Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти

Главная черта этого ритуала – повседневное его исполнение, чем он принципиально отличался от происходившего один или, реже, два-три раза в год празднования памяти святых. Если данный ритуал соблюдался, то культ подвижника становился неотъемлемой составной частью повседневной жизни соответствующего монастыря. Здание гробницы-часовни на территории монастыря представляло собой визуальную репрезентацию функционирующего культа подвижника. Можно только представить, какое впечатление производило на паломников это зрелище – ежедневное шествие монахов к гробнице своего святого.

Практики первоначального почитания со временем дополнялись иными элементами культового поминовения подвижника, подготавливавшими его церковное прославление.

Условно все интересующие нас практики почитания святых, культ которых получил церковное признание, можно разделить на следующие восемь групп.

Почитание гробниц святых

Такими гробницами в то время являлись раки с мощами последних, стоявшие над поверхностью земли, и надгробия, которые находились над захоронениями подвижников благочестия, то есть над «мощами под спудом».

Эти практики выражались в поклонении соответствующей гробнице359, молитве около нее360, прикосновениях к ней361, ее целовании362, возжигании у нее светильников (свечей или лампад)363, жертвовании возлагавшихся на нее покровов364, жертвовании у нее денег365, жертвовании икон, помещавшихся над ней366, целовании таких икон367, отправлении у нее богослужений368.

Акцентируем внимание еще на одной практике, заключавшейся в непосредственном контакте с останками святых, находившихся в раках, что выражалось в прикосновении к мощам и целовании их. Впервые эта практика зафиксирована в Житии Сергия Радонежского между 1422 и 1440-ми гг369.

До того на Руси XI – первой половины XV в. не практиковались непосредственные контакты с останками святых, пребывавшими в раках. В частности, в старейших русских житийных текстах, составленных до открытия мощей св. Сергия, – таких, как Чтение о Борисе и Глебе, Сказание о Борисе и Глебе, жития Феодосия Печерского, Леонтия Ростовского, Авраамия Смоленского, Александра Невского, Игнатия Ростовского, Варлаама Хутынского, Евфросинии Полоцкой, Петра митрополита, Михаила Тверского, – мы не находим признаков обычая непосредственного контакта с мощами этих святых370.

Разумеется, и раньше, с домонгольских времен, у людей Руси, как известно, был опыт непосредственного доступа к мощам святых через прикосновение. Но это были небольшие частицы мощей, привозимые преимущественно с христианского Востока. Такие частицы носили в энколпионах на груди или вставляли в различные церковные предметы, например кресты. Но особый обычай или культ непосредственного доступа к мощам св. Сергия, изобретенный в Троицком монастыре, представлял собой все-таки нечто своеобразное и более значительное.

Прикосновение руками или губами к этим мощам, вероятно, создавало ощущение максимально возможной близости со святым, значит, усиливало надежду на его помощь. Вероятно, также эта близость порождала веру в большую близость с Богом.

А это подводит нас к важному выводу: обычай прикосновения к мощам святого в раке стал новшеством, привнесенным монахами Троице-Сергиева монастыря в практику почитания святых на Руси. В дальнейшем данная практика стала перениматься некоторыми другими религиозными центрами. Очевидно, первым из них стал находившийся в Московском Кремле Чудов монастырь, в котором подобные действия в отношении мощей св. Алексея митрополита стали применяться после 1459 г.371.

Визуальная репрезентация культов святых

Одной из основных практик визуальной репрезентации культов святых являлось оформление мест их упокоения в виде надгробных комплексов, состав которых не был унифицирован. В каждом монастыре, имевшем мощи усопшего подвижника благочестия, создавался особый надгробный комплекс. В большинство из таких комплексов входили гробница святого, возлагавшийся на нее или на мощи покров, икона святого, иконы Иисуса Христа и Богородицы, один или несколько светильников и сосуд (кружка) для денежных подаяний. Но кроме них почти каждый такой комплекс был обогащен и другими особыми сакральными предметами372.

Распространенной практикой визуальной репрезентации культов святых являлось размещение их икон и других сакральных образов в максимальном числе храмов и других мест соответствующих монастырей, о чем свидетельствуют их описи373. Изображения святого как бы сопровождали людей, передвигавшихся по обители, и создавали эффект его постоянного присутствия в ней.

Цели распространения почитания святых служила практика заказа монастырями их многочисленных небольших икон, которые потом раздавались или продавались богомольцам374. В то время, когда средства коммуникации имели крайне слабое развитие, а большинство населения страны было неграмотным, подобные иконы, предназначенные в основном для индивидуального моления, являлись одним из немногих средств передачи информации о святых. Тем более что визуальная информация, как известно, гораздо лучше усваивается, чем устное слово или письменный текст.

