скачать книгу бесплатно
Однако если никто не будет заниматься производительным трудом, цивилизация рухнет. Поэтому Энки просит Богиню-мать создать людей, чтобы те заняли место игигов[85 - Ibid., 1.180]. За тяготы людей боги не чувствуют ответственности. Трудовым массам не разрешено посягать на их привилегированное существование, и когда людей становится настолько много, что их шум досаждает божественным владыкам, боги попросту решают извести население чумой. Поэт живописует их страдания:
Короткими стали их длинные ноги,
Узкими стали их широкие плечи.
Вдоль улиц брели они, согнувшись…[86 - Ibid. 2.5.16–18. (Армстронг соединяет два эпизода – чумы и голода: по наступленье третьего года черты людей исказил голод. По наступленье четвертого года короткими стали их длинные ноги. – Прим. пер.)]
Опять-таки жестокость аристократов обличается. Энки, которого поэт называет «прозорливым», смело бросает вызов другим богам, напоминая: их жизнь зависит от человеческих рабов[87 - Ibid., 3.7]. Аннунаки неохотно соглашаются пощадить людей и удаляются в мир и покой небес. Это мифическое отражение суровой социальной реальности: пропасть между элитой и крестьянами уже столь глубока, что по сути они живут в разных мирах.
Вполне возможно, что сказание об Атрахасисе предназначалось для публичного чтения и в основном передавалось устно[88 - W. G. Lambert & A. R. Millard, Atra-Hasis: The Babylonian Story of the Flood (Oxford, 1969), pp. 31–39.]. Найденные фрагменты сказания разделяются периодом в тысячу лет, и похоже, что оно было широко известно[89 - Schneider, Ancient Mesopotamian Religion, p. 45]. Этот текст, первоначально служивший структурному насилию Шумера, стал отражать беспокойство более вдумчивых представителей правящего класса, которые не находили ответа на дилемму цивилизации, но пытались хотя бы не закрывать на нее глаза. Как мы увидим, другие люди – пророки, мудрецы и мистики – также возвысят голос протеста и попытаются найти более справедливый способ совместного существования.
Эпос о Гильгамеше, действие которого происходит в середине III тыс. до н. э., в эпоху милитаризации Шумера, изображает военное насилие как главную особенность цивилизации[90 - Keegan, History of Warfare, p. 128]. Когда люди молят богов о помощи, Ану пытается смягчить их страдания, послав Гильгамешу кого-нибудь его роста и мощи, чтобы Гильгамеш сражался с ним и тем самым нашел выход излишней агрессии. Тогда Богиня-мать создает Энкиду. Он большой, волосатый, могучий, но мягкий и добрый, счастливо бродит с газелями и защищает их от хищников. Между тем, согласно замыслу Ану, Энкиду должен из мирного варвара превратиться в воинственного цивилизованного человека. Жрица Шамхат получает задание обучить его, и под ее руководством Энкиду научается рассуждать, понимать речь и есть человеческую пищу. Ему стригут волосы, в кожу втирают елей. Затем Энкиду «одеждой оделся, стал похож на мужа»[91 - Эпос о Гильгамеше, 3.26–27 (старовавилонская версия)]. Цивилизованный человек был по сути человеком войны, полным тестостерона. Когда Шамхат упоминает о военной доблести Гильгамеша, Энкиду бледнеет от гнева. Он требует отвести его к Гильгамешу:
Я его вызову, гордо скажу я,
Закричу средь Урука: я – могучий,
Я один лишь меняю судьбы,
Кто в степи рожден – велики его силы![92 - Ibid., 1.4.47.–1.5.3]
Едва встретившись, эти альфа-самцы сцепляются в схватке так, что дрожат стены. Борцы сплетены в почти эротическом объятии но наконец пресыщаются поединком. Тогда они целуются и заключают дружеский союз[93 - Ibid., 3.1.19–20 (старовавилонская версия)].
К этому времени месопотамская аристократия стала наживаться еще и на военных походах, поэтому в следующем эпизоде Гильгамеш объявляет, что с целью добыть Шумеру драгоценное дерево собирается вести военную экспедицию, человек в полсотни, к кедровому лесу, который сторожит ужасное чудовище Хумбаба. Видимо, такими захватническими рейдами месопотамские города и обрели господство над северными нагорьями, а в тех нагорьях было много богатств, любимых аристократами[94 - O’Connell, Ride of Second Horseman, pp. 96–97]. Купцы издавна добирались до Афганистана, долины Инда и Турции, привозя бревна, редкие и дешевые металлы, драгоценные и полудрагоценные камни[95 - A. L. Oppenheimer, ‘Trade in the Ancient Near East’, International Congress of Economic History, 5, 1976]. Однако для такого аристократа, как Гильгамеш, был только один благородный способ добыть подобные редкости – насилие. Во всех будущих аграрных государствах аристократов будет отличать способность жить не работая[96 - Kautsky, Politics of Aristocratic Empires, p. 178]. Историк культуры Торстейн Веблен объясняет: в подобных обществах «труд стал ассоциироваться… со слабостью и подчинением». Работа, даже торговля, была не только «позорна… но и нравственно невозможна для благородного и свободнорожденного мужчины»[97 - Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions (Boston, 1973), pp. 41, 45; выделено мной. (Веблен Т. Теория праздного класса. – М.: Либроком, 2015.)]. Поскольку аристократ был обязан своими привилегиями насильственной экспроприации крестьянского излишка, «получение имущества иными средствами, чем захват, считалось недостойным»[98 - Ibid., p. 30].
Таким образом, для Гильгамеша организованный грабеж в ходе военных действий – дело не только благородное, но и нравственное: ведь речь идет не о личном обогащении, а о благе людей. Он важно заявляет:
Живет в том лесу свирепый Хумбаба.
Давай его вместе убьем мы с тобою,
И все, что есть злого, изгоним из мира![99 - Эпос о Гильгамеше, 3.3.5–7 (старовавилонская версия)]
Для воина его враг – всегда чудовище, антипод всякого блага. Однако интересно, что поэт не придает этому военному походу какого-либо религиозного или этического значения. Боги явно против него. Ведь Хумбаба был поставлен самим Энлилем сторожить лес от любых посягательств. Мать Гильгамеша, богиня Нинсун, в ужасе от такого замысла и поначалу клянет Шамаша, бога солнца и покровителя Гильгамеша, который внушил ее сыну эту ужасную мысль. Однако Шамаш отвечает, что он здесь ни при чем.
