Магический мир. Введение в историю магического мышления

3.3. По ту сторону забвения

Размышления Сассо о теории истории и прогресса у Де Мартино стали для нас важным стимулом, чтобы задаться вопросом о смысле истористской этнологии Де Мартино и основаниях, на которых она покоится.

С одной стороны, Де Мартино смотрел на историю сквозь призму логики Гегеля и Кроче. С другой стороны, он опирался на Фрейда. С одной стороны, эпохи, из которых история слагается, образуют восходящий ряд, который предполагает архивацию прошлого в настоящем и, следовательно, возможность его реактуализации. С другой стороны, чередование этих стадий влечет за собой забвение, неизбежно наступающее тогда, когда история вступает в эпоху полностью «раскрывшегося» разума, ибо «раскрытие» это происходит, в числе прочего, за счет «устранения», а значит, забвения[57].

Из сказанного в вышеприведенной цитате следует, что концепция истории у Де Мартино отражает попытку совместить две линии мышления, контрастирующие друг с другом: одна из них обращена в будущее, к прогрессу (в духе Гегеля-Кроче), другая же обращена вспять и нацелена на восстановление утраченного прошлого (в духе Фрейда). Понятие прошлого рассматривается в двух различных модусах: один из них – внутреннее прошлое западной цивилизации, другой – внешний по отношению к ней, это то прошлое, от которого западная культура не сохранила следов, потому что оно противоречило ее основополагающим интуициям. Первый из этих модусов «заархивирован в прошлом»; второй, несовместимый со «стадией полностью раскрывшегося разума», подвергается устранению, которое рассматривается как историческая необходимость. Из этого следует, что усилие, позволяющее извлечь из забвения покрытое мраком прошлое, непроницаемое для логоса, вступает в коллизию с логикой Гегеля и Кроче: таким образом, в концепции Де Мартино содержится неразрешимое противоречие.

Жесткая установка мышления у Сассо допускает, однако, исключение: решение вступить на опасный путь, ведущий в направлении архаического, примитивного прошлого, оказывается оправданным в любом случае, когда уклонение от этого прошлого порождает беспокойство, страдание, тревогу – своего рода недуг цивилизации[58]. Де Мартино, взяв на себя толкование этого беспокойства, представил это «уклонение» таким образом, чтобы разоблачить его и сделать предметом мысли. Сассо, предельно скептически воспринимавший возможность достичь подобного результата, отмечает серьезную опасность, заключающуюся в выбранном этнологом попятном, à rebours, направлении движения вспять, соответствующим, по его словам, погружению Запада во тьму: опасность, в действительности, заключается в том, что, следуя по этому пути, можно сбиться с пути и заблудиться в тумане мифа[59]. Именно тень подобного заблуждения, в интерпретации, предложенной философом, падает на «Магический мир».

Наблюдения Сассо уязвимы для ряда возражений. Первое из них общего характера: нам не кажется, что этап в западной истории, для которого характерно «полное раскрытие возможностей разума», и в самом деле обладает указанными свойствами, если в эту эпоху в приходится наблюдать, пусть и по необходимости, такие формы исключения и забвения, которые все еще демонстрируют отсутствие сознания и мысли, свидетельствующее об ограничениях, не позволяющих разуму в полной мере раскрыться. Кроме того, мотив, побуждающий Де Мартино предпринять этнографическое путешествие, чтобы спасти от забвения магический/примитивный мир, не так прост, как полагает его критик. В основании его – не столько (и не только) недовольство, вызванное такой формой исключения, которую невозможно более потерпеть, сколько более основательными соображениями, относящимися к области культурной политики.

Чтобы прояснить этот основополагающий момент, необходимо еще раз остановиться над введением к «Натурализму и историзму в этнологии», книги, содержание которой свидетельствует о том, что возвращение примордиального стало реальностью и состоялось оно в немецкой культуре с ее апелляцией к Gemüt, сводящему в сентиментальном единстве почву и расу, расу и кровь. Речь идет о поддельном, неподлинном примитивизме, который не приходит извне, а поднимается – и это действительно так – из темных глубин западного бессознательного, поражая цивилизацию недугом, проистекающим из отречения от культурных достижений, являющихся достоянием самого же Запада. Именно осознание этого отклонения, а не забвение, вызвало у Де Мартино чувство беспокойства, побудившее его поставить перед собой две задачи. Первая состояла в том, чтобы рассмотреть примитивные цивилизации в свете историзма, дабы высветить подлинный образ их бытия в истории, освобожденный от мотивированных предрассудками уступок иррационализму: все это совсем не похоже на стремление извлечь на поверхность «вытесненное». Другая же задача, неразрывно связанная с первой, заключалась в том, чтобы вернуть Западу сознание его исторической идентичности, а значит, понимание им того пути, по которому ему надлежит совершить свое непростое восхождение.

