Жесты. Феноменологический набросок

Подавляющее большинство людей не работает. Эти люди пользуются трудом других как орудием. В своем отчуждении они не хотят знать ни того, каков мир есть, ни того, каким ему должно быть, и даже сама мысль о том, что мир можно изменить, не приходит им в голову. Они лишь пассивно участвуют в истории: они ее претерпевают. Что же касается трудящегося меньшинства, то оно всегда и везде одинаково вовлечено, пытливо и функционально, поскольку три этих момента труда взаимосвязаны. Три предложенных здесь фазы истории схематичны, а три модели труда в чистом виде не встречаются. Но это удобная схема и адекватная модель, поскольку она открывает перспективу на так называемый кризис ценностей.

Прежде чем мы проанализируем эту перспективу, нужно устранить один предрассудок здравого смысла, согласно которому человек работает ради «удовлетворения потребностей». В этом смысле мы «животные» и поэтому нуждаемся в некоторых вещах, чтобы поддерживать жизнь. Упомянутые вещи можно, например, измерить в калориях. Если бы работа была тенденцией, направленной на удовлетворение потребностей, тогда можно было бы вести речь о целесообразном труде: человек работает только для того, чтобы утолить потребности. Но дело обстоит не так. Животные не работают, а утоляют потребности без изменения мира. Швейцарцы, например, продолжают трудиться несмотря на то, что все биологические потребности уже давно удовлетворили, несмотря на всё достигнутое благосостояние. Соответственно, работа – это жест, противоестественное выражение попытки сделать ценности действительными, а действительности – придать ценность.

Поэтому перспектива, которая открывается благодаря трем моделям труда, состоит в следующем: в доисторическую эпоху (во времена магического труда) ценности не подлежали сомнению; в классический и средневековый период (во времена вовлеченного труда) человеку приходилось делать выбор между ценностями; в Новое время (во времена исследовательского труда) вопрос о ценностях перестал ставиться; а в современную эпоху (во времена технического труда) вопрос о ценностях превратился в бессмыслицу. Теперь мы переходим к анализу этой перспективы или схемы.

В доисторическую эпоху ценности не ставились под вопрос, поскольку ценность была мерилом, а чтобы поставить под вопрос измерение, человек должен противопоставлять себя измеряемой вещи. Но то, что нужно измерить ценностью, – это то, каким должен быть мир, а при магии человек находится в его центре. Как и обрабатываемый им мир, он «исполнен долженствования» («полон богов»), а жизнь его определяется «законами» табу и его нарушения, то есть правилами долженствования. Значит, вопрос ценности («что я должен делать?») не может быть поставлен. Единственный вопрос, который встает со всей силой, звучит так: «Что произойдет, если я не сделаю того, что должен?» Ценности были не подлежащими сомнению «данностями», поскольку между человеком и ценностью не было дистанции. Не ценности заранее были в человеке или над ним, но сам человек пребывал в должном.

Вопрос «что я должен делать?» впервые встает перед человеком, когда он оказывается «изгнан» из должного. Что ж, это исторический вопрос. Историческая экзистенция проблематична, поскольку она вынуждена ставить вопрос о долженствовании, поднимать проблему ценности. Она вынуждена формулировать законы, императивы, правовые системы, жить религиозно и политически. Одним словом, она «обречена на труд», а трудится для того, чтобы совершать «хорошее».

Возникает соблазн подумать, что оценивание ценностей (практический разум) и оценивание так-бытия (чистый разум) предполагают друг друга. Фактически уже на заре истории в труде вавилонян и египтян можно различить теоретический элемент, а утверждение, что греки были родоначальниками теории, появилось вследствие сужения понятия теории. Но теория в модерновом смысле, то есть тот жест, который осознанно исключает оценивание ценностей и ограничивается оцениванием так-бытия, впервые появляется в Италии XV века. Речь идет о жесте, который отделяет практическую работу от теоретической, освобождая эпистемологию от тирании религии. Он заключает «хорошее» в скобки и отделяет его от истинного. И именно эта специфически нововременная, западноевропейская теория делит историю на до и после.

Мир, над которым нужно работать, посредством этого жеста делится на две сферы: сферу ценностей (общество), в которой ставится вопрос «для чего?», и сферу данности (природа), в которой вопросом становится «почему?». Вследствие этого существуют две «культуры», соответствующие двум сферам мира: так называемые научная и гуманистическая культуры. Новое время в истории начинается с разведения должного и бытия, политики и науки, и оно отмечено продвижением науки в сторону политики, всё дальше идущим вторжением сферы данности в сферу ценности. Вопрос «что я должен делать?» Новое время ставит в форме политических и религиозных войн, а также в форме идеологического противостояния, однако его теснит вопрос «почему я делаю то, что делаю?», который формулируется на языке социологических, экономических и политологических теорий. Чем дальше продвигалось Новое время, тем труднее становилось ставить вопрос «какую ценность предпочесть?» и тем навязчивее звучал вопрос «что такое ценность?». Императив становится функцией: «не укради!» превращается в «если украдешь, попадешь в тюрьму».