Даже Энкиду поначалу не хочет воевать. По его мнению, Хумбаба вовсе не зло: он выполняет для Энлиля экологически полезную задачу, а если устрашает видом – что ж, такова его должность. Однако Гильгамеш ослеплен аристократическим кодексом чести[100 - Kautsky, Politics of Aristocratic Empires, pp. 170–72, 346]. Он укоряет Энкиду:
Где ж она, сила твоей отваги?..
Если паду я – оставлю имя:
«Гильгамеш пал в бою со свирепым Хумбабой!»[101 - Эпос о Гильгамеше, 3.4.10, 13–15 (старовавилонская версия)]
А Энкиду, мол, отсиживался дома. Не боги и даже не жадность влекут Гильгамеша в битву, но гордость, упоение воинской славой и желание оставить по себе память своей дерзостью и отвагой. Он напоминает Энкиду об их смертности:
Только боги с Солнцем пребудут вечно,
А человек – сочтены его годы,
Что б он ни делал – всё ветер!..
Подниму я руку, нарублю я кедра,
Вечное имя себе создам я![102 - Ibid., 3.4.6–8, 23–25]
Мать Гильгамеша винит в безрассудном замысле его «беспокойное сердце»[103 - Ibid., 3.2.10]. Элита располагала уймой времени. А что это за работа – собирать ренту да наблюдать за орошением – для прирожденного охотника? Судя по всему, юноши уже терзались скукой цивилизованного бытия, которая, как объяснил Крис Хеджис, толкает многих искать смысл в битвах.
А конец трагический. Война есть война: жуткая реальность полагает конец упоению[104 - Chris Hedges, War is a Force That Gives Us Meaning (New York, 2003), p. 21]. Хумбаба оказывается весьма разумным монстром. Он молит сохранить ему жизнь и даже предлагает Гильгамешу с Энкиду сколько угодно дерева, но все равно они безжалостно рубят его на куски. Потом с неба идет тихий дождь, словно сама природа оплакивает эту бессмысленную смерть[105 - Эпос о Гильгамеше, 5.31–32 (старовавилонская версия)]. Боги показывают, что экспедиция им неугодна: Энкиду поражен смертельным недугом, а Гильгамешу приходится смириться со своей собственной смертностью. Последствия войны слишком тяжелы для него, и он бежит от людей, бродит в рубище по диким местам и даже спускается в подземный мир в поисках лекарства от смерти. Наконец, он устает и сдается, принимая свою смертность, и возвращается в Урук. Достигнув окраины города, он обращает внимание спутника на большую стену вокруг города: она окружает пальмы и сады, величественные дворцы и храмы, магазины и рынки, дома и площади[106 - Ibid., 7.303–305]. Лично он умрет, но какая-то форма бессмертия и для него возможна: он внес свой вклад в цивилизованную жизнь с ее радостями, которая дает людям возможность исследовать новые горизонты. А знаменитая стена Гильгамеша отныне важна для выживания Урука, ведь после столетий мирного сотрудничества шумерские города-государства начали воевать друг с другом. Но что послужило причиной этих трагических событий?
Не всех на Ближнем Востоке влекла цивилизация: кочевники-пастухи предпочитали вольно скитаться в горах со своими стадами. Некогда они были частью аграрного сообщества и жили чуть в стороне от пашен, чтобы овцы и быки не повредили урожай. Но мало-помалу они уходили все дальше и дальше, доколе полностью не порвали с узами оседлой жизни[107 - R. Cribb, Nomads and Archaeology (Cambridge, UK, 1999), pp. 18, 136, 215]. Скотоводы Ближнего Востока, очевидно, стали отдельным сообществом уже к 6000 г. до н. э., хотя и продолжали торговать шкурами и молочными продуктами с городами, получая в обмен зерно[108 - O’Connell, Ride of Second Horseman, pp. 67–68]. Вскоре они выяснили, что, если животные теряются, урон легче всего возместить, ограбив близлежащие деревни или другие племена. Поэтому сражения стали частью также и скотоводческой экономики. Когда пастухи одомашнили лошадь и изобрели колесо, они расселились по всему Монгольскому плато, и к началу III тыс. до н. э. некоторые достигли Китая[109 - K. C. Chang, The Archaeology of Ancient China (New Haven, 1968), pp. 152–54]. К этому времени они были уже закаленными воинами, имевшими в своем распоряжении бронзовое оружие, военные колесницы и смертоносный составной лук, позволявший метко стрелять с далекого расстояния[110 - O’Connell, Ride of Second Horseman, pp. 77–78].
Скотоводов, обосновавшихся в южнорусских степях около 4500 г. до н. э., объединяла одна культура. Себя они называли ариями (благородными), но нам известны как «индоевропейцы», поскольку их язык лег в основу нескольких азиатских и европейских языков[111 - Ibid.]. Около 2500 г. до н. э. некоторые арии покинули степи и завоевали большие территории в Азии и Европе, став предками хеттов, кельтов, греков, римлян, германцев, скандинавов и англосаксов. Судьба племен, оставшихся в районах Кавказа, сложилась иначе. Они селились поблизости друг от друга – хотя и не всегда дружили, – говорили на разных диалектах протоиндоевропейского языка, а около 1500 г. до н. э. откочевали в сторону от степей. Племена, говорившие на авестийском языке, заняли земли нынешнего Ирана, а племена, говорившие на санскрите, колонизировали Индийский субконтинент.
Арии ставили жизнь воина намного выше земледельческой с ее унылым однообразием. Римский историк Тацит (ок. 55–120 гг. н. э.) впоследствии заметит, что известные ему германские племена предпочитают «сразиться с врагом и претерпеть раны», чем пахать поле и долго ждать урожая: «Больше того, по их представлениям, по?том добывать то, что может быть приобретено кровью, – леность и малодушие»[112 - Тацит. О происхождении германцев и местоположении Германии, 14 [Перевод А. Бобович. Цит. по изд.: Тацит К. Сочинения в двух томах. Т. 1. Анналы. Малые произведения. – Л.: Наука, 1969. – Прим. пер.]. см.: Kautsky, Politics of Aristocratic Empires, p. 178]. Подобно городским аристократам, они презирали труд: мол, это удел людей низших, не совместимый с «благородной» жизнью[113 - Veblen, Theory of the Leisure Class, p. 45]. Арии знали, что космический порядок («рита») возможен лишь благодаря тому, что великие боги (дэвы[3 - В авестийском языке санскритские «дэвы» стали «дайвами».]) – Митра, Варуна и Мазда – обуздывают хаос: создают чередование времен года, поддерживают небесные тела на своих орбитах и делают землю обитаемой. Люди также способны на упорядоченную и продуктивную совместную жизнь, если их заставлять жертвовать своими интересами ради интересов группы.
