Живая этика и наука. Материалы Международной научно-общественной конференции. 2007

Буддизм создал представление о мире как океане, не возникающем и не исчезающем, но в котором всё, словно волны, то появляется, то исчезает. С другой стороны, дальневосточный буддизм говорит о суверенном существовании каждой вещи в отдельности, о ее целостной природе. Океан (Абсолют) – это неизменное, вечное, но каждая капля мгновения конечна. В книге Ф.И.Щербатского можно встретить, казалось бы, противоречащие друг другу утверждения: «В вопросе о соотношении между собою целого и его частей буддизм становится на ту точку зрения, что мы можем приписывать действительное, истинное бытие только частям, но только таким частям, которые, в свою очередь, из частей не состоят. Как в куче зерна нет ничего более, кроме тех зерен, из которых она состоит. Только наша привычка, или ограниченность нашего познания, приписывает целому какое-то особое бытие» [7, с. 11–12]. И далее: «…как бы там ни было, перед нами картина мира, как волнующегося океана. Эта волнующаяся поверхность представляет собою, однако, не хаос, а повинуется многим законам причинности <…> Это учение о совместно-зависимом рождении элементов является самым центральным пунктом всего буддистского мировоззрения» [7, с. 68]. Получается, что, с одной стороны, существуют только отдельные элементы, с другой – существует только «волнующийся океан». Но иначе и быть не может, если постулируется принципиальная неделимость мира: каждая молекула есть микромир, Абсолют присутствует в каждой вещи в полной мере, а не в какой-либо ее части, «в зерне заключена Вселенная». Это делает каждую вещь неповторимой, а все вещи принципиально равными между собой.

С точки зрения традиционного буддистского мышления, ни целое не предшествует части, ни часть не предшествует целому;

«части» нет, есть «целое». Всё едино, всё есть огромный организм, самочувствие целого не может не сказаться на отдельных клетках, а самочувствие отдельной клетки – на состоянии всего организма. Это выражается в буддистской формуле: «Одно во всем, всё в одном». Строго говоря, к традиционной буддистской системе мышления неприложимо ни понятие части, ни понятие целого. По мнению Судзуки, принцип «одно во всем, и всё в одном» не поддается логическому обоснованию и доступен лишь мудрости – праджне, когда ум не прибегает ни к каким определениям [8, с. 315].

Буддистской системе мышления чуждо понятие части. Каждая вещь – микрокосм. Обладая относительной свободой, каждая вещь имеет свое назначение в системе, и если эту вещь расчленить, она потеряет свою природу. Все следует своей природе. А это значит следовать Середине, то есть достигать уравновешенности начал. Благодаря этому сохраняется порядок во Вселенной. А поскольку все находится в Дао, то гармония подвижна. В настоящее время идея «каждая вещь – микрокосм» считается совершенно доказанной с научной точки зрения.

Если рассматривать представления об Абсолюте, то мы заметим некое единство модели мира. По определению А.Н.Зелинского, речь идет о «той сопряженности сансары и нирваны, которую можно рассматривать как некое “металогическое единство”, восходящее за пределы двойственности между “тождеством” и “различием” в их обычном логическом смысле» [9, с. 340]. Для характеристики двуединства эмпирической и абсолютной сферы буддизм выработал оригинальный термин, который Г.Гюнтер переводит как «совозникновение», или «вместе-рождаемость» [10, с. 332].

Все уже есть. Мир неделим на тот и этот, мир неделим в принципе. Это противоречит христианской традиции – Бог сотворил мир. Сотворив мир, разделил свет и тьму. Принцип разделения появился у европейских народов на мифологической стадии, когда происхождение мира стало объясняться борьбой между тьмой и светом, хаосом и порядком. Но в восточных мифологиях происхождение мира объяснялось без борьбы света и тьмы. Согласно священной книге японцев «Кодзики», боги рождаются из первоестественной стихии, мир развивается из самого себя [11, с. 128]. Эти идеи подтверждаются современными научными исследованиями.

