Повесть о Хаййе ибн Йакзане

Великие умы всегда ощущают себя чуждыми без отчуждения, сторонними без отстранения. Но обычным людям не дано понять этой чуждости и этой отстраненности как способов самосовершенствования. Данную особенность описал последователь ас-Сухраварди аш-Шахразури в своей книге «Нузхат ал-арвах» (Отрада душ). Он отмечает, что мыслитель был высокого роста, заплетал волосы и бороду, был склонен к мистическим радениям. Он выказывал глубокое презрение ко всякому проявлению власти и богатства. Философ одевался в манере, которую многие считали вызывающей. Один из его современников вспоминал о поучительном случае, имевшем место во время их совместного посещения мечети Миарвин. Ас-Сухраварди был одет в короткую синюю стеганную джуббу[10], на голове у него была высокая шапочка, а на ногах – сандалии. Когда рассказчика увидел кто-то из друзей, то приблизился и сказал: «Ходи с кем угодно, только не с этим погонщиком ослов!» На что тот ответил: «Замолчи! Это “Владыка Времени” Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди!» Человек удивился, посерьезнел и удалился.

В другом рассказе мы встречаем ас-Сухраварди в черном головном уборе. Какой-то человек подошел и заговорил с ним, хотя ас-Сухраварди в это время мысленно пребывал в ином мире: «Ты бы надел что-нибудь другое, а не этот черный головной убор». Ас-Сухраварди трижды произнес: «Испачкается» – и трижды услышал в ответ: «Почистишь его!» Тогда Ас-Сухраварди сказал: «Я живу не для чистки одежды. У меня есть более важное дело»[11].

В этом рассказе в какой-то мере отражаются его непокорность и цельность личности, интеллектуальное и практическое совершенство, как внешнее, так и внутреннее. Идеал этот нашел отражение в его идее «божественного мудреца». По мысли ас-Сухраварди, «божественный мудрец – тот, чье тело становится как платье, которое он иногда снимает, а иногда надевает на себя. Человек не будет считаться мудрецом, пока не познает священное опьянение и не снимет и вновь не наденет свое тело как платье. Тогда, если он пожелает, то вознесется к свету или же явится в любом образе, в каком захочет. Что касается способности к подобному перевоплощению, то ее он обретет благодаря озаряющему его свету. Разве ты не видишь, что раскаленное железо из-за того, что на него воздействовал огонь, уподобляется огню, излучает свет и горит? Душа есть сущность святости, так как подвергается воздействию света и облачается в одежды восхода солнца. Она испытывает влияние и сама воздействует, подает знаки и прибегает к воображению, в результате чего рождается нечто новое. Шарлатаны совершают мошенничества посредством фокусов, а идеальный муж, осененный светом и чтящий порядок, непричастен к злу. Он воздействует на вещи благодаря поддержке света, ибо он – сын Святости»[12].

Его мысль о божественном мудреце изложена необычным образом, наперекор традиционным представлениям религиозных ученых и богословских школ в исламе. Отсюда и расхождение относительно того, кем его считать – правоверным мусульманином или богохульником. Последнее – удел мусульманских правоведов, то есть тех людей, к авторитету которых прибегала власть, вынося решения по религиозно-правовым вопросам. Они сделали все, что было в их силах, чтобы вызвать этого «безумца», у которого «действия преобладали над разумом», на псевдобогословский диспут. Мусульманские правоведы смогли причислить его к «богохульникам» в ходе спора вокруг проблемы божественной силы. Религиозные ученые толковали ее в соответствии с «ясными указаниями» из текста Корана и предания, тогда как ас-Сухраварди рассматривал ее согласно критериям чистого разума. Данный конфликт отражает сущностную пропасть между позицией сторонников творческой силы и свободы человека и точкой зрения тех, кто считал необходимым свободу подавлять. Власть в лице друга философа айубидского правителя ал-Малика аз-Захира (1173-1216) отреагировала на результаты диспута согласием на казнь ас-Сухраварди, на «предание его смерти ради прекращения смуты». Говорят, что впоследствии правитель ал-Малик аз-Захир раскаялся и наказал тех, кто скомпрометировал ас-Сухраварди. Нам остаются только догадки. Но очевидно, что человек, облеченный властью, вряд ли способен быть верным и надежным в общении со свободным мыслителем.