Такая методологическая шизофрения, при которой одна половина сознания поглощает другую, а теоретическая работа преобладает над практической, начиная с XIX века вела к технизации труда. Когда политика и наука разъединяются, устанавливается техника, а когда онтологический аспект труда отделяется от деонтологического, победу празднует методологический аспект. Вопросы «зачем?» и «почему?» сведены к вопросу «как?». Следствия этого процесса всё еще необозримы, хотя триумф метода уже секретировал как противоядия промышленную революцию, буржуазную мораль труда, фашистское прославление действия и марксистскую философию труда. Ведь только теперь становится ясно, что победа метода неоспорима.

Только теперь человек начинает замечать результаты того, что «хорошее» и «истинное» было оттеснено «эффективным». В брутальных формах это видно по Аушвицу, ядерному оружию и различным технократиям. Но прежде всего это видно по тонким формам мышления, например по структурному анализу, кибернетике, теории игр и экологии. Это значит, что человек начинает видеть, что там, где интерес смещается с политики и науки на метод, всякая постановка вопроса, ориентированная на ценности, становится «метафизической» в отрицательном смысле слова, в точности как и всякий вопрос о «самой вещи». Этика и онтология превращаются в бессмысленные дискурсы, поскольку поднимаемые ими вопросы не указывают ни на какой метод, который позволил бы найти ответы. А там, где нет фундирующего ответы метода, там и вопрос не имеет смысла.

Поэтому, строго говоря, всякий труд перестал быть возможным. Ведь если вопрос «зачем?» не имеет смысла, жест труда становится абсурдным. Фактически сегодня труд в классическом и нововременном смысле заменяется на функционирование. Человек больше не работает, чтобы воплотить в действительность какую-нибудь ценность, а действительности – придать ценность; вместо этого он функционирует как функционер какой-то функции. Этот абсурдный жест нельзя понять, не рассмотрев машины, потому что фактически человек функционирует как функция какой-нибудь машины, которая функционирует как функция функционера, который опять же функционирует как функция какого-нибудь аппарата, который функционирует как функция самого себя.

Машины – это вещи, которые производятся для того, чтобы одолеть сопротивление мира, на которое наталкивается труд. Они «хороши» для этого. Палеолитическая стрела хороша, чтобы убивать оленей, неолитический плуг – чтобы вспахивать землю, а традиционные ветряные мельницы – чтобы перерабатывать зерна в муку, ведь олени должны быть убиты, земля – вспахана, а зерно – перемолото в муку. Никакой проблемы при этом не возникает: машины делают, чтобы проблемы решать, а не создавать новые.

Впрочем, в Новое время машины становятся проблематичны, то есть оказываются противоположностью того, чем они должны быть, и именно поэтому они привлекают к себе интерес (отдельно взятая интересная машина по определению не может быть хорошей, поскольку в соответствии с ее определением интерес к хорошей машине направлен на ту вещь, для которой она хороша). Фактически машины становятся проблематичны по двум неодинаковым основаниям. Первое основание состоит во внезапном интересе к вопросам причин, то есть связано с исследованием. Теоретическая работа в модерновом смысле (жест, оценивающий так-бытие) – результат появления машин типа «телескоп» (так называемые средства наблюдения), которые относятся к проблематичным машинам. Поскольку они хороши для чего-то (например, для того чтобы увидеть горы на Луне), слово «хороший» меняет свое значение: нельзя сказать, что горы на Луне нужно увидеть в том же смысле, в котором нужно перемолоть зерно в муку. Второе основание, по которому в Новое время машины стали проблемой, связано с тем обстоятельством, что они сами превратились в объект исследований. Люди спрашивают: «Почему функционирует машина?», а не просто: «Для чего она хороша?» Такое изменение установки по отношению к машинам приводит к двум следствиям: с одной стороны, люди воспринимают их как систему, которая может служить моделью мира, а с другой стороны, человек познает их теоретические конструктивные принципы. Первое следствие, то есть различные механистические воззрения на мировое целое, позволяет машинам стать проблематичными, потому что о мире как машине трудно спрашивать, для чего такая машина хороша. А второе следствие – теоретический подход к машинам, изобретение новых машин и промышленная революция – позволяет машинам стать проблематичными, потому что они становятся всё интереснее. Словом, в Новое время машины становятся проблематичны, потому что поднимают вопрос, вместо того чтобы воплощать ценность в действительности.