Итак, социум держался на насилии, и в большинстве древних культур эта истина выражалась ритуальным жертвоприношением животного. Подобно доисторическим охотникам, арии осознавали трагический факт, что для их выживания требуется чья-то гибель. Они создали мифическое сказание о царе, который благородно идет на смерть от руки брата-жреца и тем самым восстанавливает вселенский порядок[114 - Bruce Lincoln, ‘Indo-European Religions: An Introduction’, in Death, War and Sacrifice: Studies in Ideology and Practice (Chicago and London, 1991), pp. 1–10]. Миф никогда не ограничивался лишь прошлым: он выражал вечную истину, лежащую в основе повседневного опыта. Миф всегда связан с тем, что происходит здесь и теперь. Арии ежегодно разыгрывали миф с жертвоприношением царя, ритуально убивая животное: это напоминало о жертве, которая требовалась от каждого воина, каждый день рисковавшего жизнью за свой народ.
Некоторые ученые пытались доказать, что первоначально арии были мирными и ни на кого не нападали до конца II тыс. до н. э.[115 - Mary Boyce, ‘Priests, Cattle and Men’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1988, pp. 508–26.] Однако другие ученые отмечают, что оружие и воины упоминаются уже в древнейших текстах[116 - См., напр., зороастрийский богослужебный текст Ясна 30:7c; 32; 49: 4b; 50: 7a; 30: 106; 44: 4d; 51:96; Bruce Lincoln, ‘Warriors and Non-Herdsmen: A Response to Mary Boyce’, in Death, War and Sacrifice, pp. 147–60]. Мифы об арийских богах войны – Индре в Индии, Веретрагне в Персии, Геракле в Греции и Торе в Скандинавии – построены по одинаковому образцу, а значит, этот военный идеал сформировался в степях до того, как пути племен разошлись. Прообраз его – так называемый третий герой, который совершил самый первый скотоводческий набег против трехглавого змея, одного из коренных жителей земли, недавно завоеванной ариями. Змей имел наглость похищать арийский скот. Герой не только убил его и вернул скот: поход стал космической битвой, которая, подобно смерти царя, принесенного в жертву, восстановила космический порядок[117 - Lincoln, ‘Indo-European Religions’, pp. 10–13].
Де-факто арийская вера давала высшую санкцию на организованное насилие и грабеж. Всякий раз, отправляясь в поход, воины выпивали в ходе особого обряда опьяняющий напиток из сомы, священного растения. Этот напиток наполнял их неистовым воодушевлением, и так поступил и герой перед битвой со змеем. Стало быть, воины отождествляли себя с ним. Миф о третьем герое намекал на то, что весь скот – основное богатство у скотоводов – принадлежит ариям, а у других народов нет права на эти ресурсы. Это сказание называют «специфически империалистическим мифом», поскольку оно давало религиозное обоснование индоевропейским военным кампаниям в Европе и Азии[118 - Ibid., p. 12]. Образ змея делал из коренных жителей, осмелившихся воспротивиться арийской агрессии, бесчеловечных и уродливых монстров. Впрочем, сражаться стоит не только за скот и богатство: подобно Гильгамешу, арии всегда искали военной славы и почестей[119 - Bruce Lincoln, ‘War and Warriors: An Overview’, in Death, War and Sacrifice, pp. 138–40]. Вообще люди редко воюют по одной лишь причине: ими движут самые разные мотивы – материальные, социальные и религиозные. В гомеровской «Илиаде» троянский воин Сарпедон уговаривает своего друга Главка осуществить крайне опасное нападение на греческий стан и без стеснения перечисляет, чем героев отличают за подвиги: «Местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей… лучшей землей»[120 - Гомер, Илиада XII 310–315. см.: английский перевод: Richard Lattimore, The Iliad of Homer (Chicago and London, 1951). [Перевод Н. Гнедича. Здесь и далее цит. по: Гомер. Илиада. – М.: Правда, 1984. – Прим. пер.]]. Все это неотъемлемая часть воинской чести. Отметим, что английские слова value («ценность») и valour («доблесть») восходят к одному индоевропейскому корню, как и слова virtue («добродетель») и virility («мужество»).
Однако арийская вера не только славила войну, но и соглашалась, что насилие ущербно. Всякая военная кампания подразумевает действия, которые в обычной жизни аморальны и отвратительны[121 - Lincoln, ‘War and Warriors’, p. 143]. Неудивительно, что в арийской мифологии бог войны часто воспринимался как «грешник»: солдату приходится вести себя небезупречным образом. Воин всегда запятнан[122 - Georges Dumеzil, The Destiny of the Warrior, trans. Alf Hiltebeitel (Chicago and London, 1969), pp. 64–74]. Даже Ахилл, один из величайших арийских воинов, не избежал этой скверны. Вспомним гомеровское описание «аристейи» («доблести»), с которой Ахилл убивал одного троянца за другим:
Словно как страшный пожар по глубоким свирепствует дебрям,
Окрест сухой горы, и пылает лес беспредельный;
Так он, свирепствуя пикой, кругом устремлялся, как демон;
Гнал, поражал; заструилося черною кровию поле[123 - Илиада ХХ 490–494].
Ахилл здесь уже не человек: это разрушительная сила в чистом виде. Гомер сравнивает его с земледельцем, который молотит ячмень на гумне, однако герой не производит питающей человека муки: «кони трупы крушили, щиты и шеломы», а сам Ахилл «в крови обагрял необорные руки»[124 - Илиада ХХ: 495–503; Seth L. Schein, The Mortal Hero: An Introduction to Homer’s Iliad (Berkeley, Los Angeles and London), pp. 145–46]. Воины никогда не достигали высшего статуса в индоевропейском обществе[125 - Lincoln, ‘Indo-European Religions’, p. 4]. Они всегда стремились быть «лучшими» (греч. «аристос»), но ставили их все-таки ниже жречества. Без набегов пастухам было не выжить. Без их насилия скотоводческой экономике было не обойтись. Однако агрессивность героев зачастую отталкивала их же почитателей[126 - Dumеzil, Destiny of the Warrior, pp. 106–07].
