Свет невечерний. Созерцания и умозрения

Тоска бытия молчаливо свидетельствует, что оно отравлено небытием, и жизнь несет в себе смерть. Вместе с грехом в мир вошла и смерть, как начало враждебное бытию, его разрушающее. До грехопадения человек, а в нем и все твари созданы были не бессмертными, но и не смертными: ничто, находясь в состоянии потенциальности, еще было бессильно ввести в мир смерть, но вместе с тем оно не было уже обессилено. И как только плотина бытия прорвана была актом грехопадения, небытие излилось в мир и наводнило все существующее: смерть стала всеобщим и последним врагом. Прародители жили в детском неведении добра и зла, и, конечно, они могли бы вовсе миновать опыта зла. Грехопадение или, напротив, послушание воле Божией следует во всяком случае считать актом свободы, а отнюдь не природной необходимости: в природе твари была только возможность греха, но не было никакой к нему принудительности. Соблазн именно в том и состоял, чтобы знание предпочесть послушанию, источнику истинного, положительного ведения. Змей прельщал прародителей возможностью стать как боги, т. е. завлекал их на путь притязательной, себялюбивой множественности, возбуждал желание каждому стать богом, будучи тварью, иметь все для себя, как бы от себя. Змей не обещал им стать на самом деле богами, ибо вещему их сознанию, питавшемуся живым общением с Богом, было ясно, что Бог – един; поэтому он звал их стать «как боги». И соблазн змея оказался реально осуществим, ибо стихия освобожденного ничто, прорвавшись в мир, окружила всякую тварь ледяным холодом одиночества, разъединила всеединое и центростремительную силу превратила в центробежную: тогда родилось наше малое я, которое раздувается в я космическое, весь мир считая своим престолом: во истину «будете как боги». Для такого отравленного бытия, не имеющего в себе положительной силы бессмертия, жизни вечной в Боге, пассивное бессмертие, т. е. простое отсутствие смерти, было бы величайшим бедствием, адом на земле. Господь пощадил Свое создание и не дал ему такого бессмертия, Он удалил человека от «древа жизни», плодов которого он уже не достоин был вкушать, и обрек его на возвращение «в землю» с тем, чтобы некогда вновь возвратить этой земле ее софийную силу в «жизни будущего века». Таким образом, одна основная метафизическая и космическая катастрофа грехопадения, введя в мир смерть, обусловила и вызвала другую космическую катастрофу, но уже благую и радостную, – воскресение мертвых, предваряемое воскресением Одного – Первенца от мертвых, и преображение всего мира через создание «новой земли и нового неба, в них же правда живет».

Грехопадение это, которое по своему значению было космическим, произошло, конечно, не в душе мира, как Ангеле-Хранителе твари, не в божественной Софии[722], не в «Начале». «Небо» κόσμος νοητός, мир умопостигаемый, нетленный и вечный, пребывает в недосягаемой для греха области, превыше всякого бытия, и софийными лучами, бытийными своими энергиями связывает его, спасает от распыления, сохраняет от всегубительных войн свирепеющего хаоса – ничто. Грехопадение произошло лишь в низшем центре софийной жизни, в творении с его онтологическим центром – человеком.

Что же такое зло? Очевидно, что оно не может быть понято как второе начало бытия, существующее рядом с добром: такое манихейство, помимо религиозной абсурдности своей, представляло бы собой и метафизический non-sens. Этот дуализм необходимо требовал бы высшего, обосновывающего начала, и поэтому манихеизм нигде не является последовательно и до конца выдержанной доктриной. Очевидно также, что зло, как таковое, не могло быть создано благим и любящим Творцом, а потому и не может иметь в себе бытия или самостоятельного источника жизни, который, однако, присущ самомалейшей твари. Есть только благо, а все, что не благо, не есть. Однако не есть не означает необходимо нет в смысле полного отсутствия. Зло может мыслиться лишь попущенным или вкравшимся в мироздание, как его частное самоопределение, именно как недолжное актуализирование того ничто, из которого сотворен мир. Этому ничто Создателем указано положение темной основы, пассивного, послушного начала, изнанки, а не лицевой стороны бытия, но тварная свобода вольна вызвать к бытию и небытие, актуализировать ничто, влить в него собственную жизнь. Тогда и оно косвенно получает жизнь, а вместе с нею силу вредить, становится злом, которое есть поэтому паразит бытия. Но раз возникнув, зло, как и добро, становится многочастно, многообразно и многолико, оно существует уже и как космическое начало, – зло в природе, и как антропологическое, – злая воля в человеке. Но во всех видах оно имеет одну сущность: отторженность от всеединства, внесофийность, или антисофийность, самость, себялюбие, заключение себя в невидимую, но непроницаемую оболочку ничто.

