Эсхатологический оптимизм. Философские размышления

Дарью привлекала в Постмодерне перевитая топика, которая превращала философский дискурс в ироничную шараду, по мере разгадывания которой смыслы не прояснялись и не накапливались, но затемнялись, гасли и, сверкнув на самой дальней периферии, гасли, погрузившись в полную бессмысленность тела. Философия Постмодерна и ООО для Дарьи Дугиной была областью философской демонологии, аналогичной средневековым преданиям о черных чудесах колдунов и ересиархов. Своего рода, «Молот Ведьм», повествующий от том, чего ни при каких обстоятельствах делать и говорить нельзя, но что кое-кто говорит и делает. Так разведчик углубляется в совершенно чужую, глубоко отвратительную ему идентичность врага, чтобы проникнуть в ее последние основания. Стратегию Дарьи в ее исследованиях постмодернизма можно интерпретировать именно так. Это опыт метафизической разведки, которая проводится на вражеской территории с целью детального исследования структур, коммуникаций, систем управления и снабжения. Чтобы бороться с врагом, прежде всего необходимо его понимать, не поддаваться на его гипноз и пропаганду (как, увы, происходит с подавляющим большинством российского философского сообщества), но и не затыкать уши, делая вид, что все по-прежнему. Нет, не по-прежнему. Постмодерн и ООО атакуют своими эпистемологическими стратегиями бедного русского субъекта, и пользуясь его слабостью, погружают в разлагающие сети модерируемой и управляемой перверсии.

Постмодернисты и сторонники спекулятивного реализма хороши тем, что открыто декларируют свои намерения: Делез призывает превратить человека в шизофреника (шизомассы), который, ускользнув от рассудка, станет, якобы, «не подверженным капиталистической эксплуатации», а сторонники ООО и вовсе требует упразднить человека, окончательного погасив в нем даже остаточную тлеющую субъектность – в пользу торжества Искусственного Интеллекта, нейросетей, киборгов или глубинной экологии.

Дарья была убеждена: православный мыслитель, философ-традиционалист просто обязан в этом разобраться, чтобы экзотическая риторика не застигла его врасплох в полной беззащитности. Она с этим и разбиралась. И результатами своих поисков щедро делилась с теми, кому это было интересно.

В этом направлении она только начала развертывать свои штудии, и этот важнейший фундаментальный процесс систематической деконструкции Постмодерна резко оборвался ее гибелью. Но на этом нельзя заканчивать. Сама Дарья продолжала развертывание философии традиционализма, опираясь на своих авторитетов и великих предшественников. Ее философский подвиг должен быть продолжен другими. А для этого, принципиально важно понять, к чему она вела. Разобравшись с принципами ее критики Постмодерна и ООО, со всей тонкой двусмысленностью ее трактовок, подыгрывающих отчасти постмодернистской иронии, но обращающих ее против тех, кто возомнил, что монополия на разрушающий структуры смех принадлежит только им, дело Дарьи по деконструкции лже-философии Нового и Новейшего времени можно и нужно продолжить. Это завет ее неродившимся детям – тем, кто займет место в непрерывном роду философов, столетиями живущих на полях великого Платона.

Единые в Логосе

В заключение этого предисловия хочу сказать следующее. Те, кто наблюдают со стороны и не вдаются в суть мысли, могут сказать мне: вы как философ хотите приписать своей любимой и трагически погибшей дочери свои собственные мысли, и их же находите и превозносите в ее текстах и выступлениях. А она была совсем другой – отдельным человеком со своим мировоззрением, со своими убеждениями. Конечно, Дарья была совершенно самостоятельна и оригинальна в своих воззрениях. Но ей – как и мне, как и моей семье, как и моим учителям и последователям – глубоко чужды индивидуализм, сведение ума до частного рассудка. Слова Гераклита: «должно следовать общему, но хотя разум (логос) – общий, большинство живет так, как если бы у них был особенный рассудок» (διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός. τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν) были для нее (и для всех нас, для всех «наших») чистейшим выражением последней истины. Логос не может быть достоянием индивидуума. Напротив, это человек должен принадлежать Логосу, следовать за ним, почитать его, и если это следование истинно и точно, то мы приблизимся к нему почти вплотную, хотя какие-то различия и останутся. С Дарьей мы едины в Логосе, едины во Христе и в Его истине. Были, есть и будем.