«Илиаду» нельзя назвать антивоенной поэмой, и все же она не только славит подвиги, но и напоминает о трагичности войны. Как и в эпосе о Гильгамеше, сквозь воодушевление и идеализацию иногда прорывается смертная скорбь. Вот погибает троянец Симоисий, прекрасный юноша. Ему бы, говорит Гомер, жить и жить, узнать супружеские ласки, но сразил его греческий воин Аякс:
…и на землю нечистую пал он, как тополь,
Влажного луга питомец, при блате великом возросший,
Ровен и чист, на единой вершине раскинувший ветви,
Тополь, который избрав, колесничник железом блестящим
Ссек, чтоб в колеса его для прекрасной согнуть колесницы;
В прахе лежит он и сохнет на бреге потока родного…[127 - Илиада IV 482–488]
А в «Одиссее» Гомер идет еще дальше, подрывая весь аристократический идеал. Когда Одиссей сходит в подземный мир, к нему слетаются души мертвых, сетующих на свою злосчастную кончину. Одиссей ужасается искажению человеческого облика, но, увидев тень Ахилла, он пытается утешить героя: разве не чтили живого Ахилла как бессмертного бога? Наверное, ныне Ахилл царствует и над мертвыми? Но ничего подобного. Более того:
О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;
Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый[128 - Одиссея XI 488–491. см.: английский перевод в: Walter Shewring, Homer: The Odyssey (Oxford and New York, 1980). [Перевод В. Жуковского. Цит. по: Гомер. Илиада, Одиссея. – М.: Художественная литература, 1967. – Прим. пер.]].
* * *
Полной уверенности нет, но похоже, что именно скотоводы горных областей вокруг Плодородного полумесяца принесли войны в Шумер[129 - James Mellaart, The Neolithic of the Near East (London, 1975), pp. 119, 167, 206–07; O’Connell, Ride of Second Horseman, pp. 74–81]. Пастухов соблазняли богатства городов, и они довели до совершенства искусство неожиданной атаки. Их быстрота и мобильность устрашали городских жителей, еще не освоивших верховую езду. Пережив несколько таких налетов, шумеры предприняли меры, чтобы защитить себя и свои амбары. Однако налеты подсказали и другую идею: почему бы и самим не захватывать добычу и не отнимать пашни у соседних шумерских городов?[130 - J. N. Postgate, Early Mesopotamia: Society and Economy at the Dawn of History (London, 1992), p. 251.] К середине III тыс. до н. э. шумерская равнина перешла на мобилизационный режим: археологи констатируют резкое увеличение укреплений, обнесенных стенами, и производства бронзового оружия. Такой сценарий не был неизбежным: обходились же без эскалации вооруженного конфликта в Египте, где тоже была высокая цивилизация, но при этом гораздо более мирное аграрное государство[131 - O’Connell, Ride of Second Horseman, pp. 132–42]. Нил орошал поля с почти неизменной регулярностью, и месопотамские перепады температур были Египту незнакомы. И не был Египет окружен горами, полными хищных пастухов[132 - Keegan, History of Warfare, pp. 130–31]. По-видимому, в случае редких нападений пустынных кочевников египетские царства собирали отряды, но оружие, найденное археологами, весьма грубо и примитивно. Большинство произведений древнеегипетского искусства славит радость и благолепие мирной жизни, почти не уделяя внимания воинской доблести[133 - John Romer, People of the Nile: Everyday Life in Ancient Egypt (New York, 1982), p. 115].
Историю милитаризации Шумера можно восстановить лишь в общих чертах по обрывочным археологическим данным. Судя по шумерским спискам царей, между 2340 и 2284 гг. до н. э. города воевали друг с другом 34 раза[134 - Keegan, History of Warfare, pp. 133–35]. Первые цари Шумера были жрецами, сведущими в астрономии и обрядах, теперь же среди них все больше воинов, подобных Гильгамешу. Они поняли, что война – бесценный источник добычи, в том числе пленных, которых можно заставить работать в полях. И не надо ждать следующего прорыва в производительности труда: война приносит более быстрые и более богатые результаты. «Стела коршунов» (ок. 2500 г. до н. э.), ныне находящаяся в Лувре, изображает Эанатума, царя Лагаша, который ведет сплоченную тяжеловооруженную фалангу воинов против города Умма. Перед нами общество, готовое и обученное воевать. Судя по стеле, три тысячи побежденных уммаитских воинов молили о пощаде, но были убиты[135 - Yigal Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands, 2 vols (New York, 1963), I, pp. 134–35; Robert Adams, The Evolution of Urban Society: Early Mesopotamia and Prehispanic Mexico (Chicago, 1966), p. 149]. После милитаризации равнины каждому царю пришлось готовиться защищать, а при возможности и расширять свою территорию, источник богатства. В основном шумеры воевали из-за добычи и территории. Побеждала то одна сторона, то другая, и решающих побед не было. Поэтому некоторые люди даже считали военные действия бессмысленными. Одна надпись гласит: «Ты приходишь и забираешь землю врага, враг приходит и забирает твою землю»[136 - Kramer, Sumerian Mythology, p. 123]. Тем не менее споры решались насилием, а не дипломатией, и ни одно государство не могло позволить себе не готовиться к войне. Другая надпись констатирует: «Если государство слабо оружием, врага не прогнать от его ворот»[137 - Ibid., p. 120].
В ходе этих бестолковых войн шумерских аристократов и их слуг ранили, убивали и порабощали. Однако крестьяне страдали намного больше. Ведь именно они составляли основу богатства любого аристократа. А потому захватчики то и дело убивали их и их скот, сжигали амбары и дома, орошали поля кровью. Села и деревни превращались в пустыни, а гибель урожаев и стад, уничтожение орудий труда зачастую влекли за собой тяжелый голод[138 - Kautsky, Politics of Aristocratic Empires, p. 108; ср. Carlo M. Cipolla, Before the Industrial Revolution: European Society and Economy, 1000–1700 (New York, 1976), pp. 129–30, 151]. Безрезультатность войн означала, что страдали все, а постоянной выгоды не получал никто: сегодняшний победитель на следующий день проигрывал. Это надолго станет серьезной проблемой цивилизации, ибо равные по силам аристократии всегда будут соперничать за скудные ресурсы. Как ни парадоксально, войны, призванные обогащать аристократию, зачастую снижали продуктивность. И уже в те древние времена становилось ясно: чтобы предотвратить бессмысленное и самоубийственное кровопролитие, необходимо обуздывать аристократов. Государству пора было отрастить собственные мышцы и силой установить мир.
