Конфуций и Вэнь

А теперь поговорим о том, что́ пребывает «позади», – ведь именно этим иероглифом (хоу) сам Конфуций обозначил суть ритуала (Ли). Мы уже упоминали при рассмотрении одного из суждений, что «белый цвет» у китайцев издавна ассоциировался с трауром или похоронами. Возможно, его истоки следует искать в «белом привидении», которое является людям в темное время суток. Эта традиция – одеваться в белое при похоронах – известна еще со времен шанцев-иньцев, поэтому Конфуций вовсе не случайно отметил, что Цзы-ся – «от шанцев». Ведь его ученик мысленно увидел главное: он связал иероглиф су с «трауром», «траурным платьем» и увидел «белое» в первых двух строчках стиха, где его как будто нет. А отсюда – протянул нить к ритуалу, т. е. к тому главному, что больше всего отличает Учение Конфуция от всех прочих.

Итак, «позади всего» стоит ритуал – те действия, которые обслуживают, в том числе, смерть человека. В этом стихе заявляется, что какой бы юной и прекрасной ни была невеста, какими бы красивыми ни были ее глаза и улыбка белоснежных зубов, – за этим всегда мерцает «белое». Сколько бы ни было «ма́стерской наигранности» и «величественности» во взгляде этой юной аристократки, – все это минует, и невеста все равно «окажется в белом», а точнее, она в этом «белом» всегда пребывает. За всем (позади всего), что существует в этой земной жизни, тускло просвечивает «белое», «белый грунт» – та основа, на которой все строится, как на основании.

Конфуций утверждает, что подлинный ритуал – это не «церемонии», «шелка и колокола», а это подобно тому белому грунту, который составляет подлинную основу всякой картины. Что в картине главное? – Разве этот «белый грунт»? Нисколько, важна сама картина, ее краски, ее рисунок, ее замысел. Но без этого «белого» – никакая картина не состоится. То же самое и в отношении ритуала. Сам ритуал – это только «грунт картины», это «приближение к Смерти». И как «грунт», он не главный. А подлинная «картина» ритуала заключается в ином. Благодаря ритуалу-грунту человек получает возможность общения с духами предков, – получая от них Дэ. Благодать-Дэ – это и есть красочная «картина» всякого ритуала. Связь двух неразрывных миров – ушедшего и живущего – это и есть подлинная «картина» ритуала.

Но и сам «белый» цвет здесь тоже не случаен. Всё в этом земном мире неумолимо стремится к «белому», и белый цвет в виде «Смерти» – это постоянный фон всей нашей жизни. Сразу же после своего рождения человек начинает незаметно «умирать», и самый «живой» из нас тот, кто еще не родился. И разве обретение человеком Дэ – это не для того, чтобы стать «духом верха» в том «белом» мире? Наш сегодняшний век живет по Фрейду: европейский человек вытеснил все «белое» в свое подсознание (в западном мире гроб с покойником даже не открывают при прощании), и человеческий мир существует так, как будто этого «белого» нет вообще. И тем самым человек еще больше уподобляется не сознающему себя животному: человек просто инстинктивно боится смерти, как будто ее можно избежать. Глубже он никогда не заглядывает. И если для сегодняшнего человека этой проблемы «белого» не существует вообще (умершие последовательно замещаются вновь рождающимися и окружающий нас мир внешне кажется прежним), – то для Конфуция и для Христа эта проблема была главной в их жизни. Но при этом они не впадали в прострацию и не рвали на себе в отчаянии волосы: они знали, что «жизнь продолжается». Вопрос – но уже для нас – как?

Здесь целесообразно еще раз повторить несколько слов о Ши цзине. Фактически эта «Книга стихов» играла в древнем Китае ту же самую роль, что и Псалтирь у древних евреев и у первых христиан. Оба сборника – и Ши цзин, и Псалтирь – это собрание стихотворных произведений, и в этом главная их особенность. Не важно, о чем они говорят при поверхностном взгляде на их содержание – в гимнах Ригведы есть стихотворение о «лягушках». Но большинство из этих стихов создавалось той породой людей, которая искала за всем видимым «цветным» то истинное «белое», познание которого открывало этим людям глаза на подлинную сущность нашего земного мира, а с ним и на смысл земного существования человека.

