виражати й сутнiсть реального. Отже, мислення втрачае свою мiцно утверджену об’ективну основу, яку мало у виглядi суб’екта, так само як i в предикатi воно вiдкинуте до суб’екта i повертаеться в ньому не до себе, а до суб’екта змiсту.

Саме на цi незвичнi перешкоди на шляху мислення здебiльшого й покликаються нарiкання на незрозумiлiсть фiлософських праць, якщо в рештi аспектiв iндивiд мае всi необхiднi прищепленi освiтою якостi, щоб розумiти iх. У сказаному ми бачимо цiлком слушну пiдставу для закиду, який часто висувають тим працям: адже чимало з них треба не раз перечитати, перше нiж вони стануть зрозумiлими, – закиду, що мае мiстити в собi щось украй непристойне, тож якщо цей закид обгрунтований, вiн уже не допускае дальших заперечень. Зi сказаного вище стае очевидним, якi тут обставини ситуацii. Фiлософське судження, оскiльки воно е судженням, породжуе гадку про звичайнi вiдносини суб’екта i предиката i звичайну поведiнку знання. Проте цю поведiнку й гадку про неi руйнуе фiлософський змiст судження; гадка з’ясовуе, що судження слiд розумiти iнакше, нiж вона гадала, i ця корекцiя гадки, властивоi знанню, змушуе знання повертатися до судження й розумiти його тепер по-iншому.

Труднощi, яких слiд уникати, полягають у змiшуваннi умоглядного способу мислення та розважань, бо сказане про суб’ект мае одного разу значення уявлення про нього, а другого разу значення лише його предиката або акциденцii. Один спосiб мислення перешкоджае iншому, i тiльки той фiлософський виклад спромагаеться стати пластичним за своiм характером, що рiшуче вiдкидае звичнi вiдносини частин судження.

Насправдi й неумоглядне мислення теж мае своi права, i то цiлком слушнi, але в умоглядному способi формулювання суджень на них не зважають. Скасування форми судження мае вiдбуватися не тiльки безпосереднiм способом, не тiльки самим змiстом судження. Навпаки, слiд дати вираження й протилежному процесовi, що мае репрезентувати не тiльки тi внутрiшнi перешкоди на шляху мислення, а й повернення поняття до себе. Цей процес, який становить те, що ранiше мали здiйснювати докази, е дiалектичним рухом самого судження. Тiльки вiн е справдi умоглядним елементом, i тiльки його вираження – умоглядна репрезентацiя. Як судження умоглядне – це тiльки внутрiшня перешкода на шляху мислення i повернення, якого ще не iснуе, сутностi в себе. Отже, через те ми часто бачимо, що фiлософський виклад вiдсилае нас до внутрiшнього споглядання, а отже, позбавляе нас репрезентацii дiалектичного руху судження, дарма що ми вимагали ii. Судження мае виражати, що е iстиною, але iстина, по сутi, – суб’ект; як суб’ект iстина – тiльки дiалектичний рух, процес, що сам себе породжуе, сам себе пiдтримуе й повертаеться в себе. Коли йдеться про пiзнання в iнших сферах, то аспект формулювання внутрiшньоi сутi забезпечують докази. Але, вiдколи дiалектику вiдокремили вiд доказiв, поняття фiлософського доведення i справдi зникло.

Тут iще можна пригадати, що дiалектичний процес теж складаеться з частин та елементiв, якими е судження; зазначенi вище труднощi, здаеться, завжди повертаються i е труднощами, притаманними самому предметовi. Це подiбне до того, що вiдбуваеться при звичайному процесi доведення, бо пiдстава, яку воно використовуе, й сама потребуе обгрунтування, i так далi аж до безкiнечностi. Проте ця форма обгрунтування та висування умов властива тим доведенням, вiд яких дiалектичний рух вiдрiзняеться, а отже, властива зовнiшньому пiзнанню. Що стосуеться цього руху, то його стихiя – чисте поняття; саме це забезпечуе руховi змiст, що завдяки суб’ектовi мiститься в ньому самому. Отже, немае нiякого змiсту, який був би в певних вiдносинах iз суб’ектом, що лежить у його основi, i одержував би свое значення як його предикат; судження безпосередньо е тiльки порожньою формою. Окрiм чуттево сприйнятого або зображеного в уявi Я, здебiльшого саме назва як назва означае чистий суб’ект, пусту, позбавлену понять одиницю. З цiеi причини цiлком може бути доречним уникати, скажiмо, назви «Бог», бо це слово не е безпосередньо ще й поняттям, а е власне назвою, усталеним мiсцем перебування суб’екта, що лежить у ii основi; натомiсть, наприклад, такi слова, як «буття» або «одне», «одиничнiсть», «суб’ект» i т. iн., самi безпосередньо вказують на поняття. Навiть якщо про той суб’ект [Бога] висловлено умогляднi iстини, iхнiй змiст усе-таки позбавлений iманентного поняття, бо цей змiст наявний тiльки у формi пасивного суб’екта, i завдяки цiй обставинi тi умогляднi iстини легко набувають форми простих напучень. Отже, i в цьому аспектi перешкоду, яка полягае у звичцi розумiти умоглядний предикат у формi судження, а не як уявлення та сутнiсть, можна або збiльшити, або зменшити самим способом фiлософського викладу. Фiлософське пояснення, твердо дотримуючись свого погляду на природу умоглядноi iстини, повинно зберiгати дiалектичну форму й вiдкидати геть усе, що не стало збагненним на основi понять i не е поняттям.