В 2330 г. до н. э. в Месопотамии появился новый тип правителя: Саргон, простой солдат семитских кровей, совершил удачный переворот в городе Кише, явился в Урук и низложил тамошнего царя. Он повторял этот процесс многократно, захватывая город за городом, пока впервые Шумер не оказался под властью одного монарха. Саргон создал первую в мире аграрную империю[139 - Robert L. O’Connell, Of Arms and Men: A History of War: Weapons and Aggression (New York, p. 38); Ride of Second Horseman, pp. 100–01; William H. McNeill, The Pursuit of Power: Technology, Armed Force and Society since AD 1000 (Chicago, 1982), pp. 2–3; Schneider, Ancient Mesopotamian Religion, pp. 22–23; A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 153–54; Gwendolyn Leick, Mesopotamia: The Invention of the City (London, 2001), pp. 85–108]. Рассказывали, что со своей огромной постоянной армией в 5400 человек он завоевал земли на территории Ирана, Сирии и Ливана. Он выстроил Аккад – совершенно новую столицу (возможно, неподалеку от нынешнего Багдада). В своих надписях Саргон (его имя означает «истинный и справедливый царь») утверждал, что правит «всеми землями под небом», а последующим поколениям он виделся образцовым героем, вроде Карла Великого или короля Артура. Тысячу лет месопотамские властители именовали себя в его честь «владыками Аккада». А между тем ни о нем самом, ни о его империи мы почти ничего не знаем. Аккад сохранился в памяти как экзотический и космополитический город, важный торговый центр, но где он находился, пока не известно. Да и вообще эта империя оставила мало археологических следов, а известные нам сведения о Саргоне носят преимущественно легендарный характер.
А ведь события были знаковыми. Появилось первое надрегиональное государственное устройство, которое стало образцом для всякого последующего аграрного империализма. И дело не в харизме Саргона: просто не было альтернативы. Империя возникала через завоевание чужеземных территорий: покоренные народы превращались в вассалов, а цари и племенные вожди – в наместников, задача которых состояла в том, чтобы собирать подати со своего народа (серебро, зерно, благовония, металлы, лес и животных) и отсылать их в Аккад. Согласно надписям Саргона, он провел 34 войны за свой необычайно долгий период правления в 56 лет. И во всех последующих аграрных империях войны будут нормой: не только «развлечением царей», но и экономической и социальной необходимостью[140 - Joseph A. Schumpeter, Imperialism and Social Classes: Two Essays (New York, 1955), p. 25: Perry Anderson, Lineages of the Absolutist State (London, 1974), p. 32. (Андерсон П. Родословная абсолютистского государства. – М.: Территория будущего, 2010.)]. Помимо грабежа основная цель любой имперской кампании состояла в завоеваниях и возможности обложить податями большее число крестьян. Как объясняет британский историк Перри Андерсон, «война была, пожалуй, самым рациональным и самым быстрым способом экономической экспансии и изъятия излишков, каким только располагали правящие классы»[141 - Anderson, Lineages, p. 31]. Битва и обогащение были нераздельны: свободные от необходимости заниматься производительным трудом аристократы располагали досугом, чтобы совершенствовать свои боевые навыки[142 - Kautsky, Politics of Aristocratic Empires, pp. 148–52]. Конечно, они воевали и из-за воинской чести и славы, да и просто ради удовольствия, но прежде всего война была «источником дохода, главной работой знати»[143 - Marc Bloch, Feudal Society (Chicago, 1961), p. 298. (Блок М. Феодальное общество. – М.: Издательство имени Сабашниковых, 2003.)]. Оправданий не требовалось: необходимость войн казалась самоочевидной.
О Саргоне столь мало известно, что роль религии в его имперских войнах не вполне понятна. В одной из надписей он заявляет, что после завоевания городов Ура, Лагаша и Уммы «бог Энлиль не попустил ему иметь равных… Энлиль даровал ему всю землю от Верхнего до Нижнего моря»[144 - Leick, Mesopotamia, p. 95. Морем «наверху» и морем «внизу» названы соответственно Средиземное море и Персидский залив]. Религия всегда играла центральную роль в месопотамской политике. Город существовал, ибо кормил своих богов и служил им; без сомнения, оракулы этих богов поддержали и кампании Саргона. Его сын и наследник Нарамсин[4 - Нарамсин (Наран-Суэн) не сын, а внук Саргона. – Прим. ред.], правивший в 2260–2223 гг. до н. э. и еще больше расширивший Аккадскую империю, даже именовался «богом Аккада». Аккад был городом новым и не мог претендовать на то, что его основал один из аннунаков. Поэтому Нарамсин объявил себя посредником между божественной аристократией и своими подданными. Как мы увидим, аграрные императоры часто обожествлялись подобным образом – полезное средство пропаганды и оправдание крупных административных и экономических реформ[145 - Ibid., p. 100]. Религия и политика были тесно переплетены, и боги, выступая в роли «альтер эго» монархов, освящали структурное насилие, необходимое для выживания цивилизации.
Аграрная империя не делала попыток представлять интересы народа или служить его потребностям. Правители считали себя существами особого сорта, империю воспринимали как личную собственность, а армию – как личное войско. Доколе подданные производили и отдавали излишки, правители предоставляли их самим себе. Поэтому крестьяне сами управляли своими общинами и следили за порядком в них; в древние времена слабые коммуникации не давали имперскому правящему классу возможности навязывать покоренным народам свою религию и культуру. Считалось, что успешная империя не позволяет разгореться междоусобным войнам, которые были кошмаром шумерской истории. И все же Саргон умер, подавляя восстание, а Нарамсину досаждали узурпаторы, и еще приходилось защищать границы от скотоводов, основавших собственные государства в Анатолии, Сирии и Палестине.
После заката Аккадской империи в Месопотамии были и другие имперские эксперименты. Между 2113 и 2029 гг. до н. э. Ур правил всем Шумером и Аккадом от Персидского залива до южного края плато Джезире, а также большими частями западного Ирана. Затем, в XIX в. до н. э., семитско-аморейский вождь Суму-абум основал династию в маленьком городе Вавилоне. Царь Хаммурапи (ок. 1792–1750 гг. до н. э.), шестой по счету, постепенно обрел контроль над Южной Месопотамией и западными областями среднего течения Евфрата. На знаменитой стеле Мардук, бог солнца, вручает ему законы царства. В своем законодательном кодексе Хаммурапи объявил, что поставлен богами, «чтобы справедливость в стране заставить сиять, чтобы уничтожить преступников и злых, чтобы сильный не притеснял слабого»[146 - Кодекс Хаммурапи, введение. См. J. B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton, 1969), p. 164. [Цит. по: Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. I / Под ред. М. А. Коростовцева, И. С. Кацнельсона, В. И. Кузищина. – М.: Высшая школа, 1980. – Прим. пер.]]. Несмотря на структурное насилие аграрного государства, правители Ближнего Востока постоянно высказывались в таком духе. Издание подобных законов было политическим актом, когда царь давал понять: он достаточно силен, чтобы стать высшим апелляционным судом для масс, угнетенных низшим слоем аристократов[147 - См. F. C. Frensham, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East (Minneapolis, 1995), p. 193]. В заключение кодекс гласил: «Вот справедливые законы, которые установил Хаммурапи, могучий царь…»[148 - Кодекс Хаммурапи, заключение; выделено мной. см.: Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, p. 178] Заметим, что Хаммурапи издал кодекс под конец своей жизни, после того как успешно подчинил все население и установил систему налогообложения, обогащавшую столичный Вавилон.
