Национализм и моральная психология сообщества

Исправление мифов согласия и происхождения не должно удерживать нас от проведения менее претенциозных и более правдоподобных различений этнических и гражданских наций. Например, как гражданские или политические нации имеет смысл описывать те сообщества, которые делают четкий акцент на политических символах, практиках или границах как сердцевине своего национального наследия. Подобным образом как этнические нации имеет смысл описывать те сообщества, непременным условием членства в которых является происхождение от предшествующих членов. Ошибкой является трактовать разницу между ними как дихотомию между выбором и культурным наследием, принятыми за исток национального сообщества. Ведь гражданские нации, понимаемые таким образом, полагаются на межпоколенческое наследие не меньше наций этнических, даже если это наследие и носит более политический характер. Как мы видели, в этнических нациях тоже присутствует выбор: и в акцентировании происхождения как истока сообщества, и в указании некоей конкретной группы как сообщества их предков.

При таком понимании для того, чтобы характеризовать некое сообщество в качестве гражданской или этнической нации, требуется судить категориями «более или менее», а не «или-или». Ведь даже такие очевиднейшим образом политические принципы и символы, как Американская конституция или Великая французская революция, передаются из уст в уста в характерных культурных идиомах, которые также становятся истоком национального сообщества. И хотя этнические нации, возможно, и делают совместное происхождение необходимым условием членства, это не означает, что при установлении членства в гражданских нациях происхождение не играет абсолютно никакой роли. Все нации, включая те, в которых наибольший акцент делается на политическом наследии, предлагают членство потомкам своих прежних представителей. Отличает же этнические нации то, что происхождение от предыдущих членов делается в них необходимым, а не только лишь достаточным условием членства. Подобное различение, без сомнения, имеет значительные последствия, особенно в отношении политик иммиграции и натурализации. Но вряд ли оно сделает так, что при предоставлении членства в гражданских нациях перестанут учитываться случайности рождения. Оно лишь настаивает на открытии дополнительных путей к получению членства. Кроме того, наиболее распространенный из этих способов получения гражданства, когда членство дается тем, кто родился внутри территориальных границ нации (так называемое jus soli), полагается на случайности рождения не меньше, чем принцип происхождения (так называемое jus sanguinis)[59].

Стоит только подобным образом умерить масштаб различения этнического/гражданского, как станет ясно, что есть нации, которые подходят под обе категории либо не подходят ни под одну. В конце концов мы легко можем сделать так, чтобы происхождение от некоей исконной группы, учредившей определенный набор политических практик или сколотившей новую политию, стало требованием, непременным для членства в национальном сообществе. Например, американские нативисты, такие как Дочери американской революции, видят в себе порой не восприемников какого-то очевидным образом неполитического наследства, а исключительных наследников американских принципов. А многие африканские нации ограничивают право гражданства принадлежностью ко второму или третьему поколению резидентов своих территорий, несмотря на тот факт, что национальная территория сама была делом чисто политического деления Африки на государства в недавние времена[60]. Добавим сюда и все те нации, у которых в почете такие менее политические формы культурного наследия, как совместный язык, но которые не делают совместное происхождение обязательным условием вхождения в национальное сообщество. В конце концов различение гражданских и этнических наций равнозначно различению между сообществами, связываемыми в особенности политическими формами национального наследия, и сообществами, претендующими на то, что их наследие передается исключительно посредством происхождения от предшествующих членов. При таком понимании этого различения у нас будут и нации, которые не являются ни политическими, ни этническими, и нации, которые являются и теми и другими.

Заманчиво сделать вывод, что действительная разница между гражданскими и этническими нациями состоит в вере в тот или иной из двух этих мифов: мол, гражданские нации отличает ложная убежденность, что их единство обязано только лишь сознательно выбираемым принципам, тогда как этнические нации отличает ложная убежденность, что они являются просто сообществами происхождения. Но мы должны сопротивляться этому искушению. Ведь хотя есть много примеров наций, воображающих себя исключительно потомками какой-то особо примечательной группы предков (или пытающихся превратиться в таковых), нет наций (по крайней мере я о них не знаю), которые бы изображали себя исключительно добровольными ассоциациями для выражения совместных политических принципов. Действительно, риторика так называемых гражданских наций (вроде Франции и Соединенных Штатов) громогласно взывает к славным предкам и благодарным потомкам.