Почитание святых как целителей

Больные молились у гробниц святых, прикасались или прикладывались к этим гробницам375, целовали их376, целовали икону святого377, больных приводили или приносили к тем же гробницами прикладывали к ним378 или клали около них379. Больных также окропляли святой водой у таких гробниц380 и давали ее им пить381. Во время контакта больных с гробницами нередко клириками соответствующих храмов специально совершались молебны или другие богослужения382.

Мощи святых омывались водой, после чего ее использовали как целительное средство383. В частности, такой водой окропляли города во время эпидемий384. С именами святых связывали источники и колодцы, воду которых использовали в надежде на исцеление385.

Почитание вещей-реликвий, связывавшихся с именами святых

Согласно летописи, в 1462 г. в пожаре сгорели «все» сакральные предметы, находившиеся у гробницы св. Варлаама в основанном им Новгородском Хутынском монастыре, и в том числе «жезл святого Варлаама»386. Но в рассказе жития данного преподобного о чуде, датируемом временем игумена Никифора (1517–1524)387, этот «жезл» обозначен как существующий, «иже стоит и до ныне на гробе» преподобного388. У того же гроба, по версии летописи, в 1540 г. уцелел после очередного пожара «посох» святого389. Столь противоречивые известия позволяют утверждать лишь то, что в XV–XVI вв. в упомянутом монастыре почитали некий жезл или посох, считавшийся личной вещью преподобного Варлаама.

После 1549 г. и далее, во второй половине XVI в., в Соловецком монастыре оформилась практика почитания вещей-реликвий, якобы принадлежавших святым Зосиме и Савватию. В качестве этих реликвий выступали «образ Одигитрие чюдотворцов Саватиев», «ризы чюдотворца Зосимы» и «Псалтырь чюдотворца Зосимы»390.

Согласно описи 1591 г., в Иосифо-Волоколамском монастыре хранились многочисленные ризы и другие вещи, связывавшиеся с именем св. Иосифа391. Трудно поверить, что упомянутые ризы действительно принадлежали преп. Иосифу, ведь ни одна из них еще не фигурировала в описи этого монастыря 1545 г., и, вероятно, только малая их часть обозначена в монастырской описи, составленной между 1572 и 1576 гг.392 Скорее всего, так называемые облачения св. Иосифа в данном качестве стали восприниматься лишь с середины XVI в., что, конечно, было порождено стремлением монастырского сообщества иметь как можно больше реликвий, связанных со «своим» святым. Вообще сам факт создания этих мнимых реликвий весьма определенно характеризует монашескую религиозность того времени. Описью 1601 г. зафиксировано наличие в Кирилло-Белозерском монастыре икон, книг, одежд и других реликвий, обозначенных как вещи св. Кирилла393. Все эти священные объекты делились на две группы. Первую из них составляли святыни, доступные для повседневного поклонения в храмах и на монастырском дворе. Вторую – те, что содержались в специальных хранилищах и, следовательно, для такого поклонения доступны не были. Общей чертой тех и других объектов являлся их мемориальный характер, то есть они были призваны служить зримому увековечению памяти о преподобном. Возможно, предметы второй группы иногда в особых случаях извлекали на свет и делали объектами поклонения. В Описи Спасо-Прилуцкого монастыря 1593 г. фигурирует риза, находившаяся у гробницы св. Димитрия394. Вероятно, эта риза считалась принадлежавшей ему реликвией.

В Антониевом Сийском монастыре особо почиталась икона Троицы, написанная по повелению и при участии основателя данной обители св. Антония395.

Как видим, в рассматриваемое время в монастырях оформились практики сохранения памяти о «своих» святых посредством демонстрации связывавшихся с их именами вещей-реликвий.

Почитание святых как покровителей соответствующих монастырей

Святые мыслились как покровители основанных ими монастырей. В XV в. сформировалась, а в XVI столетии стала обычной практика отождествления монастырей со «своими» святыми. Это выражалось, в частности, в том, что согласно многочисленным актам представители знати жертвовали свои земли не просто монастырям, а и их святым396.

В монастырях имела место практика подачи более богатой пищи монахам в праздники «своих» святых397.

Почитание святых как покровителей московских государей, их воинства и Русского государства

Святые считались помощниками московских государей в войнах с внешними врагами. Обычной была практика вознесения молитв у гробниц святых государями перед военными действиями398. От лица царей в монастыри рассылались так называемые богомольные грамоты, в которых требовалось, чтобы монахи молили Бога, Богородицу и своих святых о помощи самим царям и их воинству на войне399.