При аналитическом методе познания разделялись сущность и явление, без чего, как уже упоминалось, невозможно развитие науки. Однако это противоречило той цели, которую преследовали восточные мудрецы: не нарушать Путь, постигать вещь в ее целостности, что предполагало недвойственное, недуальное отношение к миру, при котором сущность неотделима от явления. Принцип понимания вещей, отраженный в текстах махаяны, противоположен аристотелевскому. Вот что говорится об этом в «Ланкаватара сутре»: «И все-таки, Махамати, что же значит недвойственность? Это значит, свет и тень, длинный и короткий, черное и белое – суть относительные названия, Махамати, они зависимы друг от друга, как нирвана и сансара, – все вещи неразделимы. Одно другое не исключает, поэтому говорят: все вещи неразделимы, недвойственны, как недвойственны нирвана и сансара» [6, с. 67].

На почве буддизма не могли появиться изречения в духе латинского «так, и только» и сочетания типа «да или нет» Пьера Абеляра, утверждавшего, что к истине можно прийти только в результате столкновения противоположных мнений [12, с. 57].

Разъятие света и тьмы, неба и земли, сущности и явления – есть следствие дуальной модели мира. Сохраняясь веками в глубинах сознания, она порождала антиномию благодати и природы, духа и плоти, разума и чувства, добра и зла. Абсолютная чистота, идеальность Бога предполагает богочеловека – Христа. Двуполярна структура христианского мировоззрения и самого термина «теология», соединившего непостижимое для разума «слово божье» с рациональным его толкованием – «логосом».

Если различны представления об Абсолюте, то не могут совпадать формы мышления христианского и буддистского мира. Представление об Абсолюте как надприродной сущности развело пределы «этого» и «того» мира. Правда, по мнению М.Вебера, эта раздвоенность послужила одной из причин динамичности европейской цивилизации: разрыв между «посюсторонним» и «потусторонним» вызывал у европейцев чувство неудовлетворенности существующими порядками и при благоприятных обстоятельствах толкал их к социальным сдвигам [13, с. 57]. Буддизму чуждо поведение, вытекающее из «активной аскезы к миру».

Он рассматривает существующий в природе порядок как единственно правильный. Отсюда и метод «недеяния».

Пожалуй, главное различие европейской науки и восточной – в методе. Восточная наука стремится достичь некоего равновесия между единым и единичным: за единым не утратить единичного, за единичным не утратить единого. Европейская наука, наблюдая единичные явления, абстрагируясь от них, выводит общие законы. Но так как само единичное постоянно меняется, то законы эти со временем приходят в противоречие с действительностью, сами себя отрицают. На смену одним открытиям приходят другие – так шло развитие европейской науки.

Восточная наука не стремится абстрагироваться от единичного, имея в виду его постоянную изменчивость, не возводит грань между единым и единичным, стараясь не нарушать постоянство движения. Осознание истины, принято считать, есть осознание всеобщего, но в Китае и Японии сложилось иное понимание истины, обусловленное представлением о равновесии единого и единичного, восточная наука не знала скачков, взлетов (мысленно не останавливая движения), но и не знала глубоких разочарований. В каком-то смысле на Востоке сложилась наука-ненаука, не столько теоретическая, дедуктивная наука, сколько наука практическая, неотделимая от индивидуального опыта. Здесь неизменное существует в форме изменчивого, единое – в неповторимости каждой вещи. Это универсально. «Концепция прекрасного, – по выражению В.М.Алексеева, – везде одна. Все дело в форме: по миновании ее открывается всечеловеческое содержание» [14, с. 493].

Метод недеяния рассматривается как следствие небытийного отношения к миру: всё уже есть, ничего не надо придумывать, нужно лишь не мешать миру выявлять себя. Как же сказался принцип недеяния на методах научного познания?