Ввиду разрыва науки и политики, которым отмечено Новое время, поставленная машинами проблема имеет две стороны. На стороне науки речь идет о том, чтобы легитимировать труд через обнаружение его мотивов и, как следствие, создать такие машины, которые смогут осуществлять любой тип труда. Со стороны политики речь идет о вопросе «кто должен владеть машинами?». Обе указанных стороны поднимаемой машинами проблемы проясняют тот, с нашей точки зрения, знаменательный оптимизм, который отличает Новое время. Это эпоха «веры в прогресс». Человек наконец-то сумеет создать машины, которые заменят человеческий труд во всех областях, а человек станет «свободным». В будущем рабами станут машины, а всё человечество в этом смысле – субъектом истории, поскольку оно освободится от отчужденного труда. Машины будут собственностью совокупного человечества, а каждый человек – равен другому. «Классы» – то есть разделение человечества на тех, кто владеет машинами, и тех, кто им служит, – отомрут, и на свет появится бесклассовое общество. С нашей точки зрения, этот оптимизм выглядит странно, потому что нам, живущим на исходе XX столетия, в эпоху автоматизации, кажется очевидным, что поставленный современными машинами вопрос ценности исключает любое оптимистическое толкование, и это так по меньшей мере со времен промышленной революции конца XVIII века.

Поскольку лишь со времен промышленной революции пришло неизбежное понимание, что программа «освобождения от труда» поднимает неминуемый вопрос «зачем?», и что вопрос «кто должен владеть машинами?» тянет за собой другой вопрос: «чтобы тем самым сделать что?», и что оба эти вопроса поэтому не слишком хороши. На деле промышленная революция очень скоро приводит к концентрации машин, которые синхронизированы и взаимосвязаны как сложные петли обратной связи, то есть – к «аппаратам», а аппараты очень быстро показывают, что машины требуют переосмысления. XIX век и первая половина XX века были оптимистичны, потому что отказались радикально переосмыслять машины в понятии аппарата, и единственным исключением была та техника, которая через сборочную ленту и рационализацию трудового процесса привела к полной автоматизации.

В доиндустриальном отношении машина располагается между человеком и миром как предметом человеческого труда. Она «атрибут» человека в юридическом, но также в логическом смысле. Во время работы человек может заменить одну машину на другую. Это значит, что в доиндустриальном отношении человек – константа, а машина – переменная. В индустриальном отношении человек в процессе труда находится в машине, а место мира как предмета труда – по другую сторону горизонта (в «метафизике»). В логическом смысле человек – атрибут аппарата, поскольку в процессе труда его можно заменить другим человеком, хотя в юридическом смысле машина остается человеческой собственностью. В отношении «машина/человек» константа как раз машина, а человек – переменная, из-за чего проблематичным оказывается само понятие «собственности»: капиталисты в той же степени, что и пролетарии, становятся собственностью машин, пускай и неодинаковым образом. Освободиться в таком случае означает освободиться от, а не посредством машин, и вопрос «кто будет владеть машиной?» превратится в вопрос «есть ли кто-то или что-то по ту сторону машины?». Собственно, именно это пришлось уяснить сразу после наступления промышленной революции.

Разумеется, теперь такое кафкианское понимание аппарата стало очевидным, и в продолжающем сохраняться модерновом оптимизме по части прогресса (будь то либерализм или социализм) есть что-то трогательное. Поскольку мы получили экзистенциальный опыт переворачивания доиндустриального отношения «человек/машина»: и во время нашей деятельности («труд»), и во время досуга («потребление») мы функционируем как функции многочисленных аппаратов. Мы знаем по собственному болезненному опыту, что изменение правового статуса не меняет онтического статуса аппарата (государственный или партийный аппарат занимает по отношению к человеку такую же позицию, что и в юридическом смысле «частный» промышленный аппарат), и мы также знаем, что быть свободным от труда благодаря машине не означает тем самым быть субъектом истории, но что, напротив, это означает скорее в форме потребления функционировать как функция аппарата. Но это не всё: аппарат научил нас кое-чему гораздо более тревожному.

Мы узнали, что не можем жить без аппарата и вне его: не только потому, что аппарат предоставляет нам телесные и «духовные» средства выживания, без которых мы бы пропали, потому что забыли, как жить без них, и не только потому, что он защищает нас от мира и скрывает мир, но прежде всего потому, что аппарат стал единственным оправданием и единственным смыслом нашей жизни. Нет ничего по ту сторону аппарата, всякая выходящая за его пределы, всякая онтологическая или этическая спекуляция, то есть всякая попытка поставить под вопрос функцию и функционирование, стала «метафизической» и утратила свой смысл (именно это я имел в виду выше, когда говорил об «отчаянии»).