4. Культура и гражданский долг

4.1. Между рефлексией и интроспекцией

Здесь начинается новый путь, двигаясь по которому пишущий эти строки дерзает выдвинуть свою собственную гипотезу относительно того, как следует читать «Магический мир», вновь возвращаясь к вопросу, сформулированному в прологе: возможно ли почувствовать близость этого труда к нам, к нашим политико-культурным интересам, к злободневным вопросам дня сегодняшнего, или же следует скорее видеть в нем лишь свидетельство культурного события, несомненно, важного, но далекого от нас, пусть и принадлежащего к не столь уж глубокому прошлому? Чтобы дать подобающий ответ на этот вопрос, необходимо взглянуть на текст Де Мартино из новой перспективы, обратившись к двум из числа многочисленных исследователей «Магического мира»: Джузеппе Галассо и Чезаре Казесу. Из их трудов, различных по своим методам и установкам, мы почерпнули весьма ценный материал для рефлексии и точного формулирования мысли.

Дж. Галассо предпринял – среди прочего – взвешенный критический анализ книги Де Мартино[60], наглядно демонстрирующий сложность ее устройства и невозможность вместить ее в предустановленные идеологические схемы: слишком много различных элементов и источников вдохновения в ней соединились. Что касается этнологических интересов автора, то, как справедливо полагает Галассо, истоки их следует искать в культурном круге Кроче:

У Кроче Де Мартино нашел уже полностью эксплицированными все линии противопоставления между натуралистической логикой и истористским дискурсом, в духе которого он сформулировал те тезисы, на которых построил свою книгу – ему оставалось просто воспроизвести их, ничего не меняя[61]. У Омодео[62] он позаимствовал более специальный побудительный мотив для преобразования этнографического исследования в историческое исследование религий и религиозности, которому суждено было вплоть до самого конца оставаться характерной чертой метода этого исследователя[63].

Если верно, что модель историзма у Де Мартино восходит к философии духа, то так же верно, что эта связь не превращается в род догматической приверженности, не меняющейся со временем; речь идет, скорее, о критическом отношении к историзму Кроче, которое опирается на стремление переосмыслить его на фоне тех исторических миров, историческому опытом которых он не обязан своим возникновением[64]. Требование интеллектуальной свободы, обусловленное спецификой объекта исследования, которое все громче звучит в процессе исследования, пока не производит из себя автономную систему мышления, представляет собой, по нашему мнению, живой нерв «Магического мира». Истоки этой свободы Галассо находит в антиметафизической установке Де Мартино:

Именно антиметафизическая установка привела […] Де Мартино к такому выводу, который, если посмотреть на его исходные принципы, от него едва ли можно было ожидать. Речь идет о декларируемой им невозможности интерпретировать магизм «в спекулятивных категориях, господствующих ныне в исторических исследованиях». […] Магизм, как историческая эпоха, рассматривалась Де Мартино как находящаяся за пределами исторической, человеческой логики позднейших времен. Магизм не был призван решать проблемы искусства, логики, философии, права, политики, экономики, этики и тому подобное. Напротив, он имел дело с проблемой, предшествующей вышеперечисленному: с проблемой «укоренения присутствия в мире», придания начального импульса истории цивилизации […] посредством полагания в бытие трансцендентального единства «я»[65].

Понимание инаковости магизма затрагивает также план языка, который должен каким-то образом учитывать эту инаковость и уже не может ограничиваться рамками традиционного исторического сознания. Изобретение лингвистических средств с широкой областью приложения, в которых можно различить влияние эссенциалистской понятийности, сопровождается разработкой новаторского концептуального аппарата. Оба эти процесса были инициированы стремлением высветить культурную специфику магического мира и реконструировать во всей полноте его сложность.

