Поля крови. Религия и история насилия

скачать книгу бесплатно

Таким образом, гимн Пуруше отдавал дань структурному насилию, которое играло важную роль в новой арийской цивилизации. Да, новая система ограничила битвы и набеги лишь одним из привилегированных классов, но зато освятила насильственное подчинение вайшьев и шудр. Для браминов и кшатриев, этой новой арийской аристократии, производительный труд не был дхармой, а потому они получили досуг, чтобы заниматься искусствами и науками. Жертва требовалась от всех, но величайшая – от низших классов, обреченных на рабскую жизнь и заклейменных как нечистые существа низшего сорта[204 - Lincoln, ‘Sacrificial Ideology’, pp. 174–75].

Арии все больше обращались к занятию сельским хозяйством. Приблизительно к 900 г. до н. э. в земле ариев было несколько зарождавшихся царств. От выращивания пшеницы они перешли к заливному рисоводству, что позволило увеличить урожаи. Мы мало знаем о жизни этих юных государств, однако опять-таки мифология и обряд проливают свет на развитие их политического устройства. Раджу, подобно племенному вождю, еще избирали кшатрии, но он уже превращался в могущественного аграрного правителя. Его наделяли божественными атрибутами в ритуале раджасуи (посвящения), который длился целый год. В ходе этого ритуала другой кшатрий бросал вызов новому царю, и они играли в кости на право царствовать. В случае поражения раджа должен был удалиться в изгнание (а затем мог вернуться с армией и низложить конкурента). В случае победы он выпивал сомы и отправлялся в набег на соседние земли, а когда возвращался с добычей, брамины признавали его владычество: «Ты есть брахман, о царь!» Таким образом, раджа – как бы «Всё», втулка, вокруг которой вращается колесо царства и благодаря которой царство процветает и расширяется.

Главным долгом царя было завоевание новых пашен – долг, сакрализованный «жертвоприношением коня» (ашвамедха). Белого жеребца кропили водой и выпускали скитаться. На протяжении года жеребец бродил где хотел, а за ним по пятам шел отряд воинов, как бы для защиты. Однако дело в том, что, если лошадь не дикая, она всегда идет домой, поэтому войско направляло жеребца на территорию, которую царь хотел завоевать[205 - Ibid., pp. 143–47]. Так в Индии, как и в любой аграрной цивилизации, насилие было вплетено в ткань аристократической жизни[206 - Reinhard Bendix, Kings or People: Power and the Mandate to Rule (Berkeley, 1977), p. 228]. Самой благородной смертью считалась смерть в битве. Умереть в своей постели было грехом против дхармы кшатрия, и если воин чувствовал, что теряет силы, он искал смерти на поле боя[207 - Max Weber, The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism, trans. and ed. Hans H. Gerth and Don Martindale (Glencoe, Ill., 1951), p. 65]. Однако простые люди не имели права воевать. И если они умирали в битве, эта смерть считалась вопиющим нарушением норм, а то и посмешищем[208 - Alfred Vogts, A History of Militarism: Civilian and Military, rev. ed. (New York, 1959), p. 42].

Однако в IX в. до н. э. некоторые брамины царства Куру взялись за еще одно глобальное переосмысление древней арийской традиции. Они начали реформу, которая систематически устраняла всякое насилие из религиозного ритуала, и даже убедили кшатриев изменить свои обычаи. Их воззрения отражены в текстах под названием «Брахманы» (IX–VII вв. до н. э.). Прекратились шумные потлачи и буйные пирушки с состязаниями. На новом сложном ритуале из мирян присутствовал только патрон (который платил за жертвоприношение), а проводили его четыре жреца. Ритуализованные набеги и потешные битвы сменились тихими напевами и символическими жестами, хотя кое-где следы насилия оставались: например, один мирный гимн носил неуместное название – «Колесница дэвов», а величественный антифон сопоставлялся со смертоносной булавой Индры, которой певцы потрясали «громкими голосами»[209 - Панчавимша-брахмана (ПБ), 7.7: 9–10, см.: Heesterman, Broken World, p. 62]. И наконец, в реформированном ритуале агничаяны никакой битвы за новые земли уже не было: патрон лишь брал сосуд с огнем, делал три шага к востоку и ставил его на место[210 - ШБ 6.8.14; Heesterman, ‘Ritual, Revelation and the Axial Age’, p. 402].