Если сознание не делило целое на части, воспринимало каждую часть как микромир, уменьшенный образ макромира, если задача состояла в том, чтобы познать природу вещи, не нарушая ее целостности, то и не могла появиться склонность к анализу. В начале XIX века традиционно настроенные японцы выступали против европейской системы знаний именно потому, что в ее основе лежит метод анализа. Характерно высказывание Охаси Дзюндзо (1816–1862): «Огонь и вода – это “ки”, процесс горения тоже “ки”(предмет и действие неразделимы, то и другое – “ки”). Но огонь горит, а не течет, и таков закон двуединой природы – это действие “ри” (закона). Но если “ки” разрушить, то и “ри” исчезнет. Анализом “ки” европейцы разрушили “ри”, и потому их учения превратили человечность, долг, искренность в ничто» [цит. по: 15, с. 25].

Представитель «национальной науки» Хирата Ацутанэ отрицал науку «западных варваров», в том числе и медицину, потому что последние «расчленяют предметы», разрушая целое [15, с. 34]. Сама задача предполагала особый метод познания – метод глубинного размышления, сосредоточения, концентрации внимания на внутреннем, чтобы проникнуть в природу всеобщего. Метод познания основан на том же принципе недеяния, не нарушения природы вещей. Цель «увэй» (яп. недеяние) – снятие дуальности, преодоление двойственности мира, достижение однобытия с ним. В.В.Овчинников формулу «не сотвори, а найди и открой» называет общим девизом японского искусства [15, с. 35]. «Увэй» можно назвать «нетворческим» методом – не сотворение чего-то нового, а выявление того, что заложено в природе. В Китае и Японии этот метод давал себя знать во всем, начиная от науки и заканчивая искусством и ремеслом.

Принцип «увэй» связан с пониманием Абсолюта как неподвижного центра круга, середины. Недаром все три учения (даосизм, буддизм и конфуцианство) провозглашают закон Срединного пути («восьмеричный» в буддизме). В буддизме феноменальный мир (сансара) познается на уровне виджняны – конвенционального, условного знания. Подлинная же реальность доступна праджне – всезнанию. Кстати, понятию праджни – безусловного знания – можно найти параллели и у европейских мыслителей. По Экхарту, высшее знание – это такое знание, которое достигается при отождествлении себя с объектом, погружении в Ничто [16, с. 17]. И Николай Кузанский называет истинным «знание незнания». С его точки зрения, существуют четыре степени познания: чувственное восприятие, которое затемнено материей; рассудок, выделяющий противоположности; разум, объединяющий противоположности; интуиция – высшая форма знания – неразличение противоположностей [17, с. 17].

В буддизме развивался и достиг совершенства язык «образных понятий». Можно сказать, там существовала не теоретическая, дедуктивная наука, а наука, неотделимая от чувственного опыта субъекта. По той же причине двуедины категории буддистской философско-теоретической мысли.

Мы привыкли к представлению о движении как постепенном восхождении от низшего к высшему. Идея поступательного движения появилась довольно поздно и, может быть, впервые явно выражена у Августина [18, с. 17]. Но тенденция к линейному восприятию движения была заложена в сознании раньше и явилась одним из следствий дуальной модели мира. Вспомним Аристотеля: «…ибо невозможно, чтобы одно и то же, для одного и того же, было одновременно и предшествующим, и последующим». Или: «…а целое есть то, что имеет начало, середину и конец» [19, с. 62]. Этот взгляд на мир определил принципы западной мысли.

Восточные мыслители знали не причинно-следственную связь, а связь по принципу эха, ритмического отклика. Вещи с одинаковым «ци» (вибрирующие в одном ритме) притягиваются друг к другу. При ритмическом созвучии начинает действовать закон резонанса, и когда сердце художника и «сердце» предмета бьются в унисон – рождается подлинное искусство.

В основе европейской структуры мышления лежит представление о причинно-следственной связи, обусловленности последующего предыдущим. В XX веке научное мышление, обогащенное знанием, преодолевает однозначность, прямолинейность причинно-следственной связи, проявляет тяготение к кругу, как символу диалектической логики. «В органичном целом, – замечает И.Блауберг, – между его частями существует не простая функциональная зависимость, а гораздо более сложная совокупность связей, в рамках которой причина одновременно выступает как следствие, полагаемое как предпосылка (что сближается с законом причинности в буддизме). Иными словами, взаимозависимость частей здесь такова, что она выступает не в виде линейного причинного ряда, а в виде своеобразного замкнутого круга, внутри которого каждый элемент связи является условием другого и обусловлен им» [20, с. 475].