Господствующее мнение церковных писателей восточной церкви о природе зла сводится к тому, что оно рассматривается как не-сущее; оно есть отрицание или ущерб (στέρησις) блага. Такому направлению следуют уже во II веке Климент Александрийский и Ориген, в IV веке оно становится господствующим у отцов церкви: св. Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Нисского[723]. Наибольшее же развитие и углубление это учение получает у св. Дионисия Ареопагита. Все сущее происходит из добра, а не из зла, а потому и зло не есть вполне зло, но участвует в добре. «Разве не бывает часто уничтожение одного возникновением другого»?[724] В своем комментарии к этому творению Ареопагита св. Максим Исповедник говорит следующее: «Мы сказали, что если Бог, сверхсущественно сущий (ύπερουσίως δν), называется безначальным и всего виновником, то антитезой, предлогом бытия и бессущностным (εσχατον των όντων και οίνούσιον) подобно тому, как Бог сверхсущностен, является материя (Ολη), она называется и не (μη) существующим и существующим в (εν) Боге, возникая благодаря Его благости, и через смещение с чувственным становится не вполне злом и не вполне добром, обнаруживаясь через неустойчивое (αστατον). Ибо зло в неустойчивом имеет и часть блага, ибо от Бога вышло и в Боге находится. Зла же как такового (αΟτόκακον) не существует ни в сущем, так или иначе стремящемся к добру, ни в не-сущем… Зло дальше отстоит от добра, чем не-сущее, т. е. материя, и соответственно более лишено субстанциальности (άνουσιώτερον), чем материя; само по себе зло есть совершенное ничто (το αυτό κακόν ως πάντη ουδέν ον). Коротко говоря, зло как таковое никогда и никак не существует. Зло же в материи есть только по недостатку добра и потому представляется и неощутимым и невидимым»[725].

«Зло, как зло, – продолжает св. Дионисий, – не образует никакой сущности или бытия, оно лишь ухудшает и разрушает вид существующего, насколько от него зависит»[726]. «Одно и то же не может быть в том же самом отношении добром и злом, уничтожением или возникновением, оно не имеет самостоятельной силы и способности к разрушению (αι3τοδύναμις ή αϋτοφθορά)… То, что существует, существует лишь по силе добра, столь преизбыточной, что может восполнить даже отрицание и отрицательное (στέρησις και τα έστερημένα); то же, что совсем лишено блага, не может существовать… И возникновение, проистекающее из уничтожения, есть не сила зла, но наличность меньшего добра так же, как болезнь есть недостаток устройства тела»[727]… Добро дает бытие даже собственному отрицанию (και οϋσιοΐ και την εαυτού στέρησιντό αγαθόν). «Итак, зло не есть сущее – ουκ αρά δ ν το κακόν»[728]. Зла нет в Боге, иначе мы должны были бы признать в Нем вражду и дисгармонию. Зла нет и в ангелах, – они злы, когда наказывают грешников, но здесь злом является не наказание, но само наказуемое. По природе своей не злы и демоны, – они могут вносить порчу, но не могут уничтожить бытия, и злоба их состоит в прекращении участия в дарах божественных. Будучи злы по природе, они были бы вечно злы, между тем «зло непостоянно», и «быть всегда неизменным (ταϋτόν) свойственно только добру» (IV, 23)[729]. Если они злы не по природе, а только по недостатку даров ангельских, зло в них составляет «θυμός άλογος, ανους επιθυμία, φαντασία προπετής»[730]. Дары ангельские и в них не изменились, хотя сами они уже не видят их, но насколько они существуют, они причастны добру, ёк αγαθού είσι, а насколько злы, постольку и не существуют, καθ δ ουκ είσιν, и, стремясь к не-сущему, стремятся ко злу (IV, 23)[731]. Не злы по природе и души человеческие (IV, 24)[732], ибо и в них зло есть отсутствие, неполнота блага. Не злы и животные, и нет зла во всей природе, – оно лишь в том, что она не достигает своего совершенства (IV, 26)[733]. «Зла нет и в теле, ибо безобразие и болезнь есть недостаток формы и отсутствие порядка» (IV, 27)[734]; окончательное упразднение (λύσις) красоты, формы и порядка означало бы уничтожение и самого бытия. «Для всех: и умов, и душ, и тел зло состоит в бессилии (ασθένεια) обладать свойственным jim благом и в отпадении от него»[735].