Церковные иерархи направляли государям на войну послания, в которых призывали им в помощь Бога и святых400.

Московские правители молились святым о чадородии, то есть о даровании им наследников401. Вероятно, так же поступали и другие люди402.

У рак святых Сергия Радонежского и Алексея митрополита государи крестили своих детей403.

Святые фигурировали в актах как гаранты важных договоров и политических соглашений московских государей с другими представителями знати404.

В XVI в. оформилась практика доставки из монастырей московским государям святой воды, связывавшейся с днями празднования памяти святых405.

Практика богомольных походов к гробницам святых

Хорошо известна практика богомольных походов государей по монастырям и городам к гробницам святых в XVI в. Судя по житиям406 и монастырским приходо-расходным книгам, так же поступали представители знати и других социальных слоев407.

Особые практики

В некоторых монастырях кроме перечисленных выше вырабатывались особые практики почитания «своих» святых, которые иногда усваивались и другими обителями. Вот наиболее характерные примеры таких практик.

В Троице-Сергиевом монастыре в праздник масленицы все монахи попарно подходили к раке Сергия и целовали его мощи408. В день праздника св. Сергия монахи Троицкого монастыря получали самое большое количество в году спиртного напитка – меда409.

Летопись рассказывает, как великий князь Василий III крестил в 1530 г. своего сына, будущего царя Ивана Грозного в Троицком соборе Троице-Сергиева монастыря. После совершения процедуры крещения в купели Василий III, взяв младенца Ивана, положил его в раку прямо на мощи преп. Сергия и прочел молитву, суть которой заключалась в просьбе о том, чтобы святой стал небесным покровителем наследника престола410. Совершенно ясно, что этот ритуал порожден практикой прикосновения к мощам св. Сергия.

Во второй пол. XVI в. в московском Чудовом монастыре грамоты, удостоверявшие пожертвование ему земель знатью, перед тем, как попасть в руки представителям этой обители, возлагались на мощи св. Алексея митрополита411. Так выражалась идея о передаче собственности небесному покровителю Чудова монастыря св. Алексею.

В качестве атрибута культа св. Алексея в XVI в. использовался Чудовым монастырем пчелиный мед, который под названием «чюдотворцов мед» продавался народу «на исцеленье»412. Его также применяли в борьбе с эпидемиями413. Впрочем, в чудесах Жития Варлаама Хутынского, записанных в XVI в., также фигурирует чудотворцев мед, который давали пить больным414.

В Кирилло-Белозерском монастыре на службе в праздник св. Кирилла настоятель облачался в ризы этого преподобного415. Тогда данная реликвия становилась доступной взорам всех молящихся, а настоятель обители как бы символизировал самого ее святого основателя.

Важные сведения о своеобразных практиках почитания своих святых Зосимы и Савватия содержит произведение, сокращенно называемое «Написание о Соловецкой обители». Исследователи датировали его создание 1617/18 г.416 Но упоминание в «Написании» о «житнице» преп. Зосимы417 позволяет отнести зарождение многих из описанных в нем монастырских порядков к XVI в. Дело в том, что на известной выходной миниатюре с изображением Соловецкого монастыря, выполненной около 1600 г.418 житница чудотворцева» уже ясно показана. Ее небольшое здание стояло к юго-западу от Преображенского собора на центральном парадном дворе обители.

Согласно «Написанию», в Соловецком монастыре вся пища готовилась на огне, который ежедневно брали от гробниц святых Зосимы и Савватия419. Готовую пищу освящал по особому ритуалу священник «от чюдотворцов», то есть из посвященной им придельной церкви420. Простое, казалось бы, приготовление пищи было предельно сакрализовано, оно стало в монастыре частью культа преподобных.

Следует особо отметить, что существование в монастыре на рубеже XVI–XVII вв. и в несколько более позднее время «житницы чудотворцевой», в которой припасы, по версии соловецких монахов, «чудесно» не оскудевали чуть ли не с середины XV столетия421 (примерно тогда явились преп. Зосиме два мужа с необходимой ему пищей422), необыкновенно отчетливо характеризует не только своеобразие культа преподобного, а и обозначает характернейшую черту религиозности той эпохи, проникнутой верой в чудеса. Очевидно, перемены в религиозности русских людей, произошедшие в середине – второй пол. XVII столетия, привели к тому, что «житница чудотворцева» как-то незаметно исчезла из монастырского быта.