Но если «все в одном», то как осуществляется процесс развития, немыслимый без наличия разного? Согласно махаяне, уникальность каждой формы обусловлена ее особым положением в системе, неповторимым типом связи с другими формами или неповторимым сочетанием причин, вызвавших ее к жизни.

Буддизм отрицает идею субстанциональности бытия, феноменальный мир существует благодаря действию закона всеобщей обусловленности, причинного возникновения (пратитья самутпада).

С точки зрения большинства школ махаяны [21], вещи не субстанциональны, пусты (шунья), не имеют самости. Древнеиндийский философ Нагарджуна (ок. II в.), основатель буддийской школы мадхьямика, в учении о «пустоте» (шуньявада), или «Срединном пути» (мадхьямика), отрицал самобытие любой вещи и считал ее существующей только по отношению к другим вещам [22, с. 40]. Особый тип связи всего со всем и обусловил особый тип структуры «одно во всем, и все в одном».

В «Аватаншака сутре» идет речь о Законе Вселенной. Закон не сводим к простой материальной причинности, а есть сама реальность, которая стоит над бытием и небытием. «Как день не является причиной ночи, так и ночь не является причиной дня <…> Эта высшая причинность, изначальная причинность – внутренняя, а не внешняя. Можно сказать, конвергенция всех вещей и есть причина каждой вещи в отдельности. Все зависит от Закона, так же как день и ночь зависят от вращения Земли» [6, с. 169].

Такой тип связи, с одной стороны, предоставляет каждой вещи возможность быть самой собой, быть непосредственно связанной с Абсолютом, с другой – делает каждую вещь зависимой от высшей причины. Между миром и вещью, миром и человеком нет дистанции, предоставляющей свободу выбора, всякая надежда покорить природу или быть независимым от нее воспринимается как чистая иллюзия, неведение (авидья). Учение буддистской школы Кэгон в Японии, взявшей за основу «Аватаншака сутру», признает принцип «дзидзимугэ» – взаимопроникновение всех вещей. Школа Кэгон проповедует единство истинно-сущего и феноменального мира: «ри» и «дзи» – «два колеса телеги», благодаря их единству развиваются все формы жизни. «Дзидзимугэ» означает: все вещи феноменального мира беспрепятственно переходят друг в друга [23, с. 50]. Абсолют не существует сам по себе и присутствует в каждой вещи в полной мере, что и делает ее целостной – микромиром. Кокоро – точка соприкосновения с Высшим.

Дхарма – это и космический принцип, и «субстрат» каждой вещи в отдельности, высший безличный Закон Вселенной и психическое состояние индивида. У каждого случая своя дхарма. Все вещи, земные и неземные, рождаются дхармой, происходят из дхармы… Дхарма – одна для всех существ, она не различает высших и низших. Дхарма – неделима [24].

Все существа, говорится в «Аватаншака сутре», обладают природой Будды, каждое связано со всеми остальными, каждое существование содержит в себе существование других. Каждый идет к спасению своим путем, но, спасая себя, спасает других; спасая других, спасает мир, с которым связан неразрывными узами. Это один из основных постулатов махаяны.

Так как «это – есть то», каждая вещь непосредственно переживает состояние целого, то возникает особый тип связи, который английский синолог Дж. Нидэм называет «непричинным», осуществляемым по принципу «эха» – взаимного «отклика» вещей «того же рода» [25, с. 284].

Идея Демокрита «подобное стремится к подобному» близка буддистской идее о влечении друг к другу вещей «того же рода», но греки пришли к причинно-следственной связи. Буддисты же, выдвинув идею «непричинной связи», развили ее в универсальную систему, согласно которой мир есть громадный организм, спонтанно развивающийся континуум, где все коррелятивно связано друг с другом. Но при этом каждая вещь, обладая относительной свободой, играет свою роль, в зависимости от положения в системе, «ни до, ни после других». Этот взгляд, по мнению Дж. Нидэма, созвучен современной науке.