Неверно, далее, и столь часто выражаемое (неоплатониками) мнение, будто «зло коренится в материи как таковой, ибо и она участвует в космосе, форме и красоте. Вне этого пребывающая материя бескачественна и безвидна; как же может что-либо делать материя, если сама по себе она не имеет способности восприятия (πάσχειν)? И как может быть материя злом, если она сама по себе нигде и никогда Не существует? А если как-нибудь и существует, то все существующее происходит от блага, следовательно, и она была бы из блага, стало быть, или благо производило бы зло, или же зло, происходя из блага, было бы благом. Или же существует два начала, и они подчинены одному высшему. Если же говорят, что материя нужна для восполнения всего мира, то как же материя есть зло?., и как могла бы она, будучи злом, порождать и питать природу»?***

Также и ограничение, отсутствие само по себе не может считаться причиной зла, ибо полное отрицание уничтожает самую природу бытия – добро, частичное же имеет силу не само, но по силе им отрицаемого добра. «Коротко говоря, благо происходит из единственной и целостной причины, зло же из многих и частных недостатков. Бог ведает зло как благо (το κακόν ή αγαθόν), и перед ним причины зла суть силы, творящие добро»****. «Причина добра – единое. Если добро противоположно злу, то существует много причин зла, не только причины и силы, вызывающие зло, но и бессилие, слабость, несогласное смешение неподобного. Зло не неподвижно, не находится всегда в неизменном состоянии, но неограниченно, неопределимо, проявляется в другом, притом также неограниченном. И начало, и цель всего, также и зла, есть благо, ибо ради блага и существует все, и благое, и ему противоположное. Ведь и последнее мы делаем по мотивам, никто ведь не делает того, что делает, имея в виду зло, ибо зло не имеет лика, но лишь лжелик (παρυπόστασιν), существует ради добра, а не ради себя самого. Зло является в этом смысле акциденцией (κατά συμβεβηκός), существуя ради другого, но не по собственной причине, ибо возникновение кажется правым, возникая ради добра, в действительности же неправо, ибо мы неблагое принимаем за благое…

Зло находится поэтому вне пути, цели, природы, причины, начала, границы, желания, ипостаси»[736].

«Происхождение зла не от силы, но от слабости»[737].

«Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия. Мы понимаем зло не как нечто самостоятельное в нашей природе, но смотрим на него, как на отсутствие добра»[738].

По определению св. Максима Исповедника, «зло и не было и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно и не имеет в сущем ровно никакой сущности, или природы, или самостоятельного лика, или силы, или деятельности, и не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действие, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы естественно созерцалось в чем-либо из сущего, и вовсе не существует во всем этом по естественному усвоению; оно не есть ни начало, ни средина, ни конец». «Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к их цели; и решительно ничто другое. Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил по ошибочному суждению к чему-либо иному помимо цели, целью же называю Причину сущего, к которой естественно влечется все»[739].