Для большинства религиозных Учителей человечества – Конфуция, Заратуштры, Моисея, Сократа, Будды, Мухаммеда – за этим «белым» скрывался один и тот же «Рай», т. е. тот духовный Закон, который позволял человеку «вылупиться» из кокона своего изначального «животного» состояния и стать «бабочкой» или «ангелом с крылышками». Но при этом история не знает ни одного из таких Учителей, который бы прошел этот путь, минуя любовь к поэзии, – к музыке человеческого языка. Тот факт, что в современном нам обществе значение подлинной поэзии сошло на нет, а первое место заняла поп-музыка с лексиконом Эллочки-людоедочки, сдобренным словом sex, вряд ли способствует пониманию внутреннего мира Конфуция, Иисуса или создателей Упанишад, а значит, только отдаляет нас от их Пути. Мы с этими духовными гениями как будто изначально разделены каким-то барьером непонимания и смотрим на их слова через свое «закопченное стекло». И этот «барьер» – наш, а не их, именно мы его создали, все более уподобляясь и сознательно избирая для себя мир животных.

Подлинная поэзия – это самовыражение человеческого сердца, пребывающего в состоянии любви. Любви к Богу, к солнцу, к девушке, к березке, к ближнему, к «братьям меньшим». Только такая поэзия может воспламенить другое сердце. Она всегда – о чем-то большом, а не копошится в своем маленьком эго. «И в мире оскудеет любовь» – так сказано в Евангелии. Мы истинную любовь уже давно утратили, заменив ее каким-то эрзацем. И как после этого – имея «оскудевшую любовь» – правильно переводить Конфуция или евангельский текст? Ведь переводчик и создатель текста существуют в совершенно «разных измерениях». Один – с «любовью, обращенной во вне», а другой… другой даже не всегда знает, что это такое. А без искреннего, открытого и любящего сердца путь в будущее измерение закрыт. И не просто закрыт. Он заколочен, запечатан, завален камнями и намертво «приварен» к земле самым толстым нержавеющим электродом. И человек всю свою жизнь будет жить в этой своей «могиле». «Оставьте мертвым хоронить своих мертвецов!» – этот отчаянный вопль евангельского Христа-поэта до сих пор эхом перекатывается по нашему земному шару.

Все те «остатки поэзии», которые высоко ценятся в современном нам обществе, – это вряд ли можно назвать «поэзией», потому что в них мало любви. Это, скорее, холодное зеркало человеческого эго. Это – красивое поэтическое самовыражение индивидуальности предельной степени, – это распад человеческой души на «атомарное состояние». Подлинная поэзия – всегда «собирает», а современная – как будто «разбрасывает». Хотя она – и по своему виду, и по выражению, и по профессиональному мастерству – тоже как будто прекрасная поэзия… Как будто.

Но подождите! Ведь сам человек, по своей внутренней сути, остался тем же самым «Конфуцием» и тем же «Иисусом». Каждый из нас внутри – Конфуций. И как в нас разбудить нашего «Конфуция», если для такого пробуждения в мире уже нет совершенной поэзии?

Суждение 3.9

3.9. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «О ритуале (Ли) династии Ся я (у) мог бы (нэн) рассказать (янь) [потому что ритуал] княжества Ци [которое наследует устои Ся] не (бу) полностью (цзу) пришел в упадок (вэй). О ритуале (Ли) династии Инь я (у) [тоже] мог бы (нэн) рассказать (янь) [потому что ритуал] княжества Сун [которое наследует устои Инь] не (бу) полностью (цзу) пришел в упадок (вэй). [Небесный] дар (сянь) Вэнь не (бу) полностью (цзу) умер (гу, т.ж. «былое», «дела минувших дней»; другой вариант перевода: «не стал всецело достоянием прошлого») [как и ритуалы этих древних династий]. [Если] я (у) смогу (нэн) [достичь] полной меры (цзу) копирования (цзу, т.ж. «брать пример», «копировать») [жизни древних], тогда (цзе) [стану способным] к вэй».