Наша зависимость от аппарата мешает нам поставить в связи с ним целеориентированные или причинно-следственные вопросы. «Для чего нужна Франция?» или «Почему индивидуализация?» (взяв только два весьма типичных примера аппаратов) – это теоретически возможные, но с экзистенциальной точки зрения неправильные вопросы, поскольку они предполагают, что аппарату противопоставлена некая трансценденция, которой мы не распоряжаемся. Мы ограничены только функциональными вопросами, поскольку для нас «жить» означает функционировать внутри аппарата и в качестве функции аппарата. Поэтому не имеет смысла «освобождаться от аппарата». За пределами аппарата делать нечего. Формулируя в виде тезиса: аппарат может сделать всё, и всё, что может сделать человек вне аппарата, аппарат может сделать лучше. Оптимистическая вера в прогресс рисует себе картину, что рабская машина даст человеку свободу созидательной деятельности. Только вот «созидание» – это квантифицируемое посредством информатики понятие, и оно является таковым благодаря кибернетическому аппарату, а потому можно показать, что машина – созидательнее любого человека, стоит только какому-нибудь человеку или другой машине ее соответствующим образом запрограммировать. Если «освободиться от машины» означает делать что бы то ни было по ту сторону машины, тогда речь идет о призыве к недостаточности. А если «освободиться от машины» означает больше ничего не делать, тогда речь идет о призыве к потреблению, который содержится в программе аппарата. И эта вторая интерпретация синонимична следующему: «освободиться посредством машины». Словом, по ту сторону машины делать нечего, поскольку работа в классическом и нововременном смысле стала абсурдной. Там, где инсталлируется аппарат, остается только функционировать.

Функционировать можно разными способами. С личной приверженностью: человек любит аппарат, функционируя в качестве его функции (это хороший функционер, строящий карьеру). В отчаянии: человек вращается по кругу внутри аппарата до тех пор, пока не вырвется из него (это человек массовой культуры). Методично: человек функционирует внутри аппарата, даже когда его функции меняются из-за подключения к другим аппаратам и формирования петлей обратной связи с ними (это технократ). Протестуя: человек ненавидит аппарат и пытается его разрушить – это попытка отрезать себя от аппарата и трансформировать свое функционирование (это террорист). С надеждой: человек пытается медленно демонтировать аппарат, чтобы его продырявить, то есть он старается приуменьшить функционирование, чтобы повысить «качество жизни», которое автоматически превращается в новую функцию аппарата (таковы защитники окружающей среды, хиппи и прочие). Есть и другие способы функционирования человека. Но ни один из них не может избежать того факта, что жест труда по ту сторону машины стал абсурдным, ведь вопрос ценности утратил смысл.

В начале этого эссе я выдвинул утверждение, что никакая методология не может обойтись без онтологии и деонтологии. Это значит, что без науки и политики не может быть и техники (искусства в широком смысле). Правда, история человечества (в частности – история Запада) сначала разделила три аспекта труда, а затем отделила науку от политики. Это привело к тому, что техника захватила науку и политику, а методология поглотила бытие и должное. После победы функции никакие ностальгические усилия не смогут восстановить «действительность» и «ценность». Отношение, поле, экосистема, гештальт, структура окончательно приходят на смену объекту и процессу, диалектике и проекту. Понятия «истинного» и «хорошего» окончательно упрятаны в черный ящик nonsense. Эпистемологическое и этическое мышление было окончательно заменено кибернетическим и стратегическим мышлением, а также анализом программ. История подошла к концу.

Потому что, когда метод поглощает бытие и должное, а техника – науку и политику, всё пропитывается абсурдом. Желание метода ради метода, техника как самоцель и l’art pour l’art, а также функционирование как функция функции – всё это представляет собой постисторическую жизнь без труда. Постисторическую – потому что история есть процесс, в ходе которого человек так преобразовывает мир, что последний становится таким, каким должен быть, и если труд достигает точки покоя, вместе с ним останавливается и история. И труд прекращается, когда больше нет смысла спрашивать, каким должен быть мир. Он прекращается, когда аппарат прочно обосновывается: не потому, что аппарат «работает на нас», а потому, что аппарат меняет мир таким образом, что отпадает вопрос, каким этот мир должен быть. Аппарат – это конец истории, о котором говорили все утопии. Экзистенция свободная от труда, экзистенция свободная, чтобы желать искусства ради искусства, экзистенция потребляющая и созерцательная. Полнота времен. Мы существуем в ней. Или, по крайней мере, близки к ней. Но мы не узнаем утопии в нашей ситуации. Ведь хотя мы уже стоим по ту сторону машин, мы по-прежнему неспособны представить себе жизнь без труда и смысла. Стоя по ту сторону машин, мы оказались в непредставимой ситуации.

Третья глава

Жест письма