Сродное учение о зле в западной церкви развивалось блаж. Августином преимущественно в борьбе его с манихейством, исповедовавшим онтологическую самобытность зла как второго начала мирового бытия. Бытийная сила принадлежит только добру, бытие (essentia) и благо (bonum) мира суть синонимы. Но мир есть бытие не самобытное, а то, что сотворено Богом, не может быть таким, каков сам Творец: in his enim, quae auoaue modo sint, et non sunt quod Deus est, a quo facta sunt»»[740][741]. Этим обосновывается для твари возможность не только относительного пути возрастания, но и отрицательного пути зла. Зло есть не что иное, как отрицание (negatio), испорченность (correptio) и лишение (privatio) блага – бытия. Оно не может поэтому иметь самостоятельного значения, существуя исключительно насчет блага, «приставая и прилепляясь к его природе»: ex bono oritur malum, пес fuit omnino unde oriri posset, nisi ex bono[742][743]. Следовательно, зло может существовать только до тех пор, пока существует бытие – благо, с уничтожением же блага – бытия должно уничтожиться и самое зло: bona tarnen sine mails esse possint, mala vero sine bonis esse non possint, quoniam naturae in quibus sunt, in quantum naturae sunt, utique bonae sunt»[744][745].

Что же означает власть ничто или зла для телесности? Телесность тварного мира есть «земля», матерь, однако сама по себе еще не есть материя, которая существует в ней лишь как возможность. Идеи-формы, которые порождает Мать-Земля, запечатлены присутствием ничто, как темной основы твари: они хрупки, непрочны, не гарантированы от разрушения, они не имеют еще закала вечности. Иначе и невозможно было бы греху в такой степени испортить мироздание, внесши в него разрушение, болезнь и смерть. «Земля» стала материей, не утеряв, конечно, своей софийной насыщенности и рождающей силы. В мир вошла смерть, как сила небытия, незримо присутствующая во всей твари и неотвратимо совершающая свою работу. Потому роковой двойственностью отличаются все процессы жизни: рост неразрывно связан с разрушением, он есть движение навстречу неизбежному, неотвратимому концу; с каждым днем и часом своего бытия и цветения все живое приближается к смерти и разрушению, и эта неразрывность жизни и смерти представляет одну из величайших загадок бытия. Земля, ставшая материей, не способна уже порождать безукоризненные, бессмертные, энтелехические формы. Им неизменно присуща тяжесть, косность, непроницаемость, – какой-то нерастворимый осадок «материи вообще» тяжело ложится на дне всякой формы. Учение Плотина о материи как зле совершенно справедливо в применении к этому состоянию бытия, его неверность состоит лишь в осуждении всяческой телесности, в хуле на Мать-Землю. Но всеобщее чувство человечества, тяготящегося своим плотским существованием, стыдящегося своего тела, ощущающего его как оковы, есть многознаменательное свидетельство о порче природного бытия, о болезни телесности. Оно же составляет основу и сущность христианского аскетизма, который стремится отнюдь не к освобождению от тела, но к его апофеозу путем победы над плотью. Но хотя мы и стыдимся своей плотяности, однако через нее ощущаем и свою телесность. И мы перестаем чувствовать эту свою плотяность, забываем о ней, когда искусство показывает нам нашу подлинную телесность, нас же самих в достойном образе бытия: божественные изваяния эллинов, запечатлевшие некую правду человеческого тела, дают это высшее знание о нашей телесности. Отчего пред великими произведениями искусства мы утрачиваем это болезненное чувство стыда перед наготой, словно хотя на миг ощущаем себя в Эдеме? И притом чувствуется с несомненностью, что эти прекрасные тела и должны быть обнажены, ибо всякая одежда явилась бы умалением их красоты, неуважением к ней.

Кому же пришла бы в голову мысль одеть Венеру Милосскую? Наоборот, вне этого просветления нарушение заветов стыдливости, ее притупление и утрата свидетельствуют о развращенности и цинизме и души, и тела. Чувство стыда своего тела, некоторого своего безобразия, которое только сильнее подчеркивается случайными проблесками красоты, «миловидностью» «хорошеньких», есть одно из самых глубоких и подлинных мистических самоощущений. Оно глубоко правдиво, ибо все люди, действительно, находятся по отношению к своему телу в положении «Золушки» или «Гадкого утенка», все они в большей или меньшей мере тоскуют по своим эдемским телам, облеченным красотой и софийной славой. Знают, что эти тела они имеют, хотя и не в силах их осуществить. И отсюда же эта роковая, магическая власть красоты, ее мучительная загадка (которую так жгуче чувствовал Достоевский). Власть красоты непонятно, незакономерно и совершенно иррационально врывается в этот мир и царит в нем, ибо красота царственна и не может не царить, и весь мир, как к свету, тянется к красоте. Она есть наше собственное воспоминание об Эдеме, о себе самих в своей собственной подлинности. Но эта бессильная, а потому и призрачная, лживая красота обманывает, ибо прикрывает собой плоть и тлен. Вот почему таким губительным и испепеляющим является ее пламень, почему она редко поднимает и спасает, но чаще губит: «Красота это страшная вещь, здесь Бог с дьяволом борется» (Достоевский)[746]. Эдемская красота в не-Эдеме, в царстве «князя мира сего», есть до известной степени хищение или подделка и потому она жалит, как змея, и губит сладкою своей отравой. Земная красота загадочна и зловеща, как улыбка Джиоконды; с Елизаветой Тюрингенской соперничают здесь чары Венеры, и «жене, облеченной в солнце» противостоит «жена-блудница», облеченная в сатанинскую красоту[747]. Соперничают и мучительно борются они обе в душах людей, Эдем утерявших, но его не забывших и всегда о нем тоскующих».. Томление по красоте, мука красотой, есть вопль всего мироздания.