Не меншою мiрою, нiж у виглядi розважань, вивчення фiлософii натрапляе на перешкоди й у формi нерозважливоi зарозумiлостi, що спираеться на твердо усталенi iстини, до яких, вважае володар цих iстин, немае потреби повертатися; на його думку, тi iстини правлять за основу i iх можна висловлювати, а також можна завдяки iм формувати оцiнки та оголошувати свiй присуд. Тож i в цьому аспектi украй необхiдно знову взятися до поважних фiлософувань. В усiх сферах науки, мистецтва, навичок та ремесла завжди була поширена думка, що, аби опанувати iх, потрiбно докласти чималих зусиль, вивчаючи iх та вправляючись у них. А коли йдеться про фiлософiю, то тут, здаеться, пануе упередження, що хоча, звичайно, не кожен, хто мае очi та пальцi й кому дадуть шкiру та приладдя, зможе пошити взуття, проте кожен безпосередньо розумiе, як треба фiлософувати й висловлювати судження про фiлософiю, i то просто тому, що вiн мае такий критерiй, як свiй природний розум [Vernunft], – немов вiн у формi своеi ноги не мае такого самого критерiю для пошиття черевикiв. Здаеться, нiби володiння фiлософiею якраз i полягае у браковi знань та освiти i що фiлософiя закiнчуеться там, де починаються знання та освiта. Фiлософiю часто вважають за якийсь формальний, позбавлений змiсту рiзновид знань, i дуже часто бракуе розумiння, що те, що в якiйсь сферi знання чи науки вважають за iстину, навiть коли йдеться лише про змiст, може заслуговувати назви «iстини» лиш у тому разi, коли в ii виробництвi брала участь фiлософiя. Якщо iншi науки можуть, вiдцуравшись фiлософii, скiльки завгодно намагатись обiйтися розважаннями, без фiлософii вони нiколи не зможуть мати в собi нi життя, нi духу, нi iстини.

Що стосуеться власне фiлософii, то ми бачимо, що за досконалий еквiвалент i цiлком задовiльний сурогат довгого шляху освiти, того глибокого й розмаiтого процесу, завдяки якому дух досягае знань, править безпосередне божественне одкровення i здоровий людський глузд, що не переймаеться нi жодною iншою сферою пiзнання, нi власне фiлософiею i не був сформований ними. Вважають, що вони цiлком замiнюють фiлософiю, як-от, скажiмо, каву замiнюе дуже вихвалюваний цикорiй. Аж нiяк не втiшно бачити, як неосвiченiсть i нерозвиненiсть розуму, позбавленого i форми, i смаку, нездатного зосередитися думкою на якомусь абстрактному судженнi, а ще меншою мiрою – на взаемозв’язку багатьох суджень, зухвало претендують то на свободу й толерантнiсть мислення, то на генiальнiсть. Ця генiальнiсть, як тепер у фiлософii, колись була, як вiдомо, страшенно популярною в поезii, проте замiсть поезii ii зусилля, якщо вони взагалi мали якийсь сенс, продукували тривiальну прозу або, якщо виходили за ii межi, божевiльнi казання. Тож так само й фiлософування в дусi природи, яке вважае себе надто пiднесеним, щоб удаватися до мислення, зiпертого на поняття, i внаслiдок браку такого мислення гадае, нiбито йому властиве iнтуiтивне та поетичне мислення, – таке фiлософування породжуе тiльки довiльнi комбiнацii уявлень, що iх мислення лише дезорганiзуе: витвори, що не е нi рибою, нi м’ясом, нi поезiею, нi фiлософiею.

Натомiсть коли фiлософiя в дусi природи дотримуеться куди безпечнiшого рiчища здорового людського глузду, вона дасть у щонайкращому разi лише риторику тривiальних iстин. А коли iй закинути незначущiсть того, що вона пропонуе, та фiлософiя запевняе, що вся повнота значення лежить у ii серцi, i стверджуе, що iншi теж повиннi вiдчувати цю повноту, бо такими фразами, як «невиннiсть серця», «чистота сумлiння» й т. iн., вона нiбито формулюе щось остаточне i незмiнне, що вже не припускае заперечень i вiд чого вже не можна вимагати чогось бiльшого. Але ж iшлося про те, щоб найкраще не лишалося десь захованим у глибинах, а вийшло з них i показалося на очi. Ця фiлософiя давно б уже могла не завдавати собi клопоту виготовляти такi остаточнi iстини, бо iх вiддавна можна знайти, скажiмо, в катехiзисi, в народних прислiв’ях тощо. Неважко зрозумiти, що такi iстини мають невизначену або перекручену форму, i часто можна вказати, що свiдомiсть, яка дотримуеться iх, вбачае в них щось цiлком протилежне. Намагаючись вилiзти з плутанини, в якiй iй довелося опинитися, вона потрапить в iншу й цiлком може прорватися гнiвними словами, мовляв, усе вже зроблене, iстина така i така, а все iнше – просто софiстика, те поширене назвисько, що ним пересiчний людський глузд обзивае освiчений розум, так само як словом «мрiйництво» люди, якi не знають фiлософii, характеризують ii раз i назавжди. Якщо людина зi здоровим глуздом покликаеться на своi вiдчуття, на свого внутрiшнього оракула, вона за iграшки упораеться з кожним, хто не згоден iз нею; просто пояснить, що нiчого вже не може сказати тому, хто не знаходить i не вiдчувае в собi того самого; iншими словами, вона топче корiння людства. Адже природа людства полягае в тому, щоб спонукати людей згоджуватись одне з одним, i саме iснування людства полягае в реалiзованiй спiльностi свiдомостi. Антилюдське, тваринне полягае в тому, щоб лишатись у сферi чуттiв i спiлкуватися мiж собою лише з iхньою допомогою.