Сложно сказать, почему возникло это реформистское движение. По одной гипотезе оно пыталось разрешить мучительный парадокс: жертвенный ритуал, призванный давать жизнь, на самом деле был связан со смертью и разрушением. Риши не могли покончить с военным насилием в обществе, но могли лишить насилие религиозной легитимности[211 - J. C. Heesterman, The Inner Conflict of Tradition: Essays on Indian Ritual, Kingship and Society (Chicago and London, 1993) pp. 68, 84–85]. Возник вопрос и о жестокости по отношению к животным. В одной из поздних поэм «Ригведы» риши успокаивает лошадь, которую должны принести в жертву в ходе ашвамедхи:

Пусть не мучит тебя твое ощущение жизни, когда ты вступаешь!
Пусть топор не причинит ущерба твоему телу!
Пусть торопливый неопытный расчленитель, промахнувшись
Ножом, не приготовит неверно поврежденные члены!
Ты же тут не умираешь, не терпишь ущерба.
К богам ты идешь легкими путями…[212 - Ригведа, 1.162.20–21; ср. английский перевод Гриффитса]

Брахманы говорят о жестокости жертвоприношений и рекомендуют щадить животное и отдавать его в качестве дара священнодействующему жрецу[213 - Таиттирия-самхита (ТС), 6.4.8.1; см.: Heesterman, Inner Conflict, p. 209]. А если без убийства не обойтись, жертвоприношение должно быть совершено как можно более безболезненным образом. В былые дни жертве в кульминационный момент отрубали голову, теперь стали удушать в отдалении от жертвенника[214 - Таиттирия-брахмана (ТБ), 3.7.7.14; см.: Heesterman, Broken World, p. 34]. Правда, некоторые ученые полагают, что реформаторами двигало не отвращение к насилию как таковому, но в насилии стали видеть скверну, и дабы избежать ее, жрецы перепоручили эту задачу помощникам, которые убивали животное за пределами сакрального центра[215 - Witzel, ‘Vedas and Upanisads’, p. 82]. Но как бы то ни было, возникал новый духовный климат, в котором на насилие уже смотрели косо.

А еще жрецы обращали внимание патрона на его внутренний мир. Вместо убийства беззащитного животного он должен был принять смерть внутрь себя, пережить ее в ходе символического обряда[216 - Шатапатха Брахмана, 10.6.5.8; см.: Heesterman, Broken World, p. 57]. «Умирая» в этом ритуале, человек на время входил в мир бессмертных богов. Так возникала духовность, более ориентированная на внутренний мир и более близкая нашим понятиям о «религии»; и она была обусловлена желанием избежать насилия. Вместо бездумного обрядоверия требовалось осмыслить внутренний смысл ритуалов, осмыслить связи, которые, согласно логике «вечной философии», существуют между божественной реальностью и каждым действием, каждым богослужебным сосудом и каждой мантрой. Стиралась грань между богами и людьми, людьми и животными / растениями, трансцендентным и имманентным, видимым и невидимым[217 - Zaehner, Hinduism, pp. 59–60; Renou, Religions of Ancient India, p. 18; Witzel, ‘Vedas and Upanisads’, p. 81 Brian K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual and Religion (Oxford and New York, 1989), pp. 30–34, 72–81].

И это не благостный самообман, а часть вечного человеческого усилия наделять смыслом мельчайшие детали жизни. Как мы уже сказали, ритуал создает контролируемую среду, в которой мы на время забываем неизбежные изъяны земного существования, но (парадоксально) тем самым и живо осознаем их. Возвращаясь после обряда к повседневности, мы сохраняем в душе переживание того, каким всему подобает быть. Стало быть, ритуал создается несовершенными людьми, которые никогда не могут полностью осуществить свои идеалы[218 - Jonathan Z. Smith, ‘The Bare Facts of Ritual’, in Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago and London, 1982), p. 63]. И если в повседневном мире ариев царили насилие, жестокость и несправедливость, новые ритуалы давали возможность хоть недолго побыть в мире, где нет злобы. Люди не могли скинуть с себя насилие своей дхармы, ибо от него зависело общество. Однако, как мы увидим, некоторые кшатрии стали осознавать, что воины в арийском обществе всегда несли скверну – еще с тех пор, как Индру прозвали «грешником». Взяв за основу эти новые ритуалы, некоторые создадут альтернативную духовность, которая станет серьезным ударом по агрессивному и воинственному этосу.

Однако с учетом новых барьеров в обществе лишь немногие участвовали в ведийских обрядах, которые отныне стали уделом аристократии. Большинство ариев из низших классов делали дома простые приношения своим любимым дэвам и чтили разных богов (в том числе заимствованных у местного населения). Впоследствии это породит многообразный индусский пантеон, который окончательно сложится в период Гуптов (320–540 гг. н. э.). Однако самые зрелищные ритуалы (например, коронация) производили впечатление на народ и надолго давали пищу разговорам. Они также помогали укрепить классовую систему. Жрец, который совершал обряды, утверждал свое превосходство над раджой или патроном из кшатриев и тем самым обеспечивал себе ключевое место в государстве. В свою очередь, раджа, который оплачивал жертвоприношение, мог ссылаться на божественный авторитет, требуя от вайшьев больше продукции.