Однако аграрные цивилизации не могли развиваться выше определенного уровня. Ресурсы империй рано или поздно иссякали, когда запросы превышали возможности природы, крестьян и животных. И несмотря на возвышенные разговоры о справедливости для бедняков, достатком обладала лишь элита. И если в Новое время общественные институты могут меняться, в былые эпохи радикальные новшества были редкостью: цивилизация выглядела столь хрупкой, что люди старались не раскачивать лодку попыткой создать что-то новое. Оригинальность не приветствовалась, ибо любая новая идея, требовавшая слишком больших экономических вложений, была неработоспособна и могла привести к социальным волнениям. Вообще на новшества смотрели с опаской, и не из косности, а из нежелания идти на экономические и политические риски. Обычай ставился во главу угла[149 - Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization (Chicago and London, 1974), 3 vols, 1, pp. 108–10].
Преемственность имела политическое значение. В частности, праздник Акиту, установленный шумерами в середине III тыс. до н. э., отмечался из года в год каждым месопотамским правителем на протяжении двух с лишним тысяч лет. Первоначально, после милитаризации Шумера, его справляли в Уре в честь Энлиля, а в Вавилоне средоточием обряда стал Мардук, покровитель города[150 - Schneider, Ancient Mesopotamian Religion, pp. 105–06. Смысл и этимология слова «Акиту» не известны; Jacobsen, ‘Cosmos as State’, p. 169]. Как и всегда в Месопотамии, богослужение было политически значимым и важным для легитимности режима. Как мы увидим в главе 4, царя могли низложить за неисполнение обрядов, знаменовавших Новолетие, когда старый год умирал и сила царя убывала[151 - N. K. Sanders, ed. and trans., ‘The Babylonian Creation Hymn’, in Poems of Heaven and Hell from Ancient Mesopotamia (London, 1971), pp. 44–60]. Аристократия воспроизводила в этих обрядах космические битвы, установившие во вселенной порядок в начале времен, и надеялась тем самым упорядочить общество еще на двенадцать месяцев.
В пятый день праздника главный жрец церемониально унижал царя в святилище Мардука в зиккурате Эсагила. Разыгрывалась жуткая сцена социальной анархии: жрец отбирал царские инсигнии, бил царя по щеке и грубо швырял его на землю[152 - Jonathan Z. Smith, ‘A Pearl of Great Price and a Cargo of Yams: A Study in Situational Incongruity’, in Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago and London, 1982), pp. 90–96; Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, trans. Willard R. Trask, 3 vols, (Chicago, 1978), 1, pp. 72–76; Sanders, ‘Babylonian Creation Hymn’, pp. 47–51]. Поколоченный и униженный царь говорил Мардуку, что правил справедливо.
Я не разрушал Вавилон, не вел его к поражению, не губил храм… Эсагила. Я не забывал его обрядов, не бил по щекам полноправных граждан. Я не унижал их. Я следил за Вавилоном. Я не сокрушал его стен[153 - Smith, ‘Pearl of Great Price’, p. 91].
Тогда жрец снова бил царя по щекам, до слез – слезы, знак покаяния, умиротворяли Мардука. Восстановленный в правах царь хватался руками за руки статуи Мардука, получал обратно инсигнии и возможность спокойно править весь грядущий год. На праздник в Вавилон приносили статуи всех богов и богинь, покровительствовавших всем городам Месопотамии: это выражало культовую и политическую лояльность. Если какой-то статуи не хватало, праздник отменялся и порядок оказывался под угрозой. Богослужение считалось не менее важным для безопасности города, чем укрепления. И оно напоминало народу об уязвимости города.
На четвертый день праздника жрецы и певчие заполняли святилище Мардука для чтения «Энума элиш». Этот гимн повествовал о победе Мардука над космическим и политическим хаосом. Поначалу
…из богов никого еще не было,
Ничто не названо, судьбой не отмечено[154 - Sanders, ‘Babylonian Creation’, p. 73. [Перевод. В. Афанасьевой. Цит. по: Я открою тебе сокровенное слово… – М.: Художественная литература, 1981. – Прим. пер.]].
Первые боги появились из илистой первоматерии, сходной с аллювиальной почвой Месопотамии. Как и в первобытных обществах, они были нераздельны с природой и враждебны прогрессу. Следующие боги, появившиеся из ила, все больше обретали индивидуальность, доколе божественная эволюция не увенчалась Мардуком, самым дивным из аннунаков. Аналогичным образом месопотамская культура развилась из сельских общин, погруженных в природные ритмы, впоследствии сочтенные вялыми, статичными и инертными. Но старые времена могут вернуться: гимн выражал страх перед тем, что цивилизация рухнет в бездну. Самым опасным из первоначальным богов была Тиамат («бездна»): соленое море, которое на Ближнем Востоке олицетворяло первичный хаос и социальную анархию, несущую всему населению голод, болезни и смерть. Тиамат символизировала вечную угрозу, с которой может столкнуться любая цивилизация, сколь угодно могущественная.
Гимн также давал сакральную санкцию структурному насилию. Тиамат создает полчище чудовищ для сражения с аннунаками, рычащую и ревущую толпу, – чем не опасность, которую представляли для государства низшие классы? Их чудовищные формы олицетворяют собой дерзкий вызов обычным категориям порядка и смешение ролей, характерное для социального и космического хаоса. Их возглавляет Кингу, супруг Тиамат, «неловкий работник», один из игигов, чье имя означает «труд»[155 - Ibid.]. В гимне неоднократно повторяется рефрен:
Гидру, Мушхуша, Лахаму из бездны она сотворила,
Гигантского Льва, Свирепого Пса, Скорпиона в человечьем обличье,
Демонов Бури, Кулилу и Кусарикку…[156 - Ibid., p. 79]
Однако Мардук всех побеждает, бросает в темницу и созидает вселенную, расчленяя труп Тиамат надвое: так возникают небо и земля. Затем он повелевает богам построить город Бабилани («Врата богов»), который будет им земным домом, и создает первого человека, смешивая кровь Кингу с прахом, и возлагает на человека труд, от которого зависит сохранение цивилизации. «Сыны труда» приговорены всю жизнь тяжело работать и подчиняться. Боги же, свободные от трудов, поют гимн хвалы и благодарения. Этот миф и сопутствующие ритуалы напоминали шумерской аристократии о реальности, от которой зависели их цивилизация и привилегии; они постоянно готовились к войне, чтобы держать в узде мятежных крестьян, властолюбивых аристократов и чужеземных врагов, угрожающих общественному порядку. Религия была глубоко причастна имперскому насилию и неотделима от экономических и политических реалий, поддерживающих любое аграрное государство.