Коли хтось питае про королiвський шлях до науки, йому годi запропонувати якийсь затишнiший шлях, крiм поради просто покластися на здоровий людський глузд, а в усьому iншому – просто не вiдставати вiд часу й розвитку фiлософii, читати рецензii на фiлософськi працi, а то навiть i передмови та першi параграфи самих праць: адже цi працi подають загальнi принципи, на яких тримаеться геть усе, а рецензii поряд з iсторичною iнформацiею – ще й судження, що, будучи судженнями про певний фiлософський твiр, виходять за межi самого цього твору. На цей звичайний шлях можна ступити в хатньому халатi, проте високi почуття вiчного, священного, нескiнченного простують шляхом iстини в шатах первосвященика, – шляхом, що, по сутi, радше й сам е безпосереднiм буттям, генiальнiстю глибоко оригiнальних iдей i спалахами пiднесеноi думки. А проте цi глибини не вiдкривають джерел сутностi, i так само й тi феерверки – ще не емпiреi. Істиннi думки й науковi погляди можна здобути тiльки працею поняття [Begriff]. Тiльки поняття може забезпечити загальнiсть знання, – загальнiсть, що не буде звичайною невизначенiстю та вбогiстю пересiчного людського глузду, а стане розвиненим i довершеним пiзнанням; не буде тiею дивною загальнiстю, де спроможностi розуму занапащенi лiнощами й зарозумiлiстю генiя, а стане iстиною, що досягне своеi найпритаманнiшоi форми i буде здатною стати набутком кожного розуму, який усвiдомлюе себе.

Оскiльки те, завдяки чому iснуе наука, я вважаю за саморозвиток поняття, а в тих аспектах, якi я розглядаю, так само як i в деяких iнших, нинiшнi iдеi про природу i форму iстини вiдрiзняються вiд моiх поглядiв, ба навiть суперечать iм, то спроба розвинути систему науки в цьому моему розумiннi, здаеться, не може сподiватися на прихильне ставлення. А тим часом я можу нагадати: якщо, наприклад, колись вважали, що найнеоцiненнiше у фiлософii Платона полягае в його безвартiсних iз погляду науки мiфах, то були й часи, якi можна було б навiть назвати часами мрiйництва та ентузiазму, коли Аристотелеву фiлософiю шанували за ii прозiрливiсть i глибину, а «Парменiд» Платона, – можливо, найвидатнiший художнiй твiр староi дiалектики – вважали за справжнiй вияв божественного життя, розкриття всiеi його iстини; незважаючи на всю туманнiсть того, що було продуктом екстазу, цей хибно витлумачений екстаз мав бути фактично не чим iншим, як чистим поняттям; крiм того, тепер вважають, що найнеоцiненнiше у фiлософii нашого часу полягае в ii науковостi, i навiть якщо дехто дотримуеться iнших поглядiв, то тiльки завдяки цiй науковостi фiлософiя мае нинi вартiсть i визнання. Отже, я теж можу сподiватися, що ця моя спроба подати науку як рух поняття й репрезентувати ii в цiй ii власнiй стихii, зможе домогтися визнання завдяки внутрiшнiй iстинi досягнених результатiв. Ми маемо бути переконанi, що природа iстини полягае в тому, щоб, коли настав ii час, пробиватися до визнання, тож iстина постае лише тодi, коли настае цей час, i тому iстина нiколи не постае надто рано й нiколи не опиняеться перед загалом, який ще не готовий сприйняти ii; навiть одиничний фiлософ потребуе цього результату, щоб перевiрити те, що досi було його суто особистою справою, й пересвiдчитися: те, що було лише чимсь окремим, стало загальним. Але при цьому часто з’являеться потреба вiдрiзняти загал вiд тих, хто видае себе за його представникiв та речникiв. Загал у багатьох аспектах поводиться зовсiм по-iншому, нiж цi люди, ба навiть цiлком протилежно. Якщо загал зичливо може взяти на себе провину, що якийсь фiлософський твiр нiчого йому не каже, то цi «представники», впевненi у своiй компетентностi, звинувачують в усьому авторiв. Вплив твору на загал набагато спокiйнiший, нiж його дiя на цих «представникiв», що подiбнi до мертвих, якi ховають своiх мерцiв. Якщо загальний рiвень прозiрливостi думки нинi загалом набагато вищий, ii цiкавiсть пильнiша, а своi судження вона висловлюе значно швидше, то ноги тих, хто вас винесе, уже стоять перед дверима; водночас вiд такого стану часто слiд вiдрiзняти набагато повiльнiший вплив, що виправляе напрям уваги, скерованоi накинутими зовнi запевненнями, корегуе зневажливий докiр i невдовзi забезпечуе однiй частинi певну сучасну аудиторiю, тодi як друга частина, побувши трохи модною, вже не мае нiякоi пам’ятi в нащадкiв.

А втiм, за доби, коли так змiцнiла загальнiсть духу, а одиничне мiрою того змiцнення стае дедалi байдужiшим, коли ця загальнiсть у своему повному обсязi та витвореному багатствi зберiгае його та вимагае тiльки для себе, частка, яка в спiльнiй працi духу припадае на дiяльнiсть конкретного iндивiда, може бути тiльки дуже малою, тож унаслiдок цього iндивiд i поготiв повинен забувати себе, бо цього вимагае й сама природа науки; щоправда, вiн повинен стати, ким може, i робити, що може, але водночас вiд нього слiд i менше вимагати, бо вiн i сам може менше вiд себе сподiватись i меншого для себе вимагати.