Умерших монахов и именитых мирских людей хоронили внутри Соловецкой обители к югу от Преображенского собора, а рядовых мирян – за монастырскими стенами. Гробы с умершими клали в большие ямы один на другой рядами, лишь слегка присыпая землей. При этом от лица монастыря утверждалось, что от мертвых «смрадного духа и никакие вони отнюд не бывает молитвами преподобных отец наших Зосимы и Саватия и Германа, соловецких чюдотворцов». И только после того, как такая яма с течением времени заполнялась полностью пятьюдесятью или шестьюдесятью гробами, ее засыпали землей423. Надо полагать, слова об отсутствии «смрадного духа» должны были убеждать читавших «Написание», что молитвами преподобных тела простых смертных, похороненные в монастыре и рядом с ним, получали качество нетленных мощей и, значит, этим людям обеспечивалось спасение на Страшном суде.

Достаточно представить перед южным фасадом Преображенского собора постоянно разрытую большую могилу, частично заполненную гробами, поставленными один на другой, там, где ныне каждое лето проходят тысячи паломников и туристов, чтобы осознать, сколь глубоко отличается наш менталитет от менталитета людей XVI – начала XVII в. Собственно говоря, одной из сверхзадач изучения культов святых в рамках антропологически ориентированной истории и является выявление подобных различий.

Как видим, описанные практики призваны были помочь решению всех жизненно важных проблем человека Древней Руси.

Отношение к изображениям святых в Чехии периода гуситского движения

Л.М. Гаркуша

«… В день августа месяца 17424… некоторые из простого народа… отбросив всякий страх, стали обходить церкви и монастыри, расположенные в городе Праге, и ломать, портить и уничтожать органы и иконы…»425, – так пражанин Лаврентий из Бржезовой426 описывает в своей хронике следующий день после смерти короля Вацлава IV427. Фактически, с этого момента начинается всплеск открытого «иконоборчества» на территории Чешского королевства. Каковы истоки этого феномена, как долго оно продолжалось и было ли оно повсеместным?

В период длительного правления чешского короля и императора Священной Римской империи Карла IV Люксембургского428 Чешское королевство активно развивалось. Именно в период правления Карла IV в Праге появился университет, а также знаменитый Карлов мост, ставший символом города. Перестраивались старые замки, появлялись новые. Строились храмы, богато украшенные иконами, картинами религиозного содержания и скульптурами. Но именно в годы правления Карла IV в Чехии впервые появляются проповедники, критикующие текущее положение дел в современной им Церкви, а также излишнюю пышность убранства храмов. Первым в их ряду чехом по происхождению стал Ян Милич из Кромержижа429 – священник-аскет, проповедовавший на чешском языке. Он обличал стяжательство, симонию, упадок нравов духовенства и даже выдвинул смелую идею секуляризации церковного имущества и требование церковной реформы.

Дело Яна Милича продолжил его ученик и последователь Матей из Янова430. Именно в его трактате «Regulae Veteris et Novi Testamenti»431 впервые открыто прозвучала критика изображений святых, связанная с осуждением культа мощей, который, по убеждению Матея, свидетельствует о полном нравственном падении церкви. Он считал, что исполнение обрядов и следование укоренившимся практикам (таким, как продажа индульгенций и почитание икон святых) в современном ему обществе ценится выше, чем собственно заветы Христа, которые и должны были определять жизнь христианина. Он обвинял духовенство, утверждая, что оно погрязло во лжи, пьянстве и чревоугодии, и настаивал, что переживаемый его современниками церковный раскол – это кара Бога, ниспосланная на христиан для того, чтобы они одумались и путём реформ очистились от пороков432.

Следствием распространения культов святых, по мнению Матея, стало введение простого народа в заблуждение относительно истинной сути религии, так как вера в единого бога фактически подменялась поклонением идолам. За некоторыми «ликами», в том числе, иконами Богоматери, по преданию написанными евангелистом Лукой, Матей признавал право на существование, так как они были созданы Богом посредством человека и обладают особой мистической силой433. Остальные же изображения, напротив, только отвлекают от мыслей о Боге в храме; в первую очередь, полагал он, это относится к статуям святых женщин, выполненных с изяществом и поражавших зрителей красотой лиц и грациозностью форм. За эти взгляды Матею дважды пришлось оправдываться перед церковными соборами – в 1389 и 1392 гг.434.