Сейчас трудно сказать, обрел ли ас-Сухраварди искомую им истину или нет. Но мы знаем наверняка, что он размышлял о ней. Его сущностное устремление, лежавшее в основе научной и практической деятельности мыслителя, было направлено в сторону «моря познания», достижения мудрости и ее томительного покоя. Поэтому неудивительно, что ас-Сухраварди называет мудрецом того, кто удостоился «созерцания высших эмпирей». Это степень, которой человек может достичь в состоянии единства знания и действия в череде деяний, которые ас-Сухраварди называет отрешением от мирского, созерцанием божественных лучей и движением среди этих лучей к бесконечности[13]. Отсюда его слова в предисловии к книге «Хикмат ал-ишрак» (Мудрость озарения) о том, что он составил это сочинение «для взыскующего божественного и жаждущего теоретического познания, а не для ученого, который не сподобился божественного и не жаждал даже части оного. Мы обсуждаем в этой книге знаки божественного только с человеком, усердствующим ради обожествления, с жаждущим обожествления. Если же кто-то стремится лишь к рациональному познанию, то ему следует обратиться к методу перипатетиков»[14]. Этим объясняется классификация мудрецов, составленная ас-Сухраварди, согласно которой они делятся на три типа. К первому типу относится божественный мудрец, погруженный в божественное и не связанный с теоретизированием (например, пророки и выдающиеся суфии, такие как ал-Бистами, ал-Халладжа и ат-Тустари). Ко второму – мудрец-исследователь, лишенный божественного (например, древнегреческие философы-аристотелики и ал-Фараби, Ибн Сина, представители позднейшей эпохи). Наконец, представитель последнего типа – божественный мудрец, погруженный одновременно в божественное и теоретическое познание. В его личности заключены чувства, разум и интуиция в единстве, как это изложено в символическом трактате ас-Сухраварди о глубочайшем смысле личности Хайй ибн Йакзан.

Пробуждение Ибн Туфайла. Мудрость гармонии и справедливости

Ибн Туфайл, Абу Бакр Мухаммад ’Абд ал-Малик ал-Андалуси (1110-1185). Родился в Вади-Аш (в районе Гранады). Занимался врачебной практикой в Гранаде. Некоторые биографы утверждают, что он был учеником Ибн Рушда, хотя доказательства в пользу этого утверждения отсутствуют. Достоверно известно, что он трудился переписчиком, затем поднялся по служебной лестнице до должности врача Абу Йа’куба Йусуфа ал-Мансура, халифа из династии Альмохадов (1163-1184). Ибн Туфайл – автор книг по медицине, астрономии и философии, но его известность связана с работой «Хайй ибн Йакзан», которая переведена на многие современные языки, в том числе и на русский язык в новом издании[15].

Название «Хайй ибн Йакзан» прочно связано с личностью Ибн Туфайла. Причина заключается в оригинальности и пленительном своеобразии книги. Ибн Туфайл сумел написать ее в очаровательной и притягательной манере народной сказки. Исторически обусловленное взаимовлияние культур и наследие различных философских традиций получили развитие в этом восхитительном образце, соответствующем духу исламского мистицизма. Ибн Туфайлу удалось придать совершенный характер мысли Ибн Сины о подъеме от разума к мудрости и идее ас-Сухраварди о божественном мудреце, создав один из самых прекрасных художественных образов, воплощающих интуитивное познание спонтанного характера как великую миссию духа и тела. В повести «Хайй ибн Йакзан» Ибн Туфайл приводит размышление о морях бытия, которые бросают и рассеивают все, что в них есть. Он как будто хочет сказать, что приливы и отливы моря – это приливы и отливы движения жизни, которая создает в свою очередь приливы и отливы культуры. В результате рождается и никчёмная пена, и бесценный жемчуг. Все это – необходимые составляющие жизни, у каждой из которых – свои роль и ценность, обязанность и задача, средства и цель. Эта позиция не далека от того, что можно назвать философией умеренности, отличавшей понимание Ибн Туфайлом бытия и его великого предназначения.