Вступ

Цiлком природно припустити, що перш нiж братися до свого властивого суб’екта – реального пiзнання, що таке iстина, – фiлософii спершу необхiдно дiйти розумiння, що таке пiзнання, яке трактують то як iнструмент, завдяки якому опановують абсолют, то як засiб, завдяки якому можна побачити абсолют. Цей клопiт видаеться виправданим, бо, з одного боку, е рiзнi види пiзнання й серед них однi можуть виявитися придатнiшими за iншi для досягнення нашоi мети (а отже, серед них можна зробити й хибний вибiр), а з другого – слiд зважати на те, що пiзнання, будучи спроможнiстю певного виду та обсягу, без точного визначення своеi природи i меж може, замiсть ясних небес iстини, сприймати хмаровиння помилок. Цей клопiт цiлком може перейти навiть у переконанiсть, що ввесь наш захiд – з допомогою пiзнання здобути для свiдомостi те, що iснуе в собi, – безглуздий уже за своiм поняттям i що мiж пiзнанням i абсолютом пролягае цiлком непрохiдна межа. Бо якщо пiзнання – iнструмент для опанування абсолютноi сутностi, одразу виникае думка, що застосування iнструмента до якогось предмета не лишае його таким, яким вiн iснуе для себе, а заходжуеться формувати та змiнювати ii. А якщо пiзнання – не iнструмент нашоi дiяльностi, а певною мiрою лише пасивний засiб, завдяки якому свiтло iстини досягае нас, то ми сприймаемо його теж не таким, яким вiн iснуе в собi, а таким, яким вiн постае через цей засiб i в ньому. Отже, в обох випадках ми застосовуемо засоби, якi безпосередньо породжують щось цiлковито протилежне своiм цiлям; чи, радше, безглуздiсть полягае якраз у тому, що ми взагалi вдаемося до якогось засобу. Видаеться, щоправда, нiби цiй прикрiй ситуацii можна дати раду, вивчивши механiзм дii застосованого iнструмента, бо це дасть змогу вiдкинути з одержаного результату ту частину нашоi iдеi абсолюту, сформованоi завдяки цьому iнструменту, яка належить самому iнструменту, i отже, отримати чисту iстину. Але це удосконалення фактично тiльки поверне нас туди, де ми вже були ранiше. Якщо вiдкинути вiд якоiсь сформованоi речi те, що зробив iнструмент у процесi ii формування, то та рiч – у даному разi абсолют – знову стоятиме перед нами такою, якою була до того втручання, що виявилося зайвим. Якщо завдяки такому втручанню абсолют мав стати тiльки просто ближчим до нас, не зазнавши при цьому нiяких змiн, як-от тодi, коли ловлять пташку, намастивши гiлочку клеем, то вiн, напевне, глузував би з цих хитрощiв, якби вже з самого початку не був i не хотiв бути коло нас у собi i для себе, бо цi хитрощi були б у такому разi пiзнанням, що, докладаючи всiх своiх зусиль, вдае, буцiмто робить щось зовсiм iнше, нiж виявляе безпосереднi вiдносини, тобто такi, виявити якi неважко. Іншими словами, якщо дослiдження пiзнання, яке ми уявляемо собi як засiб, з’ясуе нам закон його заломлення, це однаково не допоможе нам позбутися того заломлення в результатi: адже пiзнання – це не заломлення променя, а сам той промiнь, завдяки якому до нас доходить iстина, i якщо променя не буде, нам буде вказаний тiльки напрям, де нiчого немае, пусте мiсце.

А тим часом, якщо страх схибити запроваджуе в науку недовiру, яка без таких вагань сама береться до роботи i справдi пiзнае, то важко збагнути, чому не слiд учинити навпаки: пройнятися недовiрою саме до цiеi недовiри й боятися, що цей страх помилитися – сам по собi вже помилка? Цей страх i справдi припускае, що дещо, а фактично досить багато, становить iстину й пiдтримуе таким чином своi вагання та iхнi наслiдки з приводу того, що й саме годилося б спершу дослiдити й пересвiдчитися, чи це iстина. Вiн припускае передусiм iдею пiзнання як iнструмента або засобу, а також рiзницю мiж нами i цим пiзнанням; а найраднiше вiн волiе припускати, що абсолют стоiть на одному боцi, а пiзнання – на другому, iснуе для себе, вiдокремлене вiд абсолюту i е чимсь реальним; iншими словами, пiзнання, будучи за межами абсолюту, безперечно стоiть i за межами iстини, але все-таки правдиве, – а це вже припущення, внаслiдок якого те, що називають страхом помилитися, виявляеться радше страхом перед iстиною.

Такий висновок випливае з того, що iстинний тiльки абсолют, або що тiльки iстина абсолютна. Його можна вiдкинути, визнавши наступну вiдмiннiсть: пiзнання, хоч i не пiзнаючи абсолюту так, як прагне пiзнати його наука, однаково е iстинним, тож пiзнання взагалi, навiть будучи неспроможним збагнути абсолют, усе-таки здатне сприймати iншi iстини. Але ми бачимо, зрештою, що такi балачки ведуть нас до якоiсь туманноi рiзницi мiж абсолютною iстиною та всякою iншою iстиною i що «абсолют», «пiзнання» й т. iн. – це слова, що припускають значення, якого спершу треба досягти.