Даши больше нет. Но это невозможно. Этого просто не может быть. Скорее, я поверю, что нет меня, нас всех нет, чем ее. Никто не убедит меня в ее отсутствии. Для этого не годятся никакие аргументы. А вот эта книга «Эсхатологический оптимизм», напротив, убеждает в том, что она есть. Это не просто заметки, это пульс ее ума, ее духа, ее души. Это концепт ее философского жития. Начало у него было. А вот конца нет.

Александр Дугин

Часть 1. Эсхатологический оптимизм

Эсхатологический оптимизм: истоки, развитие, основные направления[1]

Эсхатологический оптимизм как идея и жизненная установка

Эсхатологический оптимизм как философская интерпретация и жизненная стратегия

Сегодня я бы хотела прочитать лекцию, в каком-то смысле, интерактивную, потому что все те тезисы и гипотезы, которые я буду высказывать, представляются для меня самой еще довольно туманными. Это, скорее, контуры мысли, наброски проекта, начала осмысления истории философии как процесса. Поэтому я приветствую вопросы во время лекции.

Тема эсхатологического оптимизма – довольно опасная и сложная. Опасная потому, что она никогда не разрабатывалась до настоящего момента и таит в себе множество капканов и неожиданных виражей. При подготовке к сегодняшней лекции, я поняла, что несмотря на то, что гипотеза «эсхатологического оптимизма» может объяснить многие историко-философские процессы, придать им дополнительные измерения, открыть новые контексты и определенную глубину, тем не менее остается множество белых пятен. Моя подготовка строилась в постоянном вопрошании себя, в поиске открытых проблем и в выявлении несходимостей. И все же я подумала, что имею полное право вынести эту гипотезу на ваше обсуждение, потому что доктрины, где все сходится, всегда несовершенны, и хуже того – скучны.

Ж. Бодрийяр писал о том, что, уходя из этого мира, покидая его, нужно хотя бы оставить его не менее сложным, чем он был. Поэтому, я думаю, что наличие некоторых противоречий и несоответствий, – например, различное прочтение эсхатологии в Античности и в христианском контексте, с одной стороны, усложнит исследование эсхатологического оптимизма, а с другой – сохранит живое начало в процессе мышления в ходе нашего открытого исследования данной темы.

Для начала я бы хотела отметить, что эсхатологический оптимизм можно увидеть с двух сторон. Во-первых, его можно интерпретировать как гипотезу для ознакомления с историко-философским процессом, в рамках которой мы будем рассматривать некоторых мыслителей как эсхатологических оптимистов и выделять в их творчестве две основные тенденции – признание катастрофической конечности и эфемерности данного нам мира (условно назовем это «конечностью иллюзии»), и в то же время своеобразное принятие этого мира как чего-то обманчиво-иллюзорного, но с положительно-волевым отношением к этой иллюзии.

Можно сказать, что эсхатологический оптимизм – это не просто осознание близкого конца, возможной смерти, но и принятие этой смерти в свою жизнь, вместе с волевым решением противостоять ей, то есть жить. Это и принятие стороны чистой трансценденции, радикального «нет», сказанного этому миру, но одновременно и радикальное «да» миру, который находится по эту сторону иллюзии.

Иными словами, мы предлагаем интерпретировать эсхатологический оптимизм как некий способ прочтения философского текста, который в разных мыслителях выявляет парадоксальное сочетание проживания мира как конечности и иллюзии, как симулякра, но вместе с тем и положительное, волевое отношение к концу иллюзии. Можно прочитать таким образом тексты многих философов, но я буду останавливаться сегодня специальным образом на платонизме, неоплатонизме, гегелевской системе, ницшеанстве, и особенно на трудах румынского мыслителя Эмиля Чорана. Одно это перечисление уже внушает страх, так как такой корпус текстов, такой объем философской традиции, где каждый из философов и целых направлений заслуживает как минимум отдельной лекции или даже целого курса, кажется неподъемным. Но мы попытаемся сегодня все же за отведенное для лекции время хотя бы немного приблизиться к этому предмету.