Все стандартные переводы противоречат суждению 2:23, которое этими же переводчиками понимается правильно и одинаково. В суждении 2.23 Конфуций заявляет, что исследуя ритуалы династий Ся, Инь и Чжоу, можно знать то, каков будет ритуал государства через 100 поколений. А в рассматриваемом нами случае, если следовать переводу Л. С. Переломова, который наиболее полно и последовательно отражает классическое традиционное мнение самих китайцев, оказывается, что о ритуалах княжеств Ци и Сун «свидетельств недостаточно… не хватает текстов (Вэнь) и мудрецов (сянь). Если бы хватало, мог бы (Конфуций – Г. Б.) их использовать».

То есть исходя из таких переводов получается, что ритуал более древних времен Конфуцию известен, а вот о ритуале тех княжеств, которые стали прямыми наследниками этого древнего ритуала, и которые существуют в одно время с Конфуцием, – об этом ему ничего не известно, т. к. «нет текстов». Но почему, в таком случае, Конфуцию не пойти бы в эти Сун и Ци и не исследовать то, что там осталось, своими собственными глазами? Если этот вопрос действительно серьезный – а для Конфуция это действительно так – разве не стоит он того, чтобы для его решения предпринять путешествие? Биография Учителя свидетельствует о том, что Конфуций исходил своими ногами множество княжеств Китая. И, далее по тексту: что это за «мудрецы» (сянь) такие, на которых уповает Конфуций? О них в Лунь юе – больше ни единого слова. А ведь, если перевод Л. С. Переломова правильный, в таком случае Конфуцию следовало бы сразу же «бежать» к этим чудесным мудрецам за знанием.

Да и с какой целью Конфуцию необходимо знать ритуалы этих княжеств, если они уже почти пришли в упадок, многое утратили – «свидетельств недостаточно» (стандартный перевод), – и при этом он сам мог бы прекрасно «рассказать о [подлинных и исходных] ритуалах Инь и Чжоу»? Ведь Конфуций вовсе не является неким «коллекционером ритуалов», который собирает ритуалы ради самих ритуалов. Ритуал ему необходим исключительно как средство получения опыта Вэнь или, иначе, «постижения Дэ». А с этой целью целесообразно практиковать только тот проверенный ритуал раннего Чжоу, благодаря которому «просветлилось сердце» Вэнь-вана.

В этом суждении для читателя может показаться неожиданным переход от темы ритуалов – к теме Вэнь. И тем не менее, в этом переходе нет ничего неожиданного, а напротив, этим соблюдается вполне оправданная «хронология». Фактически, Конфуций ведет речь о трех сменивших друг друга династиях Китая (он, к сожалению, не может знать о том, что первая из них – мифическая), которые последовательно совершенствовали ритуал, достигая тем самым лучших результатов. В этом суждении третья династия – Чжоу представлена своим главным достижением – опытом Вэнь. Мы уже говорили о том, что вообще-то опыт Вэнь был известен уже иньцам, но Конфуций имеет в виду не «простое Вэнь», как это было у Инь, а – если использовать чжоуский трафарет в виде «совершенного Дэ» – он говорит о том «совершенном Вэнь» Чжоу, которое после «опыта сердца» имело «продолжение». В том, что это действительно так, мы убеждаемся очень скоро, в этом же суждении.

Такой переход объясняется также следующими вполне понятными и логическими размышлениями Конфуция. Если тот древний ритуал, – начиная от предшественников, – который является непосредственным источником получения опыта Вэнь, сегодня известен, причем, его можно реально практиковать, – значит, и древний опыт Вэнь-вана, который состоит в «просветлении сердца», – тоже достижим для того человека, который живет уже в совершенно иной эпохе (Конфуций имеет в виду эпоху свою). То есть такой переход от «известного ритуала» к желаемому Вэнь вполне логичен.

Данное суждение проясняет для нас еще один момент в биографии Конфуция. У любого читателя возникает вопрос: где и как Конфуций учился ритуалу? Из этого суждения становится понятным, что Конфуций обучался древнему ритуалу, посещая удельные княжества бывших династий, – т. е. те места, где древний ритуал сохранялся тщательнее всего. И возможно, именно это было его главной «школой», а не специальное исследование надписей на древних сосудах. Исследование надписей – это только дополнение и развитие прежнего обучения.