Замiсть таких безвартiсних iдей та висловлень про пiзнання як iнструмент, завдяки якому можна збагнути абсолют, або як засiб, який дасть змогу поглянути на iстину, й т. iн., – тобто вiдносин, до яких ведуть усi цi iдеi пiзнання, вiдокремленого вiд абсолюту, та абсолюту, вiдокремленого вiд пiзнання, – i замiсть вiдмовок, якi з припущення про такi вiдносини висновують неспроможнiсть науки, щоб уберегтися вiд зусиль, яких потребуе наука, i водночас удавати поважнi й ревнi зусилля, а також замiсть пояснювати цю ситуацiю, можна просто вiдкинути це все як випадковi та довiльнi уявлення, а пов’язане з ними вживання таких слiв, як «абсолют», «пiзнання», а також «об’ективний», «суб’ективний» i багатьох iнших слiв, значення яких, як загалом вважають, вiдоме кожному, слiд розумiти навiть як ошуканство. Адже голослiвне твердження, що, по-перше, iхне значення загалом вiдоме кожному, а по-друге, що кожна людина сама мае поняття про них, становить радше спробу уникнути головного, а саме: потреби дати це поняття. Натомiсть iз набагато бiльшим правом ми могли б взагалi уникати клопоту зважати на такi iдеi та висловлення, внаслiдок яких мае бути знецiнена наука, бо вони створюють лише пусте з’явище [видимiсть] пiзнання, що миттю зникае, тiльки-но на сцену виходить наука. Але наука, вже тiльки через те, що виходить на сцену, i сама е з’явищем; ii вихiд ще не здiйснений в усiй повнотi ii iстини. І при цьому байдуже, чи ми уявляемо собi, що наука е з’явищем, оскiльки постае поряд з iншим рiзновидом пiзнання, чи ми називаемо це iнше, неiстинне пiзнання ii виявом. Наука, проте, мае визволитися вiд цiеi видимостi i може визволитися вiд неi, тiльки обернувшись проти неi. Бо наука не може просто вiдкинути якусь форму пiзнання, що не е iстинною, вважати ii за буденний погляд на речi й водночас запевняти, що вона е зовсiм iншим пiзнанням, а те пiзнання для неi нiчого не важить; i не може покликатися на те, нiби отой, вiдмiнний вiд неi вид пiзнання провiщае якесь краще пiзнання. Цим запевненням наука пояснювала б, що ii сила – це ii буття, але й неiстинне пiзнання теж покликаеться на те, що воно е, i запевняе, що для нього наука нiчого не важить. Проте одне голослiвне запевнення мае не бiльшу вартiсть, нiж будь-яке iнше. Ще менше наука може покликатися на провiсництво чогось кращого, що начебто притаманне неiстинному пiзнанню i вказуе на саму науку, бо, з одного боку, вона таким чином знову покликатиметься на буття, а з другого – на саму себе як на спосiб, яким вона iснуе в неiстинному пiзнаннi, тобто на якусь недосконалу форму свого буття й радше на свое з’явище, нiж на те, якою вона е в собi i для себе. З цiеi причини нам слiд тут узятися до пояснення пiзнання як з’явища, як видимого феномену.

Оскiльки це пояснення мае за свiй об’ект тiльки пiзнання як з’явище, воно, здаеться, не може бути вiльною наукою, що розвиваеться сама собою у своiй найпитомiшiй формi; виходячи з цього, це пояснення можна вважати тiльки за шлях природноi свiдомостi, яка прямуе до справжнього знання, або за шлях душi, яка проминае цiлу низку своiх форм (немов стадiй, визначених самою ii природою), щоб досягти ясностi духу, коли внаслiдок повного досвiду про себе вона доходить до пiзнання того, чим вона е в собi.

Природна свiдомiсть засвiдчуе, що вона е тiльки поняттям знання, тобто е нереальним знанням. Та оскiльки вона безпосередньо вважае себе радше за реальне знання, цей шлях мае для неi негативне значення, i те, що е реалiзацiею поняття пiзнання, означае для неi радше втрату самоi себе, бо на цьому шляху вона втрачае свою iстину. Через те цей шлях можна трактувати як шлях сумнiву чи, власне, як шлях розпачу: адже на ньому трапляеться не те, що звичайно розумiють пiд сумнiвами, тобто вiдсахування вiд тiеi або тiеi начебто iстини, результатом якого згодом е зникнення сумнiвiв i повернення до iстини, тож зрештою питання постае таким, як i перед тим. Навпаки, цей шлях – усвiдомлений погляд на неправду з’явлюваного знання, для якого найреальнiшим е те, що насправдi е радше тiльки нереалiзованим поняттям. Ще й з цiеi причини цей цiлковитий скептицизм – аж нiяк не те, що ним, як здаеться поважному прагненню дiйти до пiзнання та науки, воно устаткувало себе, щоб бути спроможним виконати своi завдання, а саме: рiшучiстю не покладатись у науцi на авторитет думок iнших людей, а перевiряти все самому i дотримуватись лише своiх переконань; ба навiть бiльше: самому все створювати i вважати за iстину тiльки власнi дii. Низка форм, що iх проминае свiдомiсть на цьому шляху, – це радше докладна iсторiя освiтнього пiднесення самоi свiдомостi до рiвня науки. Та рiшучiсть репрезентуе цей освiтнiй процес у простiй формi намiру як безпосередньо здiйсненого й виконаного, а цей шлях, на вiдмiну вiд того абстрактного намiру, або ж неправди, е реальним здiйсненням цього процесу розвитку. Дотримуватися своiх переконань – це, хай там як, щось бiльше, нiж покладатися на якийсь авторитет, але при переходi вiд покладання на чийсь авторитет до покладання на своi переконання не конче змiнюеться змiст думки, якоi дотримуються, i не конче помилка поступаеться iстинi. Якщо, дотримуючись певноi системи та упереджень, покладатися на авторитет iнших людей або на своi переконання, вся рiзниця полягатиме лиш у тому, що людинi, яка покладаеться на своi переконання, властива зарозумiлiсть. Натомiсть тiльки той, хто спрямовуе скептицизм на ввесь обсяг свiдомостi в ii з’явлюваному виявi, робить дух придатним перевiряти, що таке iстина, коли з розпачем дивиться на так званi природнi уявлення, гадки й погляди, яким байдуже, називати iх власними чи чужими, i якими свiдомiсть, що безпосередньо береться до перевiрки, ще досi сповнена й загальмована i через те й нездатна до того, за що намiряеться взятися.