И второе. Эсхатологический оптимизм можно понимать не только как интерпретационную сетку, не только как код для дешифровки того или иного текста, но и как жизненную философскую стратегию. По сути дела, все мыслители, о которых я сегодня уже упоминала и которых я только что поместила в фокус нашего внимания, являлись эсхатологическими оптимистами, на мой взгляд, и они именно принимали конечность мира вместе с этой волей к жизни. Если помните, одна из книг Генона «Царство количества и знаки времени»[2] заканчивается формулой: «La fin d’un monde n’est jamais et ne peut jamais être autre chose que la fin d’une illusion»[3], что означает: «Конец мира никогда не является и не может являться ничем иным, кроме как концом иллюзии».

Таким образом, эсхатологический оптимизм помимо того, что он является кодом к некоторым философским течениям, о которых мы сегодня поговорим, может также быть отдельной жизненной философской стратегией. Мы живем с вами уже, вероятно, в эпоху конца света – это видно и по пандемии, и по разным участившимся стихийным бедствиям, и по фундаментальным сдвигам в политике, геополитике, философии. Чего только стоят такие вещи, как детерриторизованное мышление Постмодерна или объектно-ориентированная онтология! Это настоящий конец философии – как минимум, человеческой философии. В таких условиях жизненная стратегия эсхатологического оптимизма нам очень нужна. Как жить, когда ты понимаешь, что вокруг, как вирус, ризоматически расплывается некая мифическая сущность под названием «коронавирус»? Собственно, сейчас я нахожусь из-за этого не вполне ясного феномена в самоизоляции. Эсхатологический оптимизм в подобных обстоятельствах может быть отправной точкой для того, чтобы жить, для того, чтобы понимать смысл происходящего, искать стратегии и мотивации бытия. Он дает основание жить с ориентировкой на нечто иное, нежели данность и иллюзорность окружающего распадающегося на фрагменты мира.

Философское несчастье

Я хочу начать с платонизма и осмыслить два философских события: опыт разрыва с горизонтом имманентности и опыт политического возвращения философа, ранее поднявшегося к созерцанию чистых идей, назад в пещеру (имеется в виду «платоновская пещера», в которой люди ведут механическое существование слепцов, фиксирующих лишь смутные тени и лишенных возможности созерцать истинные вещи – идеи). В произведениях Платона, в том числе в «Государстве»[4], меня поразила тематика «философского несчастья», несчастья необходимости пребывания в иллюзорной реальности. Если вы помните четвертую книгу «Государства» Платона, то там в начале есть цепочка рассуждений, подводящая к тому, что правящее сословие стражей-философов должно искать прежде всего счастье для целого, а не для себя. Один из участников диалога – Адимант – указывает Сократу на то, что такое бескорыстное служение сделает самих стражей несчастными. Он говорит:

«Не слишком-то счастливыми делаешь ты этих людей [философов-стражей – Д.П.], и притом они сами будут в этом виноваты: ведь, говоря по правде, государство – в их руках, но они не воспользуются ничем из предоставляемых государством благ, между тем как другие приобретут себе пахотные поля, выстроят большие, прекрасные дома, обставят их подобающим образом, будут совершать богам свои особые жертвоприношения, гостеприимно встречать чужеземцев, владеть тем, о чем ты только что говорил, – золотом и серебром и вообще всем, что считается нужным для счастливой жизни».[5]

И далее Сократ задается вопросом:

«Нужно решить, ставим ли мы стражей, имея в виду наивысшее благополучие их самих, или же нам надо заботиться о государстве в целом и его процветании».[6]

И приходит к выводу: пусть философ не будет счастлив, и даже пусть он будет несчастен, но при этом он должен оберегать весь полис, являясь гарантом счастья всех остальных сословий. Философ-правитель будет иметь счастье не для себя, не для своей касты созерцателей. Ведь ему куда приятней остаться в чистом созерцании Высшего. Но он предан справедливости, и она заставляет его думать не о себе, а о других – о гражданах вверенного ему государства. В таком случае непосредственно его счастье будет заключаться в том, что он лично будет несчастен, но при этом весь полис будет гармоничным, в нем будет соблюден баланс, необходимый именно для того, чтобы вокруг царила справедливость.