Отсюда совмещение критического и восторженного восприятия творчества Ибн Сины, ал-Газали, философских и суфийских традиций мусульманской Испании (ал-Андалус), особенно идеи Ибн Баджжи (1070-1138) об образе жизни уединившегося, который цепляется между скалами бытия, радуясь солнцу и тени, дождям и ливневым потокам, всему тому, что способствует единству физического и метафизического величия в человеке.

Эти яркие и чистые проблески и откровения содержатся в той форме философско-художественной повести «Хайй ибн Йакзан», которую создал Ибн Туфайл. Здесь мы видим последовательно молодой росток духа, затем развитие теоретического и практического познания, выраженное в спонтанном рациональном размышлении. Мы сталкиваемся с различными формами осмысления природы, которые представляют собой части или примеры видов метаморфоз, присущих бытию. Не важно, было ли появление человека естественным или искусственным. И то и другое выражает единую взаимосвязь, которую исследовал Ибн Туфайл путем изучения движения разума и его неизбежного предстояния перед «вечными вопросами» антиномий рациональности и их мучительных парадоксов. Подобное предстояние заключает в себе возможность выйти за правила формальной логики. А это порождает основания для построения интеллектуальных альтернатив.

Когда разум достигает состояния интуитивного познания, смирение становится судьбой духа и тела. Судьба имеет различные проявления и уровни, но олицетворяет смысл и ценность мудрости. Человек постигает достоверную истину, состоящую в том, что он (человек) рождается живым и что в пробуждении – его сущность. Сущность человека соответствует смыслу жизни как пробуждения, бодрствования и постоянного познания. Тогда возвращение к первичным истинам души становится вечной целью существования человека, вытекая из стремления к формированию цельной личности, единой с Абсолютом (Богом). Ибо лишь это остается, а все остальное подвержено изменению, гибели и исчезновению. Здесь находится исток обоснования Ибн Туфайлом мысли о вечности – горизонте, который показывает пределы человека и его существования, раскрывает мудрость души, ее способности и волю. Отсюда и стремление жить согласно критериям этого высокого нравственного сознания. Оно является горизонтом деятельной мудрости, порождающим и горизонт исторической судьбы для творческой личности. Это утешение мыслителя, осознавшего собственную тленность и неизбежность исчезновения. Это осознание превращается в приобщение к вечности, уравновешивающее вечный круговорот рождения и смерти.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

Мутазилиты (араб. – отделившиеся, обособившиеся) – представители первой крупной школы в мусульманской «спекулятивной теологии» (калам), процветавшей в первой половине IX в.

2

Ашариты – представители одного из основных направлений мусульманской «спекулятивной теологии» (калам), последователи учения ал-Ашари (ум. 941), в более взвешенной форме продолжавшие рационализм мутазилитов.

3

Суфии – представители суфизма (ат-тасаввуф), мистико-аскетического течения в исламе. Слово «суфий» восходит к арабскому слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими суфизма принято считать аскетизм, подвижничество и мистицизм. Как широкое идейное течение суфизм охватил литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру. Принцип «универсальности» был одним из основных в суфизме.

4

Ихван ас-Сафа’ («Братья чистоты») – действовавшее на Ближнем Востоке в X в. близкое к исмаилизму тайное научно-философское сообщество, от имени которого был написан 51 трактат, образовавший энциклопедию Раса’ил ихван ас-сафа’ ва хуллан ал-вафа’.

5

В притче говорится о том, что когда Александр Великий захватил один из островов, он увидел в святилище острова статую, на пьедестале которой были выбиты какие-то слова на древнем языке. Заинтересовавшись, Алесандр велел жрецам перевести ему надпись. Там была рассказана история о дочери правителя (царя), бросившей своего незаконнорожденного сына в морскую пучину. Этот ребенок не погиб. Волны вынесли его на берег некоего острова, где малыша нашла антилопа и выкормила его своим молоком. Ребенок рос, и однажды к берегу острова причалил корабль, с борта которого сошел незнакомец. Этот незнакомец увидел юношу, не знавшего никаких наук и ремесел, и стал учить его всему, что знал сам. Волею судеб незнакомец был родным отцом бедного юноши, но не знал о том. Впав в немилость у правителя – отца девушки, он вынужден был покинуть родные берега и бежать в поисках укрытия. Так их свела судьба, и остров они покинули вместе, но не дано было им узнать о своем родстве.