Повнота форм нереальноi свiдомостi буде породжена саме необхiднiстю послiдовностi та взаемозв’язку цих форм. Щоб зробити це твердження зрозумiлим, можна загалом наперед зауважити, що пояснення неправдивоi свiдомостi в ii неправдi – не просто негативний процес. Такий однобiчний погляд на нього загалом властивий природнiй свiдомостi, а пiзнання, що робить таку однобiчнiсть своею сутнiстю, – це пiзнання форм незавершеноi свiдомостi, яке зазнае поразки на самому шляху дослiдження й постане там перед нами. Такий погляд – це скептицизм, що завжди бачить у результатi тiльки чисте нiщо i абстрагуеться вiд того, що це нiщо безперечно е нiщо того, з чого воно з’явилось як результат. Але нiщо як нiщо того, з чого воно походить, – це фактично справжнiй результат; отже, це нiщо визначене i мае змiст. Скептицизм, що закiнчуеться абстракцiею нiщо, або порожнечею, не може просунутися далi вiд цього, а мусить чекати, чи не постане перед ним щось нове – щоб знов укинути його в ту саму порожню прiрву. Натомiсть якщо розумiти результат таким, яким вiн е насправдi, тобто як визначене заперечення, то, таким чином, безпосередньо постае нова форма; в запереченнi вiдбуваеться перехiд, завдяки якому проходження крiзь повну послiдовнiсть форм свiдомостi вiдбуваеться само собою.

Проте мета зафiксована для знання з такою самою необхiднiстю, як i послiдовнiсть процесу проходження; мета стоiть там, де знанню вже не треба виходити за своi межi, де воно знаходить само себе i поняття вiдповiдае об’ектовi, а об’ект поняттю. Отже, перехiд до цiеi мети теж невпинний, i на жодному промiжному етапi годi знайти задоволення. Те, що обмежене природним життям, не спромагаеться вийти само собою за межi свого безпосереднього буття, проте щось iнше, нiж воно, виводить його за цi межi, i це виривання назовнi i е його смертю. Проте свiдомiсть сама для себе е своiм поняттям, i тому вона безпосередньо трансцендуе обмежене i, оскiльки це обмежене належить iй, трансцендуе й себе. Поряд з одиничним у ii очах одразу постае й потойбiчне, навiть якщо це потойбiчне, як-от у просторовому спогляданнi, мiститься лише бiля обмеженого. Отже, сама свiдомiсть заподiюе насильство над собою: занапащае свое обмежене задоволення. Вiдчуваючи це насильство, страх перед iстиною цiлком може вiдступити i намагатися зберегти для себе те, чому загрожуе втрата. Проте вiн не може знайти нiякого спокою; якби цей страх завжди хотiв лишатись у бездумнiй iнертностi, то думка розворушила б бездумнiсть, ii неспокiй урвав би ту iнертнiсть. А якби вiн утвердивсь як сентиментальнiсть, яка запевняе, що все у своему видi добре, то це запевнення теж зазнае насильства з боку розуму, який не знаходить нiчого доброго саме тому i тiею мiрою, якою сам е видом. Або ж страх перед iстиною може приховатися вiд себе та iнших, вигадавши, що саме палке прагнення iстини робить таким тяжким, ба навiть неможливим завданням знайти будь-яку iншу iстину, окрiм тiеi, на яку здатна зарозумiлiсть i яка завжди мудрiша, нiж будь-яка думка, що або властива самiй людинi, або запозичена в iнших; ця зарозумiлiсть, яка тямить знiкчемити кожну iстину й повернутися вiд неi знову в себе та тiшиться цим своiм власним розумом, що завжди знае, як розпорошити всi думки i знайти замiсть будь-якого змiсту лише голе Я, – це задоволення, яке слiд полишити йому самому: адже воно тiкае вiд загального i прагне лише буття-для-себе.

Те, що тут побiжно й загалом було сказане про спосiб i необхiднiсть процесу дослiдження, може стати в пригодi i при визначеннi методу виконання. Це пояснення, коли трактувати його як вiдносини науки зi з’явлюваним знанням i як дослiдження й критична перевiрка реальностi пiзнання, здаеться, не може реалiзуватися без якогось припущення, покладеного в основу як критерiй. Адже перевiрка полягае в застосуваннi якогось визнаного критерiю, i саме на основi визначеноi в результатi перевiрки тотожностi чи нетотожностi того, що перевiряють, iз цим критерiем вирiшують, чи воно хибне чи нi; критерiй загалом, i так само й науку, якби вона правила за критерiй, вважають при цьому за сутнiсть або за в?собi. Але тут, де наука вперше виходить наперед, нi сама наука, нi будь-який критерiй не виправдовують себе як сутнiсть або як у-собi, а без цього, здаеться, жодна перевiрка неможлива.