Хрупкость цивилизации стала очевидной в XVII в. до н. э., когда месопотамские города стали подвергаться регулярным нападениям индоевропейских орд. Милитаризация началась даже в Египте, когда племена бедуинов, которых египтяне называли «гиксосами» («вождями из чужих земель»), установили свою династию в дельте (XVI в. до н. э.)[157 - O’Connell, Ride of Second Horseman, pp. 141–42]. Египтяне изгнали их в 1567 г. до н. э., но и позже фараон изображался как воин во главе могущественной армии. Империя стала казаться лучшей защитой, и Египет обезопасил свои границы, подчинив Нубию на юге и прибрежную Палестину на севере. Однако к середине II тыс. до н. э. на Ближнем Востоке начали доминировать чужеземные завоеватели; касситские племена с Кавказа завоевали Вавилонскую империю (ок. 1600–1155 гг. до н. э.); индоевропейская аристократия создала Хеттскую империю в Анатолии (1420–1200 гг. до н. э.); миттани, еще одно арийское племя, контролировали Большую Месопотамию приблизительно с 1500 г. до н. э. до того, как их завоевали хетты (середина XIV в. до н. э.). Ашшурубаллит I, правитель города Ашшур (область Восточного Тигра), которому удалось воспользоваться нестабильностью после поражения миттанийцев, сделал Ассирию новой могущественной силой на Ближнем Востоке.
Ассирия не была обычным аграрным государством[158 - Leick, Mesopotamia, pp. 198–216]. Расположенный в области, которая с XIX в. до н. э. не отличалась плодородием, Ашшур больше других городов опирался на торговлю. Он основал торговые колонии в Каппадокии и отправлял коммерческих представителей в разные вавилонские города. Около столетия Ашшур служил торговым центром, импортируя олово (необходимое для производства бронзы) из Афганистана и экспортируя его вместе с месопотамскими тканями в Анатолию и черноморские земли. К сожалению, исторические свидетельства столь скудны, что мы не знаем, как это влияло на земледельцев Ашшура и смягчала ли торговля структурное насилие со стороны государства. Да и о религиозных обычаях Ашшура нам мало известно. Его цари строили внушительные храмы богам, но мы ничего не знаем о личности и подвигах бога Ашшура, покровителя этих мест: мифы о нем не сохранились до наших дней.
Ассирийцы начали доминировать в данном регионе, когда их царь Адад-нирари I (1307–1275 гг. до н. э.) отвоевал старые миттанийские земли у хеттов и подчинил южную Вавилонию. В ассирийских войнах всегда играли большую роль экономические соображения. Надписи Салманасара I (1274–1245 гг. до н. э.) подчеркивали его военные достижения: «доблестный герой, умелый в битве с врагами, чьи боевые натиски подобны пламени, а выпады оружием подобны безжалостной и смертельной ловушке»[159 - A. K. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions, 2 vols (Wiesbaden, 1972, 1976), 1, pp. 80–81]. Именно он положил начало такой ассирийской практике, как насильственное переселение. Делалось это не с целью деморализации завоеванных народов (как раньше думали), а для стимуляции сельского хозяйства: пополнялись жителями малонаселенные районы[160 - H. W. F. Saggs, The Might That Was Assyria (London, 1984), pp. 48–49; Дьяконов И. // Ancient Mesopotamia: Socio-economic history: A collection of studies by Soviet scholars. – Moscow, 1969, pp. 221–22].
Лучше задокументировано правление его сына Тукульти Нинурты I (1244–1208 гг. до н. э.), который сделал Ассирию мощнейшей военной и экономической державой своего времени. Он превратил Ашшур в религиозную столицу империи и установил там праздник Акиту, причем главную роль играл бог Ашшур; судя по всему, ассирийцы разыгрывали ритуальную битву Ашшура и Тиамат. В своих надписях Тукульти Нинурта I приписывает свои победы богам: «Доверяя Ашшуру и великим богам, господин, я ударил и нанес им поражение». Однако он также дает понять, что война – это не вопрос лишь благочестия:
Я заставил их поклясться великими богами неба и подземного царства и возложил на них иго своего господства, а затем отпустил их в свои земли… Укрепленные города я положил к стопам своим и возложил на них работы. Ежегодно я получаю ценную дань в своем городе Ашшуре[161 - Grayson, Assyrian Royal Inscriptions, pp. 123–24].
Ассирийским царям также приходилось иметь дело с внутренними раздорами, интригами и мятежами. Однако Тиглатпаласар I (ок. 1115–1093 гг. до н. э.) продолжал расширять империю. Он поддерживал господство над регионом путем постоянных военных кампаний и массовых депортаций, поэтому его правление было одной сплошной войной[162 - Saggs, Might That Was Assyria, p. 62]. Но сколь бы педантичным он ни был в благочестии и энергичным в строительстве храмов, его стратегия всегда обуславливалась экономическими соображениями. Скажем, за северной экспансией в Иран стояло желание добыть трофеи, металлы и животных, которых он отправлял домой, чтобы поддержать Сирию в период хронического неурожая[163 - Ibid., p. 61].
Война прочно вошла в человеческую жизнь. Она играла центральную роль в политической, социальной и экономической динамике аграрной империи, а также, подобно любой другой человеческой деятельности, всегда имела религиозный аспект. Эти государства не выжили бы без постоянных военных кампаний, и боги (альтер эго правящего класса) олицетворяли жажду силы, превосходящей человеческую. И все-таки жители Месопотамии не были легковерными фанатиками. Религиозная мифология поддерживала структурное и военное насилие, однако она же регулярно ставила его под сомнение. Месопотамской литературе присущ сильный скептицизм. Один аристократ жаловался, что он всегда жил праведно, охотно участвовал в богослужебных процессиях, учил народ славить имя Богини и пребывать в страхе перед царем – и все же он поражен болезнью, бессонницей и ужасом, и «не помог мне мой бог, не взял он мою руку»[164 - Песнь о невинном страдальце, 76. см.: Jacobsen, ‘Cosmos as State’, pp. 212–14. [Перевод В. Шилейко. Цит. по: Ассиро-вавилонский эпос / Сост. В. В. Емельянов. – СПб.: Наука, 2007. – Прим пер.]]. Гильгамеш также не получает помощи от богов, пытаясь смириться со смертью Энкиду. Когда он встречает Иштар, Богиню-мать, он пылко упрекает ее за то, что она не защищает людей от житейских тягот: она подобна дырявому бурдюку и двери, которая не заслоняет от ветра. В конце концов, как мы уже видели, Гильгамеш смирился, но эпос в целом наводит на мысль, что людям остается лишь полагаться на себя, а не на богов. Городская жизнь начинала менять отношение людей к божественному, но одно из крупнейших ключевых событий в религиозной истории данного периода произошло приблизительно в то время, в какое Син-Леке писал о Гильгамеше. Однако на сей раз события разворачивались не в цивилизованном городе: перед нами отклик на эскалацию насилия в арийской скотоводческой общине.