6

Притча о Саламане и Абсале является отражением одного из древнегреческих мифов. В ней рассказывается о двух братьях: старшем, которого звали Саламан, и младшем – Абсале. Абсаль с раннего детства воспитывался во дворце своего старшего брата, который был царем некоего государства. Вырос он умным, честным, доблестным и прекрасным. Влюбилась в него жена Саламана, забыв стыд и честь свою. Дабы приблизить его к себе и видеть его ежечасно, она уговорила своего мужа сделать Абсаля воспитателем своих детей, которые были ему родными племянниками. И было так. Стала она оказывать ему знаки внимания и любви и были они столь откровенны, что устыдился Абсаль ее поведения. Тогда царица просила своего мужа отдать в жены Абсалю свою сестру, дабы прочнее связать семью родственными узами. Но в брачную ночь она заняла место своей сестры и только молния небесная открыла Абсалю ее обман и спасла его от греха. Избегая домогательств царицы, Абсаль уговорил своего брата-царя поставить его во главе войска и отправить на завоевание новых царств. Став героем, Абсаль вновь появился во дворце Саламана. Думал он, что царица забыла его, но страсть ее горела с прежней силой. Убедившись, что не может она склонить его к прелюбодейству, подговорила царица многих военачальников предать его на поле битвы. И был предан Абсаль. Покрытого множеством ран, брошенного на поле битвы беспомощного юношу укрыла самка дикого зверя. Молока, которым кормила она детей своих, хватило и Абсалю, чтобы не умереть от голода. Зализала она раны его, и он выздоровел и вернулся во дворец своего брата. Узнав о предательстве полководцев, Саламан пришел в ярость и велел казнить их всех. Тогда коварная царица подкупила повара, отравившего трапезу Абсаля. Абсаль умер. Саламан был безутешен. Он уединился в покоях своих и предавался грусти. Однажды ночью бог внял его мольбам и открыл ему тайну жизни и смерти Абсаля, оставшегося чистым перед братом своим, и коварство жены ужаснуло Саламана. И воздал он жене своей и повару ее то же, что сделали они с Абсалем.

7

Коран, 2:256 (255), в пер. Крачковского И.

8

Ибн Аби Усаиби‘а. ’Уйун ал-анбийа’ фи табакат ал-атыбба’. Бейрут: Дар ас-сакафа, б.г. Т. 3, с. 4–5.

9

Ибн Аби Усаиби‘а. ’Уйун ал-анбийа’… Т. 3, с. 5.

10

Верхняя одежда с длинными рукавами.

11

Ал-Казвини. Асар ал-билад ва ахбар ал-’уббад. С. 394.

12

Ас-Сухраварди. Ал-Хикма ал-илахиййа. С. 504.

13

Ас-Сухраварди. Ал-Хикма ал-илахиййа. С. 194–195.

14

Ас-Сухраварди. Ал-Хикма ал-илахиййа. С. 504.

15

Впервые книга была переведена на иврит в 1341 г. Мусой ал-Арджуни. Затем был осуществлен перевод на латинский, испанский, английский, французский, русский и многие другие современные языки.

E. Pococke. Philosophus autodidacatus. Oxoun, 1761.

F. Pons Boigues. El filosofo autodidacto de Abentofail. Novela Psicologica. Zaragoza. 1900.

Simon Ockley. The Improvement of the Human Reason. Cairo. 1905.

Leon Gauther. Hayy ben Yaghdan. Roman philosophique d’Ibn Thofail, Beyrouth. 1936.

В 1920 г. книга была переведена на русский язык Г. Кузьминым. В данном издании представлен новый полный перевод А.В. Сагадеева. Для первого полного арабского издания эту книгу подготовил и отредактировал Ахмад Амин, обратившись ко всем предыдущим изданиям: к подготовленному Михаэлем ибн Йахйа ал-Махрани и осуществленному в 1889 г. в Лондоне, к египетскому изданию Мухий ад-Дина ал-Курди, осуществленному в начале XX в., а также к изданию этой книги в 1935 г. в Дамаске. Ахмад Амин добавил в виде приложения трактат ас-Сухраварди «ал-Мактула», который получил от доктора ал-Худайри. Оригинал трактата хранится в библиотеке дворцово-монастырского комплекса Эль-Эскориал в провинции Мадрид.