Ця суперечнiсть та ii усування стануть набагато визначенiшими, якщо пригадати спершу абстрактнi визначення пiзнання та iстини, як вони постають у свiдомостi. Свiдомiсть вiдрiзняе щось вiд себе й водночас пов’язана з ним, або ж, як кажуть тепер, щось iснуе для свiдомостi, i визначений аспект цього пов’язування або буття чогось для свiдомостi – це знання. Але вiд цього буття для iншого ми вiдрiзняемо буття-в-собi; те, що пов’язане зi знанням, водночас i вiдрiзняеться вiд нього, i утверджене як сутне також i за межами цих вiдносин; аспект цього в?собi називають iстиною. Те, що, власне, криеться в цих визначеннях, нас уже далi не обходить: якщо об’ект нашого дослiдження – знання в його з’явлюванiй появi, то передусiм i його визначення треба приймати за такi, якими вони безпосередньо данi нам, а вони данi нам десь так, як ми щойно сформулювали.

Якщо тепер ми дослiджуемо iстину знання, то видаеться, що ми дослiджуемо те, яким знання е в собi. Проте в цьому дослiдженнi знання – наш об’ект, воно iснуе для нас, тож у-собi знання, якби ми з’ясували його, було б радше буттям (знання) для нас; те, що ми б назвали сутнiстю знання, було б радше не iстиною знання, а тiльки нашим знанням про нього. Сутнiсть, або критерiй, полягав би в нас, а те, що порiвнюють iз цим критерiем i про що на основi такого порiвняння щось вирiшуватимуть, не конче мае визнавати цей критерiй.

Але природа об’екта, який ми дослiджуемо, долае це вiдокремлення, або цю iлюзiю вiдокремлення, i припущення. Свiдомiсть сама дае собi свiй критерiй, тож дослiдження буде через те самопорiвнянням свiдомостi з собою, бо щойно утворена вiдмiннiсть належить iй. У свiдомостi один елемент iснуе замiсть iншого; iншими словами, свiдомiсть узагалi мiстить у собi визначенiсть моменту знання; водночас в очах свiдомостi це iнше iснуе не просто для неi, а й за межами цих вiдносин, тобто в собi, а отже, е моментом iстини. Таким чином у тому, що свiдомiсть усерединi себе називае в?собi, або iстиною, ми маемо критерiй, який сам постае, щоб вимiрювати властиве свiдомостi знання. Коли назвати знання поняттям, а сутнiсть, або iстину, – буттям, або об’ектом, то перевiрка полягатиме в тому, щоб пересвiдчитися, чи поняття вiдповiдае об’ектовi. Але якщо назвати сутнiсть, або в?собi, об’екта поняттям i розумiти пiд об’ектом це поняття як об’ект, тобто те, яким це поняття е для iншого, то перевiрка полягае в тому, щоб побачити, чи об’ект вiдповiдае своему поняттю. Отож, як бачимо, обидва процеси тотожнi, але головне полягае в тому, щоб упродовж усього дослiдження твердо пам’ятати, що цi обидва елементи – поняття i об’ект, буття-для-iншого i буття-для-себе – самi потрапляють у те знання, яке ми дослiджуемо, а отже, нам немае потреби брати з собою своi критерii i застосовувати, дослiджуючи, нашi думки i гадки; завдяки тому, що полишаемо iх, ми маемо змогу трактувати предмет у такому виглядi, в якому вiн iснуе в собi i для себе.

Але будь-який додаток вiд нас зайвий не тiльки в тому аспектi, що поняття i об’ект, критерiй i те, що треба перевiрити, вже наявнi в самiй свiдомостi: адже й ми будемо позбавленi клопоту порiвнювати iх обох i дослiджувати у властивому значеннi цього слова, отже, якщо свiдомiсть сама себе перевiряе та дослiджуе, то нам i в цьому аспектi лишаеться тiльки придивлятися. Бо свiдомiсть, з одного боку, – це усвiдомлення об’екта, а з другого – самоусвiдомлення; усвiдомлення того, що е для неi iстиною, i усвiдомлення свого знання цiеi iстини. Оскiльки i те, i те iснуе для однiеi свiдомостi, вона сама е iхнiм порiвнянням; саме ця свiдомiсть вирiшуе, чи ii знання про об’ект вiдповiдае цьому об’ектовi чи нi. Об’ект, щоправда, видаеться свiдомостi тiльки таким, яким вона знае його; свiдомiсть, здаеться, не може, так би мовити, стати позаду об’екта й побачити, яким вiн е не для неi, а в собi, а отже, не може це свое знання перевiрити в собi. Лише завдяки тому, що свiдомiсть узагалi знае про об’ект, в очах свiдомостi вже наявна вiдмiннiсть, що об’ект у собi – це одне, а знання про об’ект, або буття об’екта для свiдомостi, – зовсiм iнший момент. На цю вже наявну вiдмiннiсть i спираеться дослiдження. Якщо при цьому порiвняннi одне не вiдповiдатиме другому, свiдомiсть, здаеться, мае змiнити свое знання, щоб воно вiдповiдало об’ектовi; але при змiнi знання в очах свiдомостi змiнюеться фактично й сам об’ект, бо наявне знання було, по сутi, знанням про об’ект; зi змiною знання i сам об’ект стае iншим, бо вiн, по сутi, належить цьому знанню. Отже, свiдомiсть з’ясуе: те, що давнiше в ii очах було в?собi, не е в собi або що воно було в собi лише для неi. Тож коли у своему об’ектi свiдомiсть з’ясовуе, що ii знання не вiдповiдае цьому об’ектовi, то й сам об’ект уже не тримаеться; або змiнюеться критерiй перевiрки, коли те, чиiм критерiем вiн мав бути, не зберiгае своiх позицiй пiд час перевiрки; перевiрка в такому разi – перевiрка не тiльки знання, а й критерiю перевiрки.