Соответственно, это должно было бы нас насторожить. Как же так, философ-правитель будет несчастен? Это несколько неожиданно. Да, он будет несчастен, но это объясняется тем, что счастье более низких сословий, те ценности, которыми они живут – все это относится к сфере иллюзии. Это иллюзорное счастье. Более того, всякое счастье иллюзорно. Все иллюзорно, кроме высшей справедливости. И философ-правитель выбирает «несчастье» в обычном смысле, чтобы достичь истины. И только самопожертвование личным ради всеобщего делает мыслителя по-настоящему счастливым.

Справедливость превыше всего

Второй момент, который крайне важен для анализа роли философа-правителя в платоновском «Государстве» – это знаменитый «миф о пещере» из седьмой книги. Я думаю, миф я подробно пересказывать не буду, надеюсь, моя аудитория достаточно разбирается в платонизме. Напомню, основные моменты этого мифа очень кратко.

Философ – тот, кто не довольствуется, как остальные узники, прикованные цепями ко дну пещеры, созерцанием теней на стене, – освобождается от оков и направляется к выходу из пещеры в поисках источника истинного света. Он поднимается на верхнюю дорогу, где видит религиозную процессию людей, несущих статуи – от них-то и падают на стену пещеры тени, которые узники принимают за реальность, хотя это лишь иллюзия. Далее философ идет еще выше к огню, горящему у входа, и наконец, выходит на свет. Он видит истинный мир – небо, землю, звезды, солнце. Здесь с ним происходит мистический опыт: ему открывается то, что на самом деле подлинно есть. Теперь он сможет всегда отличать истинное бытие от симулякров, подделок, теней. Это опыт радикального разрыва с той реальностью, точнее, с тем, что он ранее – вплоть до выхода из пещеры – принимал за реальность. Та реальность, которую он покинул, оказывается иллюзорной. Здесь философ уже счастлив, но он не справедлив. Справедливость состоит в том, что после созерцания истинного мира, чистого Блага, идеей, он обязан вернуться.

Личное счастье мыслителя входит в противоречие с требованием справедливости.

Вот как это представлено у Платона. Сократ поясняет: «Раз мы – основатели государства, нашим делом будет заставлять лучшие натуры учиться тому познанию, которое мы раньше назвали самым высоким, то есть умению видеть благо и совершать к нему восхождение; но когда, высоко поднявшись, они в достаточной мере его узрят, мы не позволим им того, что в наше время им разрешается».[7]

И далее он раскрывает в диалоге с Главконом свою мысль:

«– Мы же позволим им оставаться там, на вершине, из нежелания спуститься снова к тем узникам, и, худо ли, бедно ли, они должны будут разделить с ними труды их и почести.

– Выходит, мы будем несправедливы к этим выдающимся людям, и из-за нас они будут жить хуже, чем могли бы.

– Ты опять забыл, мой друг, что закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства.

– Правда, я позабыл об этом.