Примерно в те же годы в Богемию попали труды английского реформатора Джона Уиклифа, воистину взорвавшие Пражский университет и положившие начало реформационному движению в Чехии, вылившемуся в 1419 г. в масштабный и долгосрочный социально-религиозный конфликт, получивший в современной историографии название «гуситской революции»435. Согласно мнению Уиклифа, изображения в храмах должны были играть вспомогательную функцию, однако, если миряне в силу своего невежества поклоняются статуям, а не Богу, тогда нужно последовать ветхозаветному примеру и уничтожить их как идолов. Более того, Уиклиф в принципе подвергал сомнению допустимость изображений святых (на холсте либо в мраморе) в храме.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

В этом разделе публикуются материалы конференции «Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти», проведенной редколлегией альманаха 1 мая 2017 г.

2

Péter L. The Holy Crown of Hungary. Visible and Invisible // The Slavonic and East European Review. T. 81. № 3. 2003. S. 421–510; Шеппели К.Л. Конституционный трепет // Новое литературное обозрение. Т. 120. 1913; доступно на сайте Журнальный зал: http://magazines.russ.ru/nlo/2013/120/k6.html#_ftnref1

3

Анализ исследований в сфере агиографии и обширная библиография: Aigrain R. L’hagiographie. Ses sources, ses méthodes, son histoire. P., 1953 (работа была переиздана Обществом болландистов в серии Subsidia Hagiographica в Брюсселе в 2000 г. с библиографическими дополнениями); Hagiographies. Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1500 /Éd. G. Philippart. Vols. 1-7. Turnhout, 1994-2018); Head T. Introduction // Medieval Hagiography: An Anthology / Ed. T. Head. NY, London, 2001. P. XIII–XXXIX.

4

В зависимости от языкового узуса термин «агиография» может обозначать и исследовательскую стратегию, и корпус текстов о святых. Delehaye H. Cinq leçons sur la méthode hagiographique. Bruxelles, 1934; Aigrain R. Op.cit.; Dubois J., Lemaitre J.-L. Sources et méthodes de l’hagiographie médiévale. Paris, 1993

5

Основная работа по изучению агиографии и культов святых осуществлялась небольшой группой бельгийских ученых иезуитов. См.: Delehaye H. A travers trois siècles: L’Oeuvre des Bollandistes 1615 à 1915. Bruxelles, 1920.

6

См. критические замечания: Brown P. The Cult of the Saints. Its Reis and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981. P. 12ff.

7

Укажу лишь две работы, которые до сих пор являются источником знания и понимания сложной структуры агиографических текстов: Delehaye H. Les légendes hagiographiques. Bruxelles, 1905; idem. Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’antiquité. Bruxelles, 1927.

8

Следует упомянуть две немецкоязычных работы – почти забытую и «канонизированную», которые исследуют, как через литературные стереотипы агиографических сочинений пробивается живая социальная и политическая реальность эпохи: Zoepf L. Das Heiligen–Leben im 10. Jahrhundert. Leipzig, B., 1908; Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976 (перевод книги, опубликованной в 1946 г.).

9

Graus Fr. Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Prag, 1965.

10

Heffernan T. Sacred Biography. Saints and Their Biographers in the Middle Ages. Oxford, 1988; Histoire des saints et de la sainteté chrétienne // Ed. A. Mandouze, A. Vauchez et al. T. I. –XI. P., 1986-88; Vauchez A. La sainteté en occident aux derniers siècles du moyen âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. Rome, 1981.

11

Brown P. The Cult of the Saints. Its Reis and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981; Corbet P. Les saints ottoniens. Sainteté dynastique, sainteté royale et sainteté féminine autour de l’an Mil. Sigmaringen, 1986.

12

Angenendt A. Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart. München, 1994; Folz R. Les saint rois du Moyen Âge en Occident (VI–XIII siécles). Bruxelles, 1982; Head Th. Hagiography and the Cult of the Saints. The Diocese of Orleans 800–1200. Cambridge, 1990; Rollason D. The Mildrith Legend. A Study in Early Medieval Hagiography in England. Leister, 1982.

13

Sigal P.-A. L’homme et le miracle dans la France médiévale (XI e–XII e s.). P., 1985; Davidson L., Dunn-Wood M. Pilgrimage in the Middle Ages: A Research Guide. NY., 1993; Heinzelmann M. Translationsberichte und andere quellen des Reliquienkultes // Typologie des sources du moyen âge occidental. Т. 33. Turnhout, 1979; Richard J. Les récits de voyages et de pèlerinages // Typologie des sources du moyen âge occidental. Т. 38. Тurnhout, 1981.

14

С известными оговорками под ними можно понимать немногочисленные ранние Acta martirum, очевидно включающие в себя фрагменты аутентичных судебных протоколов и протоколы папской канонизации (Acta processus canonizationis).