Миф гражданской нации – это идеал либерально-демократических теоретиков, а не либерально-демократических наций. Ведь идея чисто политической и «принципиальной» основы взаимного попечения и солидарности очень привлекательна для западных ученых, большинство которых справедливо презирают мифы, на которых держатся этнонационалистические теории политического сообщества. Она особенно привлекательна для многих американских мыслителей, чье своеобразное национальное наследие – основание конституционного строя (constitutional founding) и последовательные волны иммиграции – подогревает иллюзию, что их взаимная ассоциация основывается только лишь на сознательно выбранных принципах. Но эта идея с тем же успехом создает неверное представление о политической действительности, что и этнонационалистические мифы, для борьбы с которыми она и задумана. А распространение нового политического мифа, как мне представляется, – это особенно неподходящий способ защищать наследство просвещенческого либерализма от опасностей, создаваемых ростом националистических политических страстей.

Национализм и либерально-демократическая теория

Проблемы, имеющиеся у чисто гражданского понимания национального сообщества, с очевидностью обнаруживаются в самой влиятельной из последних версий гражданско-националистической мысли – защите Юргеном Хабермасом идеи «конституционного патриотизма»[61]. Хабермас использует эту идею, чтобы дать бой возрождающемуся после воссоединения Германии этническому шовинизму[62]. В качестве альтернативного средоточия немецкой идентичности он предлагает лояльность либерально-демократическим принципам послевоенной конституции. Соответственно, он противопоставляет два способа характеризовать включение восточногерманских земель в Федеративную Республику: с одной стороны – восстановление «дополитического единства как сообщества исторической судьбы»; с другой стороны – восстановление «демократии и правового государства на той территории, где начиная с 1933 года гражданские права были так или иначе лишены силы»[63]. Защита Хабермасом конституционного патриотизма – это в значительной мере защита второго, чисто гражданского описания воссоединения Германии.

Учитывая страшную историю немецкого национализма, стремление принизить значение дополитической немецкой идентичности было бы понятно. Но гражданская интерпретация воссоединения Германии у Хабермаса всего-навсего оправдывает или легитимирует изменение политического режима – от коммунизма к либеральной демократии – в Восточной Германии. Она никак не объясняет и не оправдывает воссоединение с Федеративной Республикой. Учредить либерально-демократический режим в Восточной Германии, наверное, было легче, интегрировав ее в уже действующую (не говоря о том, что богатую) либеральную демократию, такую как Федеративная Республика. Но этот вариант не предлагался (и даже теоретически не рассматривался Федеративной Республикой) обитателям Чехословакии или Польши или еще какого-нибудь бывшего коммунистического государства. Как же объяснить существование этой возможности для безболезненного перехода от коммунизма, не взывая к дополитическому сообществу с совместной памятью и историей, которые привязывали западных немцев к восточным, не обращаясь к ощущению общности, благодаря которому последние стали единственными адресатами особого внимания и поддержки первых? Этот вопрос так и напрашивается в связи с хабермасовской гражданской интерпретацией воссоединения.

Хабермас молчаливо признает то же самое, когда говорит, что конституционный патриотизм представляет собой способ разместить универсалистские принципы «в контексте истории какой-либо нации граждан»[64]. Из этого утверждения явствует, что аудитория, к которой обращены аргументы о данном средоточии политической лояльности, – это не какая-то беспорядочная совокупность индивидов, объединенных одной только верностью совместным принципам, но дополитическое сообщество со своим собственным культурным «горизонтом» совместных воспоминаний и исторического опыта. Только существование таких культурных горизонтов и превращает конкретное собрание индивидов, а именно немцев, в аудиторию, которой адресуются аргументы Хабермаса об интерпретации немецкой политической истории[65].