Де Мартино – не догматический мыслитель, а не знающий покоя интеллектуал, осознающий все новаторство своих исследований, готовый ставить под вопрос собственные выводы, без устали совершенствуя их и теоретически углубляя. Основной предмет его размышлений – сложные взаимоотношения между этнографическим историзмом и философией духа. Первая глава «Смерти и ритуального плача» соединяет в себе результаты тернистого пути критики и самокритики, начавшегося после публикации в 1948 г. монографии под влиянием критического отзыва Кроче. Де Мартино признает двусмысленность, заключенную в понятии присутствия, которое можно истолковать как «докатегориальное единство личности». В то же время, он продолжает защищать состоятельность основополагающего тезиса «Магического мира» о риске утраты присутствия, понимаемом как утрата самой возможности удержаться в границах культурного процесса, продолжить его дальше и усилить энергией выбора и действия[66].

Стремление Де Мартино проблематизировать собственный концептуальный аппарат не всегда оценивалось по достоинству, взвешенно, как выражение «ищущего мышления», больше заинтересованного в том, чтобы сомневаться в собственных достижениях, выявлять свои недостатки и достоинства, чем в том, чтобы защищать свою несомненную истинность. Эта установка, свойственная тому, кто вступает на неизведанную или плохо разведанную территорию, аналогична принципу «пробовать снова и снова»[67]. Он отказывается от того, чтобы в склонности к самокритике, даже весьма суровой, видеть готовность отказаться от наиболее революционных тезисов «Магического мира», дальше всего отстоящих от принципов философии Кроче, вызванную особым почтением к интеллектуальному авторитету «Учителя». Отсюда распространенная формула «возвращения к Кроче», подразумевающая отступление Де Мартино с наиболее передовых теоретических позиций. В этом отношении образцовыми представляются нам критические замечания Ч. Казеса, вызванные предубежденностью его против Кроче и сформулированные под влиянием исследований Ренато Сольми, которые заставили его недооценить монографии, последовавшие за «Магическим миром»[68]. Нам, напротив, кажутся обоснованными соображения Галассо, который так определил смысл неизменной предрасположенности Де Мартино к интроспекции и саморефлексии:

Не существует, можно сказать, ни одного элемента в его творчестве, который на следующем этапе не подвергся бы анализу и реконструкции […]. С этой точки зрения не будет большим насилием над реальностью утверждать, что весь корпус трудов Де Мартино представляет собой не более и не менее чем историю души. И если кто-нибудь увидит в этом ограниченность этого исследователя, ему следовало бы возразить, что речь идет об истории души, которая всегда стремилась к максимально полному совпадению с окружающим миром и с историческим моментом, и потому он постоянно отвергал соблазны эксклюзивизма и обособленности[69].

Сильную сторону очерка Чезаре Казеса, «Введение в Де Мартино», можно видеть в том, что он высветил тайную связь, выраженную в форме намека, но имеющую глубокие основания, между тезисами, сформулированными в «Магическом мире», и временем появления этого произведения, трагическим временем финального периода Второй мировой войны. В этой книге, написанной, вероятно, между 1944 и 1945 гг., не заметно явных следов военных событий, которые, однако, очень близко коснулись автора и в которых он лично принимал участие, как мы увидим в дальнейшем. И все же в здесь различимо эхо того драматического периода: заслуга Казеса заключалась в том, что он прочел между строк у Де Мартино

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

De Martino E. Naturalismo e storicismo nell’etnologia. Bari: Laterza, 1941 (2a ed. a cura di S. De Matteis, Argo, Lecce 1997).

2

Id. Il mondo magico: prolegomeni a una storia del magismo. Torino: Einaudi, 2022. P. 163.

3

Id. La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali / nuova edizione a cura di G. Charuty, D. Fabre e M. Massenzio. Torino: Einaudi, 2019. P. 325.

4

Id. Naturalismo e storicismo nell’etnologia… P. 12.

5

Ibid. P. 12–13.

6

Термин-понятие «присутствие», как отмечалось в исследовательской литературе, хайдеггерианского происхождения; о сложных взаимосвязях между Де Мартино и Хайдеггером см. ниже.

7

См. ниже.

8

См. ниже, с. ….

9

См. ниже, с. …. Курсив наш.

10

Massenzio M. La problematica storico-religiosa di E. De Martino: il rimosso e l’inedito // De Martino E. Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro. Lece: Argo, 1995. P. 7–40.