Об этом особом типе связи вещей в буддизме пишет и американский ученый Д.Бодде: «Следует мыслить себе влечения этого рода как такие, которые осуществляются по типу стихийного отклика или по типу взаимного притяжения, нежели по типу механического импульса. Ясно, что такие соотношения не только противоречат обычным категориям времени и пространства, абстрактного и конкретного, но также ликвидируют кажущийся разрыв между миром людей и миром природы. На самом деле эти два мира практически сливаются, образуя континуум, половины которого так тесно сплетены, что легчайшее натяжение или напряжение в одной – стихийно вызывает соответствующее натяжение или напряжение в другой» [26, с. 113–114].

Трудно переоценить значение проблемы. Она не утратила актуальности в наши дни. Речь идет не о позиции того или иного автора, а об универсалиях мышления, без понимания которых невозможно подойти к решению проблем современной науки и практики. Современная наука стремится преодолеть антиномию целого и части. Отсюда – повышенный интерес современных ученых к восточным философским учениям.

Все это можно понять через отношение к слову в восточной культуре. Слово не имело самодовлеющего значения. Согласно буддистским представлениям, подлинная реальность – за словами. Это и ценилось прежде всего. Это заставляло сосредоточиваться на внутреннем. Если внутреннее выявлено, то не имеет значения, какими средствами. В европейской культуре к слову совершенно другое отношение: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» [Иоанн, 1:1]. Мир как слово, его божественный смысл. В эпоху Просвещения, по замечанию Ю.М.Лотмана, «основной тип знака – “слово”, становится моделью лжи» [27, с. 36]. Люди, привыкшие искать причину бед вне себя, заговорили о «тирании слов». Разуверившись в самосуществовании слов, они сблизились с восточным к ним отношением.

С точки зрения дальневосточных учений, слово не творит мир, но заслоняет истинную суть вещей. Если вещи – суть процессы, они по самой своей природе не могут быть высказаны. Слово, как и всякий конвенциональный знак, – преграда на пути. И это особенно характерно для дзэн, с точки зрения которого реальность можно схватить только голыми руками, «без перчаток», то есть не прибегая к словам. Мастера дзэн считали возможным передавать учение без слов, непосредственно от учителя к ученику, от ума к уму. В целом, буддизм занимает отрицательную позицию по отношению к словам. Нирвана неописуема словами. Просветление, всезнание – праджня – наступает тогда, когда человек избавляется от слов, от привязанности к знаку. И по учению мадхьямиков, высшая реальность постигается в молчании. «Ланкаватара сутра», на которую опираются и мадхьямики и йогачары, называет «слова Будды бессловесными» [6, с. 79]. Японский автор Кавабата акцентирует внимание на традиционном для японцев отношении к слову: «истине тесно в словах», «истина вне слов» [28, с. 204]. Привязанность к знаку – остановка, а остановишься – нарушишь Путь.

Греки допустили остановку движения, выделив из бытия самотождественную «сущность», объективировав слово, и оно, в конечном счете, оказалось чем-то внешним, отчужденным от человека, что обеспечило ему свободу, но лишило возможности быть непосредственно причастным к бытию. Различное отношение к слову у разных культур обусловило разницу мировоззрений. На Востоке слово лишено самостоятельного бытия, оно включено в общую картину, ситуативно. Истина – за пределами слов, следовательно, не имеет значения то, что они повторяются. А может быть, как раз и важно, что именно этими словами древние выражали чувства, и потому именно эти, сопричастные слова должны повторяться, чтобы не нарушились связи времен? В единообразии глубокий смысл – через сходство передать различие: слова одни и те же, но жизнь безостановочна, значит, и слова не могут быть одними и теми же словами. Не может одно слово прозвучать дважды, как не может омыть человека одна и та же река.