Вне этих культурных горизонтов горячий призыв Хабермаса к конституционно сфокусированному патриотизму, в общем-то, не имеет большого смысла[66]. Именно оттого, что у немцев есть общие страшные воспоминания о расистском и милитаристском насилии, им есть смысл цепляться за Основной Закон послевоенной конституции как их самое ценное историческое наследство. Лучше всего аргументация Хабермаса работает в рамках напряженных попыток истолковать ту значимость, какую наследство совместных воспоминаний имеет в конкретном сообществе. Но как таковая она предполагает существование того самого дополитического сообщества, которое Хабермас, как и большинство защитников гражданской трактовки нации, отвергает во имя сообщества, основанного на рациональном согласии и политическом принципе[67].

Существование такого сообщества – это допущение, молчаливо, но, как правило, без исследования принимаемое в контрактном и неокантианском изводах политической теории, к которым Хабермас, как и многие современные либералы, относится с особым благоволением. Аргументы теории общественного договора служат легитимации – через фактическое или подразумеваемое согласие – других способов упорядочения социальных и политических отношений внутри заранее определенной группы индивидов. Ведь эти аргументы предполагают, что у индивидов, совещающихся друг с другом о справедливости и общественном договоре, имеются достаточные основания внимать предложениям и решениям друг друга, а не еще каких-нибудь индивидов вне этой группы. Поскольку вся суть этих теорий состоит в определении надлежащего порядка внутри данной группы индивидов, в большинстве споров о значении либерально-демократических принципов это допущение о дополитическом сообществе можно благополучно выпустить из виду. Только в ситуациях, когда границы таких групп оказываются под сомнением (как при рассмотрении возможности воссоединения Германии), допущение о дополитической лояльности сообществу как раз таки и выходит на свет.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

Отсылающее к Канту представление об индивиде, как первичном по отношению к своим целям и ролям, развиваемое Ролзом. Сэндел критикует позицию Канта и Ролза, см.: Сэндел М. Д. Либерализм и пределы справедливости // Современный либерализм. М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. С. 191–218 (в этом издании выражение «unencumbered selves» переводится как «независимые Я»). – Прим. пер.

2

B. Anderson, Imagined Communities, 5–7. [Андерсон Б. Воображаемые сообщества. С. 29–32.]

3

Крэйг Калхун (Calhoun, Nations Matter, 110) тоже отмечает, что для осмысления безличных форм принадлежности, развиваемых в национальных и космополитических формах ассоциации, неуместно апеллировать к той концепции сообщества, которая коренится в изучении ассоциаций, основанных на отношениях «лицом к лицу».

4

Например, Тённис (Tönnies, Community and Society, 177–178) говорит о «двух диаметрально противоположных системах права: в одной отношения людей между собой – это отношения естественных членов (или частей) целого, в другой же они вступают в отношения друг с другом как независимые индивиды, просто в силу их собственного рационального изволения».

5

Сегодня примордиализм – это такая позиция, которую ученые, как правило, сами не одобряют, а приписывают ее другим. Редкий пример серьезной защиты этого подхода в недавних научных исследованиях см.: Grosby, Nationalism, и его же «The Verdict of History». Однако должен заметить, что Гросби, как и я, полагает, что если мы хотим осмыслить национализм, то нам нужно выйти за пределы дихотомии Gemeinschaft/Gesellschaft. См.: Grosby, «Nationalism and Social Theory».

6

Эта теория сообщества представлена главе 2 «Моральная психология сообщества».

7

Это понимание национального сообщества я защищаю в главе 3 «Так что же такое нация?».

8

Shachar, The Birthright Lottery, 115.

9

Gellner, Nations and Nationalism, 129. [Геллнер Э. Нации и национализм. С. 266.]

10

Dunn, Western Political Theory in the Face of the Future, 57–59.

11

Tamir, Liberal Nationalism, 14.

12

См. особенно главу 6 «Народный суверенитет и подъем национализма».

13

См. главу 8 «Лояльность к нации и либеральные принципы».

14

См. главу 1 «Миф гражданской нации».

15

Rousseau, The Social Contract, book 1, chap. 1. [Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре. С. 151.]

16

См. главу 7 «Моральная ценность случайно сложившихся сообществ».

17

См. главу 9 «Моральная проблема национализма».

18

См. главу 10 «Право наций на самоопределение: в чем здесь подвох?» и главу 12 «Учимся жить с национализмом».

19

Dunn, Western Political Theory in the Face of the Future, 57–59.