11

Этот очерк, выросший из доклада на заседании Общества истории религий (ноябрь 1951 г.), был впервые опубликован в: Studi e Materiali di Storia delle Religioni. Vol. XXIII. 1951–1952. P. 51–66.

12

См. ниже, с. ….

13

См. ниже, с. … и далее.

14

См. ниже, с. ….

15

См. ниже, с. ….

16

Ibid.

17

Hegel G. W. F. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio… P. 223 [Рус. пер. приведен по изд.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа / Отв. ред. Е. П. Ситковский. М.: «Мысль», 1977. С. 53–54].

18

См. ниже, с. ….

19

Ibid.

20

De Martino E. La rappresentazione e l’esperienza della persona nel mondo magico // Comunità. Vol. 4. 1946. P. 12.

21

См. ниже, с. ….

22

В Quaderni della critica. 1948. N. 10. P. 79 sgg.

23

Кроче Б. Рецензия на «Магический мир» (см. ниже, с. …).

24

См. ниже, с. …

25

Там же.

26

См. Croce B. Filosofia e storiografia. Bari: Laterza, 1949. P. 193–208.

27

Кроче Б. Относительно магизма как исторической эпохи (см. ниже, с. …; курсив наш. – Авт.).

28

См. ниже, с. …

29

De Martino E. Promesse e minacce nell’etnologia // Id. Furore Simbolo Valore. Milano: Feltrinelli, 2002 [11962]. P. 887.

30

См. ниже, с. …

31

Id. Scritti filosofici / R. Pàstina (a cura di). Bologna: Mulino, 2005. P. 44–80.

32

Paci E. Il nulla e il problema dell’uomo. Torino: 1950. P. 123–133.

33

Id. Op. cit. (см. ниже с. 261).

34

De Martino E. Morte e pianto rituale nel mondo antico: dal lament pagano al pianto di Maria. Torino: Einaudi, 2021. P. 16.

35

См. ниже, с. …

36

Id. Storia e metastoria… P. 104.

37

Id. Scritti filosofici… P. 85–113 e passim.

38

Ibid. P. …

39

Пачи Э. Ничто и проблема человека (см. ниже с. …).

40

Id. Scritti filosofici… P. 71. Курсив наш. – Авт.

41

Di Donato R., Gandini M. (a cura di). Le intrecciate vie. Carteggi di Ernesto De Martino con Vittoria Micchioro e Raffaele Pettazzoni. Pisa: ETS, 2015. P. 129–205.

42

См. ниже, с. ….

43

De Martino E. Morte e pianto rituale… P. 16.

44

Sasso G. Ernesto De Martino fra religione e filosofia. Napoli: Bibliopolis, 2001.

45

Ibid. P. 227.

46

Ibid. P. 228.

47

Ibid. P. 228 sg.

48

См. ниже с. …

49

Sasso G. Ernesti De Martino fra religione e filosofia… P. 237 sg.

50

P. 239.

51

Ibid. P. 240.

52

Ibid. P. 241.

53

Ibid.

54

См. ниже с….

55

См. ниже с….

56

Lévi-Strauss C. Antropologia strutturale. Milano: Il Saggiatore, 1970. P. 202.

57

Sasso G. Ernesto De Martino fra religione e filosofia… P. 250 sgg.

58

Ibid. P. 251.

59

Ibid.

60

Galasso G. Croce, Gramsci e altri storici. Milano: Il Saggiqtore, 1978. P. 373–486.

61

Речь идет о «Натурализме и историзме в этнологии».

62

Де Мартино был учеником Адольфо Омодео.

63

Galasso G. Croce, Gramsci e altri storici… P. 374 sg.

64

De Martino E. Morte e pianto rituale… P. 7.

65

Galasso G. Croce, Gramsci e altri storici… P. 410.

66

De Martino E. Morte e pianto rituale… P. 16.

67

Эта формулировка почерпнута из «Комедии» Данте (Р. III, 3); в пер. М.М. Лозинского, впрочем, не подходящем к контексту, она передается как «Прибегнув к доводам и прекословью» – прим. пер.

68

Cases C. Introduzione a De Martino // Id. Il testimone secondario. Saggi e interventi sulla cultura del Novecento. Torino: Einaudi, 1985. P. 151–159.

69

Galasso G. Croce, Gramsci e altri storici… P. 389 sg.