В настоящее время в науке идут процессы, связанные с новыми подходами к решению исследовательских задач, открываются новые явления в мироздании, новые энергии и иные состояния материи, подтверждающие культурно-духовные идеи древней философской мысли. Одно из новых научных направлений – системный анализ и системный подход к изучению природных и общественных явлений. Системный подход рассматривается как способ мышления, учение о всеобщей взаимосвязи и взаимообусловленности.

Он используется в тех случаях, когда необходимо изучить сложный объект с разных сторон. В рамках системного анализа были расширены и углублены представления о причинности. Наряду с причинно-следственными связями были признаны функциональные, корреляционные и другие виды связей (исследованные еще в буддистской философии). Системы (объекты) рассматриваются как динамические комплексы, имеющие циклическое развитие; процессы, которые в них протекают, представляют собой непрерывную смену состояний равновесия. Система рассматривается как и отношения всех ее частей между собой, так и отношения ее, как целого, со средой и так далее. Все эти научные постулаты только повторяют то, что изучено в духовных системах буддизма и представлено в Живой Этике.

Литература и примечания

1. Шапошникова Л.В. Исторические и культурные особенности нового космического мышления // Объединенный Научный Центр проблем космического мышления. М.: МЦР; Мастер-Банк, 2005.

2. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. М.: Политиздат, 1976.

3. Розенберг О.О. Проблемы буддистской философии. Пг., 1918.

4. Цит. по: Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М.: Прогресс, 1977.

5. Левин А.Е. Миф. Технология. Наука // Природа. 1977. № 3.

6. Древнекитайская философия. В 2 т. Т. 1. М.: Прогресс, 1972.

7. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988.

8. Судзуки Д. Основы дзэн-буддизма // Дзэн-буддизм. Бишкек: Одиссей, 1993.

9. Зелинский А.Н. Идея космоса в буддистской мысли // Страны и народы Востока. Вып. 15. 1973.

10. Цит. по: Галаганова С.Г. Индобуддистская культурная традиция // Запад и Восток: традиции и современность. М.: Восточная литература, 1993.

11. Кодзики. Запись о деяниях древности // Дневная звезда. М.: Восточный альманах. Вып. 2. 1974.

12. Антология мировой философии. Т. 1. М.: Политиздат, 1969.

13. Вебер М. Работы М.Вебера по социологии, религии и культуре. М.: Норма, 1991.

14. Алексеев В.М. В старом Китае. М.: Восточная литература, 1958.

15. Овчинников В.В. Ветка сакуры. М.: Молодая гвардия, 1971.

16. См.: Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М.: Высшая школа, 1970.

17. Философская энциклопедия. Т. 5. М.: Наука, 1970.

18. Творения блаженного Августина. Ч. 4: О граде божьем. Кн. 12. Киев, 1905.

19. Аристотель. Об искусстве поэзии. М.: Художественная литература, 1951. 20. Цит. по: Григорьева Т.П. Махаяна и китайские учения (попытка сопоставления) // Изучение китайской литературы в СССР. М.: Наука, 1973.

21. Махаяна (санскр., букв. большая колесница), наряду с хинаяной одно из двух основных направлений буддизма, т. н. северный буддизм. Возникло в Индии, с начала н. э. распространилось в Китае, Тибете, Японии и др. Основные философские школы: йогачара, мадхьямика.

22. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М.: ИНФРА, 1990.

23. Буддизм в Японии / Отв. ред. Т.П.Григорьева. М.: Восточная литература, 1993.

24. Дхарма (санскр. носить, держать) – в большинстве религиозно-философских учений Индии – совокупность гражданских, этических и культовых норм, закон образа жизни. В буддийской схоластике дхарма – мельчайшие неделимые духовные частицы, из которых складывается поток индивидуального сознания.

25. См.: Философия и религия на зарубежном Востоке ХХ в. М.: Наука, 1985.

26. Цит. по: Семейотикэ. Труды по знаковым системам // Тарту. 1967. № 3.

27. Цит. по: Джохадзе Д.В. Основные этапы развития античной философии. М.: Высшая школа, 1977.