20

Bader, «Citizenship and Exclusion», 214. Впечатляющие изыскания по этой теме см. в: Shachar, The Birthright Lottery, и Stevens, States without Nations.

21

Carens, «Aliens and Citizens», 230.

22

Платон. Государство (332a–333e). Хотя это определение справедливости, будучи впервые предложенным Полемархом, отвергается Сократом, позже в диалоге он восстанавливает его, настаивая, что даже справедливый режим должен основываться на «благородном вымысле», который изображает всех граждан как единую семью, рожденную самой землей, на которой стоит полис.

23

Этот момент очень хорошо выявлен в книге Сэмюэла Бира (Beer, To Make a Nation).

24

См., например: Kymlicka, Multicultural Citizenship, 50, 68.

25

Как в книгах: David Miller, On Nationality; Yael Tamir, Liberal Nationalism, Paul Gilbert, Philosophy of Nationalism; Margaret Moore, The Ethics of Nationalism, Will Kymlicka, Multicultural Citizenship and Politics in the Vernacular; Wayne Norman, Negotiating Nationalism.

26

Как, в частности, в работах Исайи Берлина, Майкла Уолцера и Бернарда Уильямса. См., например, материалы симпозиума по проблемам либерализма и морального плюрализма в: Social Research, December, 1999.

27

Tamir, «Theoretical Difficulties in the Study of Nationalism», 82.

28

Историческая случайность – это что-то такое, что запросто могло быть иным, случись в предшествующих условиях небольшие и легко представимые изменения, а не что-то, для чего нельзя проследить ведущую в прошлое цепочку внешних причин. Превосходное обсуждение различия случайности и необходимости в историческом объяснении см. в: Ben Menahem, «Historical Contingency».

29

Под скоростью здесь подразумевается количество поколений, а не ход времени. Насекомые и растения посредством естественного отбора могут эволюционировать за меньшее число лет, чем эволюционируют люди посредством изобретения и распространения культурных артефактов. Но на это у них уходит значительно большее число поколений.

30

Наивность (фр.). – Прим. пер.

31

Исключения, то есть ученые работы, эксплуатирующие мифы этнического национализма, как правило, адресуются более многочисленной политической аудитории вне научного сообщества, как, например, недавняя книга Самюэла Хантингтона (Huntington, Who Are We? The Challenges to America’s National Identity) [Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности].

32

См.: Moore, The Ethics of Nationalism, 198.

33

См., например: Nussbaum et al., For Love of Country.

34

Стоический космополис, «в котором живут все человеческие существа, не нуждается в том, чтобы его создавали, – он и есть сам мир. Космический „полис“ не является идеалом, он – действительность». Это тот «космос», внутри которого живут все разумные создания. См.: Vogt, Law, Reason, and the Cosmic City, 4, 66.

35

Подобную аргументацию см. в: Gilbert, Philosophy of Nationalism, 1, а также Poole, Nation and Identity, 7.

36

Williams, In the Beginning Was the Deed, 1–3. Обзор различных способов апеллирования к понятию реализма у политических теоретиков недавнего времени см. в: Galston, «Realism in Political Theory», 385–411.

37

Хотя Уильямс проводит различие между «реализмом» и «морализмом» в политической теории, он явно отстаивает какой-то особый подход к пониманию политической морали, а не сбрасывает со счетов значение морали для политики, как это происходит в более известных трактовках политического реализма. С его точки зрения, проблема политического морализма не в том, что он задает моральные вопросы, а в том, что он задает неправильные моральные вопросы.

38

В результате, когда мы уговариваем националистов, скажем в Боснии или Ираке, следовать нашему примеру и основывать нации исключительно на базисе совместных политических принципов, мы фактически убеждаем их сделать то, чего мы сами никогда не делали. Обзор недемократичных истоков так называемых гражданских наций см. в: Marx, Faith in Nation, 114, 167–168 и далее.

39

Kohn, The Idea of Nationalism, 574ff. Более тонкую версию этого различения см. в: Plamenatz, «Two Types of Nationalism».

40

Francis, Ethnos und Demos, 60–122.

41

Meinecke, Cosmopolitanism and the National State, 9–12. Это различение недавно было возрождено Хаимом Гансом (Gans, The Limits of Nationalism).