Итак, материя есть не субстанция тела, как думают материалисты, а только его качество, сила, делающая тела плотью, облекающая кожаной ризой их славу и красоту. Но она проникает всю жизнь не только тела, но и духа. Вся жизнь тела, все его функции получают отпечаток материальности и плотскости, что с особенной остротой ощутимо в центральных узлах жизни, именно в функциях питания и размножения, иначе говоря, космического и полового общения. Потому острие аскетизма всегда направляется именно в эту сторону, и сюда же устремляется обостренная брезгливость, не умеющая или не желающая отличать состояние от существа этих функций. Эта метафизическая брезгливость особенно привилась в философии Плотина[748] и в системе Беме, который считает и genitalia, и «Mädensack»[749] появившимися только после грехопадения, в чем имеет, впрочем, себе предшественников уже в некоторых из церковных писателей. Однако особенная чувствительность, завуалированность, стыдливость может быть истолкована и как выражение нарочитой священности, глубочайшей интимности, особливой нежности этой стороны жизни; и именно потому она поражена грехом наиболее ощутительно.

В материальности плоти заключается и источник ее смертности. Она парализует силы жизни, хотя и не способна обессилить ее совершенно. Жизнь снова и снова подъемлет свой водомет, разбивающийся мириадами брызг и свергающийся обратно к первоисточнику. «Земля еси и в землю отыдеши»[750], был приговор Божий Адаму, а в нем и всему человеческому роду и всей твари. Здесь и суд, и спасение: возвращение в землю, разбитие созданной формы. Смерть есть крайнее зло, «последний враг»[751], но она не есть полное истребление жизни. Ибо Мать-Земля неистощима в своих рождениях, снова и снова порождает жизнь, ибо она есть становящаяся София. «Возвращаемое в землю» только замирает, как семя, ожидая своего воскресения. Сын Человеческий был тем зерном, которое три дня и три ночи прозябало в недрах земли, чтобы породить плод воскресения. И вслед за этим Первенцем из мертвых земля вновь породит возвращаемых в нее мертвецов уже в новых не материальных, не плотяных телах, и сама земля будет «земля новая», та, каковою предназначено ей быть Творцом. Человеческая смерть есть расторжение тела, возвращаемого земле, и духа, временно ведущего жизнь без тела и проходящего в ней неведомую стезю опыта. Смерть прочих тварей есть возвращение их земле, но и оно не может означать их полного уничтожения, ибо и вся тварь ждет своего искупления, «покорившись суете» не добровольно, но вынужденно через человека. Она имела до грехопадения то естественное бессмертие, которое принадлежало неповрежденной телесности. С ее повреждением извратилась и самая природа, изменились инстинкты в животных, появилась «звериность»: И почему же надо думать, что в царстве славы они не получат хотя того, что имели, но потеряли по воле своего царя-человека? Почему думают, что преображенная Мать-Земля позабудет об этих бессловесных чадах своих и не изведет их к жизни? Трудно мириться с мыслью о прославлении человека в пустынном мире, не населенном преображенной тварью, которая теперь населяет даже землю проклятия. И тогда во свете преображения спадет со всех них позор их кажущейся «антиидейности» и проклятие их «звериности», и вновь станут они младшими братьями и друзьями человека. Ведь даже и теперь дети, еще сохраняющие на себе отблеск Эдема, в зверях имеют нередко лучших друзей своих. И тогда окажется, быть может, что иные из них, теперь особенно ненавистные и отвратительные зловредностью своей или безобразием своим, были лишь оклеветаны клеветником-дьяволом, сделались жертвами его лжи и насилия, начиная со «змея, мудрейшего из зверей», навлекшего на себя особливое проклятие за свою роль в качестве орудия искушения. И спасется вся тварь до последнего создания Божьего[752].