В рассматриваемом суждении для нас остается невыясненным только один вопрос: что такое то вэй, которое мы видим в конце этого суждения? Те из читателей, которые имеют под рукой текст на вэньяне, могут подтвердить, что это тот же самый иероглиф вэй, который уже дважды встречался в этом суждении. Давайте рассмотрим главные словарные значения этого иероглифа (БКРС № 10702):

1) Крошечный, маленький, незначительный;

2) Ничтожный, незнатный;

3) Легкий, тонкий;

4) Темный, неясный;

5) Приходить в упадок, слабеть, хиреть;

6) *Затмеваться (о светилах), тускнеть;

7) Прятать, скрывать.

Читателю понятно, где́ именно пребывает главное семантическое поле этого иероглифа. Это – «ослабевание», «становление маленьким» (по силе, величине, значению и т. д.). Отсюда – древнее значение «затмеваться». Отсюда же и «приходить в упадок», которое мы выбрали для первых двух случаев использования этого иероглифа в суждении.

Но как, при таком значении этого иероглифа, сам Конфуций мог бы осознанно стремиться к тому, чтобы «ослабеть», «захиреть» или «стать ничтожным»? Ведь смысл последней фразы становится именно таким. И это для нас становится тем более непонятным, потому что сам Конфуций полагает такое «захирение» (последнее вэй этого суждения) как бы конечным результатом своего «подражания» предкам в ритуале, т. е. результатом достижения опыта Вэнь. Вэнь равно «захирению»? Это непонятно.

Из подобных наших исследований – когда один и тот же иероглиф прекрасно вписывается в смысл суждения в одном месте, и «не лезет ни в какие ворота» в другом – становится ясно, что подобный путь поиска смысла – тупиковый. Подсказку в решении этого вопроса можно найти в этом же суждении. Мы перевели имеющийся здесь иероглиф сянь в соответствии с его древними значениями: «приношение», «подношение», «жалованный дар», «подарок», а также глагольные значения от всех этих существительных – «подносить», «дарить», «жертвовать». Эти значения иероглифа имеют прямое отношение к ритуальному аспекту, – например, древнее «приносить в жертву (собаку)» или «совершать жертвоприношение». О том, какую роль подобный «дар» (или «дары») имел в Западном Чжоу для реализации «стяжания Дэ», следует читать в книгах В. М. Крюкова.

И тем не менее, переводчики этого суждения из всего спектра значений иероглифа сянь выбрали иное – «мудрец». Ясно, что это значение более позднее, чем все производные от слова «дар», и скорее всего, значение «мудрец» появилось уже после того, как ученые мужи Китая стали размышлять над Лунь юем. Такое его значение объясняется широко распространенным в древнем Китае и уже известным нам правилом омонимии, – когда вместо одного иероглифа в текст ставился другой, с таким же звучанием. И этому другому приписывалось значение первого. Известный в древности иероглиф сянь, который имеет совершенно другое начертание (БКРС № 13978), – это и есть подлинный «мудрец». Его значение и было перенесено на тот иероглиф-омоним, который мы видим в этом суждении. Причем, сам принцип переноса смысла первоначально оправдывался тем, что иероглиф-заместитель был проще в рисунке. Здесь же – все наоборот: подлинный «мудрец» гораздо проще по написанию, чем тот иероглиф сянь, который мы видим в суждении. А значит, принцип омонимии использован здесь из-за полного непонимания смысла суждения и желания найти хоть какое-то приемлемое решение.

В этом суждении, по аналогии с сянь, также была произведена замена на омоним вэй, но замена здесь уже другого рода. Если в первом случае (с «мудрецом») смысл омонима был перенесен на имеющийся в тексте другой иероглиф, и при этом графика этого другого иероглифа осталась прежней, то во втором случае один иероглиф был полностью заменен на другой – его омоним. И важно здесь то, что мы уже встречали этот иероглиф вэй (БКРС № 11752) в Лунь юе. Он переводится как «авторитет», «влияние», «сила», «мощь», «величие», «устрашать», «запугивать».