– Заметь, Главкон, что мы не будем несправедливы к тем, кто становится у нас философами, напротив, мы предъявим к ним лишь справедливое требование, заставляя их заботиться о других и стоять на страже их интересов. Мы скажем им так: «Во всех других государствах люди, обратившиеся к философии, вправе не принимать участия в государственных делах, потому что люди сделались такими сами собой, вопреки государственному строю, а то, что вырастает само собой, никому не обязано своим питанием и не должно стремиться возместить расходы. А вас родили мы для вас же самих и для остальных граждан, подобно тому как у пчел среди их роя бывают вожди и цари. Вы воспитаны лучше и совершеннее, чем те философы, и более их способны заниматься и тем и другим. Поэтому вы должны, каждый в свой черед, спускаться в обитель прочих людей и привыкать созерцать темные стороны жизни. Привыкнув, вы в тысячу раз лучше, чем живущие там, разглядите и распознаете, что представляет собой каждая тень и образ чего она есть, так как вы уже раньше лицезрели правду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго. Тогда государство будет у нас с вами устроено уже наяву, а не во сне, как это происходит сейчас в большинстве государств, где идут междоусобные войны и призрачные сражения за власть, – будто это какое-то великое благо. По правде же дело обстоит вот как: где всего менее стремятся к власти те, кому предстоит править, там государство управляется лучше всего, и распри отсутствуют полностью; совсем иначе бывает в государстве, где правящие настроены противоположным образом.

– Безусловно.

– А ты не думаешь, что наши питомцы, слыша это, выйдут из нашего повиновения и не пожелают трудиться, каждый в свой черед, вместе с гражданами, а предпочтут все время пребывать друг с другом в области чистого [бытия]?

– Этого не может быть, потому что мы обращаемся к людям справедливым с нашим справедливым требованием. Но во всяком случае каждый из них пойдет управлять только потому, что это необходимо, – в полную противоположность современным правителям в любом государстве».[8]

Здесь описано возвращения в иллюзию, в сон, того, кто познал настоящую реальность и пробудился. И это возвращение происходит не для того, чтобы в этой иллюзии сотворить счастье для себя, но для того, чтобы сделать счастливыми других – вот это и есть момент эсхатологического оптимизма. То есть, зная, что пространство на дне пещеры есть пространство иллюзии, область сна, надо все равно возвращаться туда и пытаться открыть веки, снять оковы пленникам. Именно это я называю «эсхатологическим оптимизмом».

Могут заметить, что концепция эсхатологического оптимизма носит своего рода мифопоэтический характер. Я не утверждаю, что это строго философская концепция. Я согласна, что это, скорее, метафорический образ, который, вместе с тем, позволят понять, какие парадигмальные точки присутствуют в фундаментальной философии. Речь идет о философском мифе. Эсхатологический оптимизм – это формула, которая как раз описывает грустное и даже несчастное нисхождение пробужденного философа в мир темных иллюзий и тяжелых ночных кошмаров.

Возвращение к апофатике

Перейдем к другой, не менее интересной, теме – еще более острой, еще более мистической: катафатическое и апофатическое богословие в платонизме. Апофатика утверждает, что Бог или Единое платоников является принципиально невыразимым, непознаваемым. Позитивно созерцать мы можем только область данного, явленного, катафатического, и соответственно, только об этом мы можем полноценно рассуждать.

Катафатику и апофатику я рассматриваю сквозь призму неоплатонической традиции – прежде всего, через Прокла и его анализ, изложенный в «Комментарии на диалог «Парменид» Платона»[9] (шестая книга), где он как раз разбирает катафатическое и апофатическое богословие. Прокл замечает, что катафатическое – это то богословие, которое говорит о предикатах Единого, возводя каждый предикат в высшую степень – например, «самое прекрасное», «самое красивое», «самое умное». Апофатическое же богословие говорит о Едином как о том, что находится по ту сторону всего (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας) – по ту сторону нашего мира, по ту сторону пещеры, сна, иллюзорности, языка и всех возможных описаний. Единое не может быть передано никакими словами. Оно является абсолютно трансцендентным.

Когда мы рассматриваем момент возвращения философа в пещеру с сохранением внутреннего ориентира на чисто Единое, то получаем одновременно катафатически – апофатическое богословие. Такое сочетание связано с погружением во вторичное с сохранением внутреннего опыта трансцендентного и являет собой суть эсхатологического оптимизма. Оптимизм в этом случае будет проявляться через признание возможности сообщения о Едином, то есть, через катафатику. Мы допускаем, что Единое может быть чем-то позитивным – каким-то свойством в его наилучшей превосходной степени. Например, Благо – это самое красивое, самое умное, самое высокое, самое честное. Но при этом мы сохраняем и апофатическую ось, которая подтверждает нам то, что при всех своих превосходных атрибутах Благо непознаваемо. В этом намечается некоторая эсхатология. Мы подходим к пределу, к концу (ἔσχατος). Область катафатического конечна. И понять Единое, Благо, мы способны лишь до определенной степени. Далее наш разум бесполезен. Единое и понимается, и не понимается. Пока понимается, мир есть, когда мы подходим к границе, он оканчивается. Мы вступаем в область великого незнания.