Первородный грех совершился не в душе мира, но в ее низшем, становящемся центре, в области тварности. Он мог только повредить или отравить, но не умертвить природу, извратив ее в состоянии, а не в существе. Другими словами, первородный грех принес с собой не субстанциальную, но лишь функциональную порчу мира, «мир во зле лежит»[753], но не есть зло, оно есть его состояние, а не естество. Иначе разве возможно исповедовать веру в Бога, облекшегося плотью этого мира, сделавшего ее одеждой неизреченного своего Божества? В определении степени порчи мира первородным грехом выражается весьма важный оттенок мироощущения, который далеко не всегда и не вполне поддается отчетливой формулировке, но оказывает сильнейшее влияние на все мировоззрение. Это вполне очевидно, если мы сопоставим крайние полюсы: напр, натурализм разных оттенков, который воообще слеп к злу в мире и видит в нем случайность, недоразумение или заблуждение (таков же и новейший гуманизм с его теориями прогресса: социализмом, анархизмом, позитивизмом[754]), и антикосмизм, который слеп к добру в мире и видит в нем только злую майю (буддийский аскетизм, философский пессимизм). Но существуют и разные промежуточные мнения. Согласно одному мнению, весьма влиятельному и в христианстве, под влиянием греха существенно извратилась как душа, так и тело, причем у него появились совершенно новые функции и соответствующие им органы, именно пола и пищеварения. Согласно этому мнению, теперешние органы пола отсутствовали у прародителей, и самое размножение должно было бы совершаться иным, неведомым путем[755]. Согласно еще более крайнему мнению, принадлежащему Я. Беме, и самый пол есть уже следствие грехопадения, ибо жена создана человеку уже после его внутреннего отделения от Jungfrau Sophia[756], в первозданном состоянии человек пребывал сверхполым. Эта Jungfrau Sophia есть отвлеченный принцип мудрости, Spiegel der Weisheit[757], и ее отношение к полу установляется только ее именем, очевидно, навеянным «Книгою Премудрости Соломона». Но для этого «зеркала мудрости» совсем нет необходимости быть не только «Женственностью», но даже и просто «Девой». При таком понимании пола самым центральным проявлением греха является зачатие, от которого человек рождается, а первоначальная сущность первородного греха есть половая похоть, – змий возбудил в Еве блудное разжение. Слова покаянного (50) псалма: «В беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя», получают истолкование в узком смысле, применительно к самому зачатию. Здесь утверждается почти уже субстанциальная порча естества: через врата пола не может родиться ничто чистое и святое уже потому, что это есть пол.

Напротив, этой принципиальной брезгливости к полу и телу не знала художественная прозорливость эллинов, которые с эдемской, а вместе детской наивностью не боялись обнаженности. Церковь также учит нас ничем не брезгать в природе и ничего не отдает в ней Люциферу. Нет жизненных функций, которые бы она осуждала как таковые. Она дает молитвенное благословение и на еду, и на разную потребу, в частности она принципиально принимает пол, как это явствует из таинства брака[758]. То или иное понимание космического зла и влияния первородного греха имеет бесконечную важность для учения о природе нашего спасения, ибо в нем предрешается вопрос о Богоматери и боговоплощении. Очевидно, что для тех, кто порчу природы считает почти субстанциальной и в самом рождении человека видит узел греха, боговоплощение невозможно на основе тварного восхождения, восполняемого благодатной силой. Оно осуществимо лишь ее поглощением, заменой, фактическим отстранением, т. е. это учение ведет к более или менее явному монофизитству, каковое мы и имеем, напр., у Беме, в сущности отрицающего своим учением возможность Богородицы.