В древности – той самой, о которой ведет речь Конфуций, когда он упоминает термин Вэнь – этот иероглиф входил в выражение вэй и, и означал «внушать священный ужас (трепет, страх)». Такое качество или способность появляется у человека, достигшего состояния Вэнь, т. е. «просветления сердца» и продолжившего свое духовное развитие. Мы об этом уже рассуждали во вступительной статье и при разборе одного из суждений. Конфуций это знал, и хотел быть обладателем этой способности. Для чего? А для чего он все время старался устроиться на службу к государям княжеств? Наличие такой способности – это то же самое, что иметь ружье для охотника, который отправляется в тайгу поднимать медведя из берлоги. А если вэй и нет, значит, считай, что идешь на медведя с пустыми руками или, в крайнем случае, с рогатиной.

Можно получить «просветление сердца», но при этом не владеть вэй и (как мы уже знаем, эта способность если и приходит к человеку, то значительно позже). Скорее всего, в Раннем Чжоу существовали особые практики, нацеленные исключительно на развитие этого вэй и у чжоуского вана. Это суждение показывает нам Конфуция, как человека, находящегося в процессе духовной работы над собой: Вэнь уже есть, а вэй и пока нет, и он желает стать обладателем этого состояния. Но как? – «Только в том случае, если я смогу достичь полной меры в подражании древним» – отвечает он сам себе. Речь, конечно, идет о подражании, в первую очередь, чжоуской практике.

Но скорее всего, это не «мысли вслух», а очень понятный слушателю метод обучения учеников, когда Учитель все объясняет «на самом себе». Это не выписка из «записных книжек» Конфуция, а одна из тех бесед, которая состоялась между Конфуцием и его учениками. А это означает, что сам Конфуций искомое вэй уже имел (мы это знаем по суждению о том, как Конфуций получал от незнакомых ему людей необходимую информацию), и говорит он – от своего собственного опыта его получения.

Разобравшись в главном, можно задать себе еще один вопрос: с какой целью ученики запутывают читателя, заменяя в суждении более простой иероглиф на более сложный омоним? Скорее всего, дело здесь вовсе не в учениках и даже не в самом Конфуции. Конфуций говорил своим ученикам именно о вэй, как о «священном ужасе», и, возможно, именно так это понимали сами ученики, и именно так они это записали в первоначальном тексте. Но при Цинь Шихуане все тексты Лунь юй были сожжены, и когда суждения восстанавливали по памяти, – записывая со слов тех, кто помнил это наизусть, – уже никто не имел представление не только о вэй и, но даже о Вэнь, как об особом духовном опыте. Вэнь уже давно стало для всего Китая «культурой», «письменностью», «текстом». И в то же самое время в этом суждении слово вэй было уже записано, причем, дважды. Вот этот «понятный» всем иероглиф и поставили на третью позицию вэй. И иного варианта быть просто не могло. Для человека, который не имеет ни малейшего представления о духовном опыте, такая «абракадабра» гораздо ближе к «пониманию», чем какой-то бессмысленный «ужас».

Суждение 3.10

3.10. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Когда] большое жертвоприношение в Храме предков (ди) идет от (цзы) [основной церемонии] к [своему] завершению (цзи), – совершается возлияние ароматного вина (гуань) [духам предков] и (эр) те, кто (чжэ) умер (ван), удаляются (то же самое ван), – я (у) не (бу) хочу (юй) смотреть на (гуань) все остальное (чжи)».

Иероглиф ван (БКРС № 557), который мы видим в этом суждении, содержит в себе два графических знака: «табличка предка» – чжу (БКРС № 553), которую ставили в Храме, и ключ «идти». И именно по этой причине он имеет несколько значений, включая самые древние – «покойник», «умерший», «пройденное расстояние», – а также более поздние «уходить», «удаляться», «уходить в прошлое». Поэтому вполне логично понимать рисунок иероглифа ван (скорее всего, изначально это было два отдельных иероглифа, а не один с ключом) как развернутое – «умершие, именованные алтарными табличками, удаляются». Понятно, что речь идет о тех «духах предков», которым и посвящено это «большое жертвоприношение».