Чтобы неоперившиеся царства обрели зрелость, царская власть должна была освободиться от системы жертвоприношений со взаимообменом. Раньше в Пенджабе вся добыча и захваченный скот ритуально распределялись и потреблялись, поэтому у раджей не было возможности самостоятельно копить богатства. Однако более развитому государству требовались собственные ресурсы, чтобы оплачивать бюрократию и общественные институты. Теперь благодаря массовому увеличению сельскохозяйственной продукции в междуречье раджи богатели. Они контролировали излишки урожая и больше не нуждались в добыче, награбленной в набегах, а затем ритуально распределенной между членами общины. И в экономическом, и в политическом плане они обретали независимость от браминов, которые некогда заведовали распределением ресурсов.

К VI в. до н. э. арии достигли восточного Гангского бассейна, где дожди идут чаще, а урожаи выше. Отныне они могли выращивать рис, фрукты, злаки, кунжут, просо, пшеницу и ячмень и с такими доходами выстраивать более сложные государства[219 - Doniger, Hindus, pp. 137–42; Gavin Flood, An Introduction to Hinduism (Oxford, 2003), pp. 80–81]. По мере того как сильные раджи покоряли небольшие племена, возникло 16 больших царств, в том числе Магадха (на северо-востоке равнины Ганга) и Кошала (на юго-западе). Все они соперничали за скудные ресурсы. Жрецы все еще убеждали, что именно их обряды и жертвоприношения поддерживают вселенский и социальный порядок[220 - Thapar, Early India, pp. 150–52], но, судя по религиозным текстам, политическая система опиралась на принуждение:

Наказание правит всеми людьми, наказание же охраняет, наказание бодрствует, когда все спят… Если бы царь не налагал неустанно наказание на заслуживающих его, более сильные изжарили бы слабых, как рыбу на вертеле, ворона стала бы есть поминальное приношение и собака лизать жертвенную пищу, никто не имел бы собственности и произошло бы перемещение высших и низших…[221 - Законы Ману, 7.16–22; см.: перевод G. Buhler (Delhi, 1962). [Перевод С. Эльмановича, проверенный и исправленный Г. Ильиным. Цит. по: Законы Ману. – М.: Наука, 1992. – Прим. пер.]]

Впрочем, у нас нет археологических данных, которые позволили бы разобраться в устройстве этих царств. Опять-таки мы вынуждены полагаться на религиозные тексты, особенно буддийские, которые были составлены и передавались устно и не были записаны до I в. н. э.

Совсем иное государственное устройство сложилось у подножья Гималаев и на краю равнины Ганга: гана-сангхи («племенные республики»), которые отвергали монархию и управлялись собраниями клановых вождей. Возможно, у их истоков стояли независимо мыслящие аристократы, которые не любили автократию царств и хотели жить в более эгалитарном сообществе. Племенные республики отметали ведийскую ортодоксию и не желали платить за дорогие жертвоприношения. Вместо этого они уделяли внимание торговле, земледелию и войне, а власть была не у царя, а у малочисленного правящего класса[222 - Thapar, Early India, pp. 147–49; Doniger, Hindus, pp. 165–66.]. В отсутствии жреческой касты у них было всего два класса: аристократия кшатриев и даса-кармакару (рабы и работники), без прав и доступа к ресурсам. Впрочем, предприимчивые купцы и ремесленники имели возможность повысить социальный статус. Со своими большими постоянными армиями племенные республики были серьезным вызовом арийским царствам и оказались весьма долговечными, просуществовав до середины I тыс. н. э.[223 - Thapar, Early India, p. 138.] Без сомнения, их независимость и относительный эгалитаризм импонировал важному аспекту индийской души.

Царства и сангхи опирались на сельское хозяйство, но область Ганга переживала и коммерческую революцию, которая породила класс купцов и денежную экономику. Города, связанные новыми дорогами и каналами, – Саваттхи, Сакета, Косамби, Варанаси, Раджагаха, Чанга – становились центрами индустрии и бизнеса. Это бросало вызов структурному насилию классовой системы, ибо большинство богатых купцов и банкиров были вайшьями, а некоторые даже шудрами[224 - Hermann Kulke, ‘The Historical Background of India’s Axial Age’, in S. N. Eisenstadt, ed., The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations (Albany, NY, 1986), p. 385]. Место у подножия социальной лестницы теперь занимал новый класс «неприкасаемых» (чандала) – людей, изгнанных ариями со своей земли[225 - Thapar, Early India, p. 154]. Городская жизнь бурлила. Улицы были переполнены ярко раскрашенными повозками, огромные слоны доставляли товары из отдаленных земель. На рыночных площадях свободно общались люди всех классов и народностей. Возникали новые идеи, шедшие вразрез с традиционной ведийской системой. Брамины же, чьи корни были в сельской местности, теряли свои позиции[226 - Richard Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo (London and New York, 1988), pp. 55–56]