Три фазы платонизма

Неоплатонизм в истории философии представляет собой эпоху эпистрофе´, опыт возвращения. У Ю. Шичалина, историка античной философии, был пример деления античной философии на три этапа, которые соответствуют трем фазам неоплатонической философии – триаде: «постоянство» (μονή), «исхождение» (πρόοδος) и «возвращение» (ὲπιστροφή): μονή – это пребывание Единого в самом себе: πρόοδος – исхождение Единого в мир, то есть творение мира. Божественная чаша, чаша Единого, переполняется и из нее вовне вытекает ее содержание. Так происходит творение мира. Из Единого сначала появляется Ум, потом из Ума – Душа, а из нее – телесный космос. И это проявление развертывается, пока не достигнет предела. Тут начинается ὲπιστροφή – процесс возвращения. Душа, отталкиваясь от материи, возвращается к своим истокам, становится на путь обратного восхождения.

Эту неоплатоническую триаду Юрий Шичалин применяет к процессу истории философии. Сам Платон – это область μονή, в которой одновременно содержится все: все толкования платонической доктрины, все возможные исходы мысли, все возможные прочтения. И если мы читаем Платона, то можем заметить, что в его текстах подчас заложены тезисы, которые могут порой противоречить друг другу. Можно найти, например, и признание Единого, и его отрицание, как в «Пармениде». Из Платона выводимо фактически все – как роскошный неоплатонизм, так и противоположные ему во всем объектно-ориентированные онтологии. Если мы будем внимательно смотреть на вторую часть диалога «Парменид», где Единое отрицается и есть только многое, мы легко можем опознать в этом и атомизм, и материализм Нового времени, и постмодернизм, и даже спекулятивный реализм. Девятая гипотеза, рассматривающая такое многое, которое вообще не соотносится с другим многим, это уже отказ от корреляционизма[10], на котором сходятся современные спекулятивные реалисты Квентин Мейясу[11] и Грэм Харман[12].

Соответственно, сам Платон представляет собой огромную философскую площадь, базовую платформу, содержащую в себе синхронно множество имплицитных течений.

Исхождение, πρόοδος, по Ю. Шичалину, в историко-философском процессе интерпретируется как дробление платонизма, то есть изъятие из его корпуса отдельных новых дисциплин, каких-то концепций, связанных с риторикой, логикой, этикой и т. д. Здесь можно найти и нечто созвучное скептицизму Пиррона и т. д. В целом – это дробление. Оно доходит до среднего платонизма – у Нумения или Филона Александрийского уже заметны элементы ὲπιστροφή.

И соответственно, третий этап развития истории философии, по Шичалину – это именно полноценное ὲπιστροφή неоплатоников. Неоплатоники в такой схеме играют особую роль. На них заканчивается дробление, они поворачиваются в обратную сторону и пытаются в рамках мистического опыта вновь вернуться к истокам, направляя свои взоры в высь и стремясь вернуться к Единому. Соответственно, неоплатонизм – это высшая фаза развития платоновской традиции. В отличие от Платона, она имеет более четкую иерархизацию, структурность. Когда мы сталкиваемся с работами Прокла Диадоха, мы видим довольно строгое аналитическое мышление. Здесь все начинается с высшего чисто трансцендентного апофатического Начала – Единого, Блага, и Оно помещается по ту сторону всего (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας). И далее, шаг за шагом, вполне рационально развертывается гигантская систематическая модель космоса, ноэтического и физического, нисходящая по ступеням, ведущим от трансцендентного к имманентному.