Цей дiалектичний процес, який здiйснюе в собi самiй свiдомiсть, – i в своему знаннi, i в своему об’ектi, тiею мiрою, якою з нього перед нею постае новий i справжнiй об’ект, – i е, власне, тим, що називають досвiдом. У зв’язку з цим у щойно згаданому процесi слiд наголосити на одному моментi, завдяки якому проливаеться нове свiтло на науковий аспект наступного пояснення. Свiдомiсть знае щось, i цей об’ект – сутнiсть, або в?собi, але вiн е в?собi й для свiдомостi, i тут з’ясовуеться двозначнiсть цiеi iстини. Ми бачимо, що свiдомiсть тепер мае два об’екти: один – це перше в?собi, а другий – буття-для-свiдомостi цього в?собi. Цей останнiй об’ект видаеться на перший погляд лише вiдображенням свiдомостi в собi, тобто репрезентацiею не об’екта, а ii знання про перший об’ект. Але, як ми вже зазначили, при цьому змiнюеться й перший об’ект: вiн припиняе бути в?собi i стае в очах свiдомостi чимсь таким, що тiльки для неi е в?собi; отже, буття-для-свiдомостi цього в?собi – це iстина, а це означае, що це сутнiсть, або об’ект, свiдомостi. Цей новий об’ект мiстить нiщо першого об’екта, е досвiдом, пов’язаним iз першим об’ектом.

У цьому поясненнi процесу досвiду е один момент, унаслiдок якого вiн, здаеться, не узгоджуеться з тим, що звичайно розумiють пiд досвiдом. Перехiд вiд першого об’екта i знання про нього до другого об’екта, щодо якого, кажуть, ми мали певний досвiд, був пояснений так, що знання про перший об’ект, або буття для свiдомостi першого в?собi, саме мае стати другим об’ектом. Натомiсть видаеться, що ми дiзналися з досвiду про неiстиннiсть нашого першого поняття, спираючись на якийсь iнший об’ект, який можна знайти випадково чи зовнiшньо, i, отже, маемо загалом тiльки чисте сприйняття того, що iснуе в собi й для себе. Та коли дотримуватися цього погляду, новий об’ект видаеться створеним перетворенням самоi свiдомостi. Такий погляд на предмет – це наш внесок, завдяки якому низка досвiдiв, що iх мае свiдомiсть, пiдноситься до рiвня науково конституйованоi послiдовностi, проте цей внесок не iснуе для свiдомостi, яку ми розглядаемо. А це фактично та сама обставина, про яку ми вже згадували вище, говорячи про вiдносини цього пояснення зi скептицизмом, а саме: щоразу одержуваний результат у випадку неправдивого знання не може бути пустим нiщо, бо його необхiдно розумiти як нiщо того, чиiм результатом воно е; це результат, що мiстить у собi ту iстину, яку мало попередне знання. Отже, ситуацiя нинi така: оскiльки те, що попервах видавалось об’ектом, в очах свiдомостi опускаеться до рiвня знання про цей об’ект, а в?собi стае буттям-для-свiдомостi цього в?собi, це вже новий об’ект, разом з яким постае й нова форма свiдомостi, сутнiсть якоi трохи iнша, нiж у попередньоi форми. Саме ця обставина веде всю послiдовнiсть форм свiдомостi в iхнiй необхiдностi. Але сама ця необхiднiсть, тобто виникнення нового об’екта, що пропонуе себе свiдомостi, а вона й не знае, що з нею дiеться, е тим, що для нас вiдбуваеться немов за ii спиною. Таким чином у ii рух входить момент буття-в-собi, або буття-для-нас, що не репрезентуеться тiй свiдомостi, яка сама втягнена в досвiд; проте змiст того, що виникае перед нами, iснуе для неi, i ми розумiемо тiльки його формальний характер, або його чисте виникнення; для неi те, що виникло, е тiльки об’ектом, а для нас е водночас i рухом, i становленням.

Через таку необхiднiсть цей шлях до науки сам уже е наукою i, крiм того, коли зважити на змiст, наукою досвiду свiдомостi.

Досвiд, який свiдомiсть мае щодо себе, вiдповiдно до свого поняття не може бути чимсь меншим, нiж усiею системою свiдомостi, або всiм царством iстини духу, i то так, що моменти iстини поданi у властивiй iм визначеностi; не як абстрактнi чистi моменти, а як такi, якими вони е для свiдомостi, як такi, якою постае сама свiдомiсть у своiх вiдносинах iз ними, i завдяки цьому цi моменти цiлого е формами свiдомостi. Йдучи до свого справжнього iснування, свiдомiсть досягае точки, де вона позбуваеться iлюзii, нiби iй перешкоджае щось чуже, те, що iснуе тiльки для неi i е iншим для неi, точки, де з’явище стае тотожним сутностi i де, отже, ii пояснення збiгаеться з цiею самою точкою, етапом властивоi науки про дух; i, нарештi, якщо свiдомiсть осягне цю свою сутнiсть, вона визначатиме природу й самого абсолютного знання.

А. Свiдомiсть