Что такое ди и как проходил этот ритуал? – Сегодня это уже никто не знает. Относительно этого вопроса существуют только догадки и предположения. Изначально это жертвоприношение, судя по всему, было царским и проводилось исключительно Сыном Неба. Однако ко времени жизни Конфуция оно утратило свою первоначальную исключительность – об этом можно сделать однозначный вывод из текста Лунь юй – и приобрело всеобщий характер. Оно стало чем-то наподобие главного религиозного праздника всего народа или его городской части. Если бы это жертвоприношение носило узурпированный характер, Конфуций бы реагировал на него иначе и вряд ли бы его посещал, – из одного только опасения, чтобы не навлечь на себя гнев духов (Вэнь-вана и прочих царских предков). Если бы оно оставалось прерогативой формального потомка Сына Неба, в таком случае Конфуций не смог бы стать его участником, т. к. был незнатным ши.

Современные исследователи полагают, что возлиянием благовонного вина обеспечивалось «сошествие духов предков» в Храм или к алтарю. Это, судя по всему, действительно так, и только после этого совершалось основное жертвоприношение и какие-то ритуальные действия с «табличками предков». Но если следовать разумной логике этого суждения, то в конце ди еще раз проводились «винные церемонии», которые уже служили своего рода «проводами» сошедших духов обратно в потусторонний мир. И это естественно для любой практики вызывания духов умерших: после завершения желаемых процедур с участием духов покойников их необходимо «отослать обратно», накрепко «запечатав» за ними дверь. Вот об этом «возлиянии» (гуань), а точнее, о том, что следует за ним, и говорит Конфуций.

Причина возмущения Конфуция становится понятной, если более внимательно рассмотреть иероглиф гуань (БКРС № 1520), т. к. этот иероглиф, в своих значениях, отражает эволюцию описанного действия в китайском обществе. Сначала это было просто «совершать возлияние» во время жертвоприношения. Но ко времени жизни Конфуция он уже приобрел следующие дополнительные значения: «напиваться», «угощаться вином» и даже «скапливаться в кучу». Это означает, что в завершение церемонии ди все присутствующие «угощались вином» как бы совершая «прощальный» совместный пир с предками. По-русски это называется «на посошок», но при этом, если следовать Конфуцию, народ очень часто «напивался вдребезги» и «собирался в кучи». Вот этого-то безобразия и не хотел видеть Конфуций. Причем, в духовном плане он уже ничего не нарушал: «духов» в Храме к этому времени уже не было.

Иероглиф гуань (БКРС № 12747), который мы видим в конце суждения, переводится не только как «смотреть на…», но также «брать пример», «воодушевляться». Конфуций не хочет «брать пример» с тех, для кого главной целью богослужения становится выпивка, и его совсем не «воодушевляет» подобное поведение присутствующих в Храме людей. В том, что участвующий в богослужении народ мог напиться, нет ничего необычного, если следовать исторической традиции. В Китае издревле – со времен династии Инь – устраивались совместные ритуальные пирушки аристократов, во главе с ваном а затем и с Сыном Неба, исключительно в религиозных целях, – для того, чтобы совершалась передача благодати Дэ от Сына Неба к его высшим сановникам. Причем, речь в данном случае шла действительно о серьезных духовных «трансакциях» (безо всяких шуток!). И вполне естественно то, что этот благородный аристократический обычай со временем был «редуцирован» в народную среду. Но уже с полной утратой представлений о Дэ.

Суждение 3.11

3.11. Некто (хо) спросил (вэнь) [Конфуция, как] понимать (шо) большое жертвоприношение (ди)? Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Не (бу) знаю (чжи). Для того, кто (чжэ) в (юй) Поднебесной (тянь ся) знает (чжи) [ответ на этот вопрос], – это (ци) все равно, что (жу, т.ж. «наподобие», «если») духи верха (ши) [которые] на алтаре (то же самое ши), – здесь (чжу сы, букв.: «в этом месте»)!». И пальцем (чжи) указал на (то же самое чжи) свою (ци) [раскрытую] ладонь (чжан).