42

См.: Renan, «What Is a Nation?» [Ренан Э. Что такое нация?], а также: Dumont, German Ideology.

43

Meinecke, Cosmopolitanism and the National State, 9–12.

44

Ignatieff, Blood and Belonging, 11. Это было написано еще до того, как Игнатьефф собирался стать лидером канадской Либеральной партии.

45

Ibid., 11–13.

46

Ignatieff, Blood and Belonging, 7–8. В подобном же русле (в качестве одной из форм принципиального индивидуализма) англо-американский национализм описывается Лией Гринфельд. См.: Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity, 31. [Гринфельд Л. Национализм. Пять путей к современности. С. 33.]

47

Kohn, The Idea of Nationalism, 574. Подобная аргументация используется в защите гражданского национализма Богданом Деничем (Bogdan Denitch, Ethnic Nationalism: The Tragic Death of Yugoslavia), в различении англо-американской и континентальной форм национализма Лией Гринфельд (Liah Greenfeld, Nationalism) и в защите Доминик Шнаппер идеи гражданской нации, в которой она пытается доказать, что «само понятие этнической нации является противоречием в терминах» (Dominique Schnapper, La communauté des citoyens: Sur l’idée moderne de la nation, 24–30, 95, 178).

48

Действительно, идея гражданской нации, с ее изображением сообщества как совместного и рационального выбора общезначимых принципов, сама является культурным наследием в нациях, подобных Франции или Соединенным Штатам. Одним из аспектов французской и американской политических идеологий является то, что они свою собственную культурную наследственность изображают общезначимым объектом рационального выбора. См.: Dumont. German Ideology, 3–4, 199–201.

49

Похожую критику использования Игнатьеффом идеи гражданского национализма см. в: Kymlicka, «Misunderstanding Nationalism». Другие недавние критические замечания об идее гражданского национализма см. в: B. C. J. Singer, «Cultural versus Contractual Nations», и Spencer and Wollman, «Good and Bad Nationalisms».

50

См.: Lebovics, True France, а также: R. Smith, Stories of Peoplehood. Между прочим, обращение к изначальным политическим принципам выполняет точно такую же функцию, что и обращение к культурным истокам, когда хотят закрыть дискуссию о смысле своего политического сообщества. Противники мультикультурализма, как, например, Артур Шлезингер (Arthur Shlesinger, The Disuniting of America), часто таким образом используют обращение к изначальным принципам вроде e pluribus unum [из многого единое (лат.), слова Цицерона, используемые на гербе США. – Прим. пер.].

51

Parekh, «The “New Right” and the Politics of Nationhood», 39.

52

Kymlicka, «Sources of Nationalism», 58. См. также: Francis, Ethnos und Demos, 104, с аргументами о том, что национальное государство – это еще обязательно и культурное государство.

53

Ignatieff, Blood and Belonging, 7–8.

54

Renan, «What Is a Nation?», 19. [Ренан Э. Что такое нация? С. 100.]

55

Маргарет Канован тоже замечает эту некорректность Ренана (Canovan, Nationhood and Political Theory, 55). См. также: Emerson, From Empire to Nation, 148. О фиксации Ренана на «почитании предков» см.: Thom, «Tribes within Nations», 23.

56

Сетование Ренана на «немецкое» понимание того, что значит быть нацией (согласно которому верность эльзасцев должна была принадлежать Германии, вопреки тому, что они явным образом отождествляли себя с Францией), обусловлено не отсылкой к культурному наследованию как источнику бытия нацией, а тем, что это понимание аннулирует в бытии нации компонент выбора. Это представление о бытии нацией не позволяет эльзасцам сосредоточиться на наследстве французских традиций, которое, как и немецкий язык, составляет часть их культурной наследственности. Для Ренана нация вырастает из того выбора, который мы совершаем в рамках нашей культурной наследственности.

57

Клятва верности Французской федерации, произнесенная на Марсовом поле 14 июля 1790 года. – Прим. пер.

58

Чаще латинизированное Арминий (16 г. до н. э. – ок. 21 г.) – вождь племени херусков, нанесший римлянам в 9 г. поражение в Тевтобургском лесу. – Прим. пер.