Это случилось около 1200 г. до н. э. в кавказских степях. Один авестийский жрец отправился к реке набрать воды для утреннего жертвоприношения. Там ему явилось откровение Ахура-Мазды («Владыки мудрости»), одного из величайших богов арийского пантеона. Зороастра пугала жестокость санскритоязычных угонщиков скота, которые разоряли одну авестийскую общину за другой. Когда он размышлял об этих тяготах, логика «вечной философии» подсказала вывод: земные битвы имеют небесное подобие. Важнейшие из дэвов – Варуна, Митра и Мазда, именовавшиеся «ахурами» («владыками»), – были стражами космического порядка и стояли за истину, справедливость, уважение к жизни и собственности. Однако героем похитителей скота был бог войны Индра, второразрядный дэв. Быть может, подумал Зороастр, миролюбивые ахуры подверглись в небесном мире нападению со стороны нечестивых дэвов. В видении же Ахура Мазда объявил: так оно и есть, и Зороастру поручается миссия мобилизовать свой народ к священной войне. Праведники не должны больше приносить жертвы Индре и низшим дэвам, но поклониться Мудрому Господу и его ахурам; дэвов же и похитителей скота, их земных пособников, ждет гибель[165 - Ясна 46. Norman Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith (New Haven and London, 1993), p. 77; Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, 2nd ed. (London and New York), p. xliii (Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. – М.: Наука, 1987.); Peter Clark, Zoroastrians: An Introduction to an Ancient Faith (Brighton and Portland, Oreg., 1998), p. 19].
Снова и снова мы увидим, как, сталкиваясь с вопиющим насилием, люди приходят к дуалистической концепции мира: история превращается в противоборство двух непримиримых начал. Так и Зороастр решил, что есть некая злая сила: Ангра-Манью («Злой дух»), равный по силе Мудрому Господу, но противоположный по замыслам. Поэтому каждому мужчине, каждой женщине и каждому ребенку необходимо выбрать между абсолютным Благом и абсолютным Злом[166 - Ясна 30]. Последователи Мудрого Господа должны жить в терпении и самообуздании, отважно защищать все благие создания от нечестивцев, помогать беднякам и слабым и по-доброму обращаться со скотиной, вместо того чтобы разбойно сгонять ее с пастбищ. Необходимо молиться пять раз в день и помнить об опасности, которую несет зло[167 - Boyce, Zoroastrians, pp. 23–24]. В обществе должны доминировать не агрессоры, а люди добрые и преданные высшей добродетели – истине[168 - Lincoln, ‘Warriors and Non-Herdsmen’, p. 153]. Однако Зороастр был настолько травмирован жестокостью захватчиков, что даже его мягкое этическое видение оказалось не чуждым насилия. Он был убежден, что весь мир устремляется к последнему катаклизму, когда Мудрый Господь уничтожит нечестивых дэвов и испепелит Злого духа в огненной реке. Грядет великий Суд, и земные приспешники дэвов будут истреблены. Затем Земля вернется к изначальному совершенству. Больше не будет ни смерти, ни болезней, горы и долы сравняются, и на великой равнине боги и люди будут совместно жить в мире[169 - Ясна 44].
Апокалиптизм Зороастра был явлением уникальным. Как мы уже видели, арии издавна осознавали тревожную двойственность насилия, на котором строилось человеческое общество. Индра мыслился как «грешник», но считалось, что его битва с силами хаоса – пусть и омраченная ложью и обманами, к которым приходилось прибегать, – тоже необходима для установления космического порядка. Однако, спроецировав все жестокости на Индру, Зороастр демонизировал насилие и наделил его однозначно негативными чертами[170 - Lincoln, ‘Warriors and Non-Herdsmen’, p. 158]. Впрочем, при жизни Зороастр нашел мало последователей: ни одна община не выжила бы в степях без осужденной им агрессии. Ранняя история зороастризма теряется в глубине веков, но известно, что, когда авестийские арии переселились в Иран, они принесли с собой свою веру. Адаптированный к нуждам аристократии, зороастризм стал идеологией персидского правящего класса, и впоследствии зороастрийские идеалы повлияли на иудеев и христиан, живших при персидском владычестве. Но это произошло много веков спустя. А пока санксритоязычные арии принесли культ Индры на Индийский субконтинент.
Глава 2
Индия: путь благородных
Для ариев, переселившихся на Индийский субконтинент, весна была временем йоги. После зимы «спокойного мира» (кшема) в стране наступало время призывать Индру, чтобы он вел по тропе войны в битву. Жрецы совершали обряд, который воспроизводил чудесное рождение этого бога[171 - Jarrod L. Whitaker, Strong Arms and Drinking Strength: Masculinity, Violence and the Body in Ancient India (Oxford, 2011), pp. 152–53]. Они также воспевали славословие в честь его космической победы над драконом хаоса Вритрой, который заточил жизнетворные воды в великой горе, обрекая мир на смерть. В ходе героической битвы Индру укрепляли гимны, воспеваемые марутами, божествами бури[172 - Ригведа, III 32: 1–4, 9–11. см.: английский перевод: Ralph T. Griffith, The Rig Veda (London, 1992). [Перевод Т. Елизаренковой. Цит. по: Ригведа. Мандалы I–IV. – М.: Наука, 1999. – Прим. пер.]]. Теперь жрецы пели эти гимны, чтобы воодушевить арийских воинов, которые, подобно Индре, перед битвой вкушали сому. Единые с Индрой и опьяненные этим напитком, они запрягали коней в боевые колесницы – для этого существовал специальный обряд «привязывания» (йога) – и отправлялись в набеги на соседские поселения, глубоко убежденные в том, что таким образом восстанавливают мировой порядок. Арии считали себя «благородными», и йога знаменовала начало сезона набегов, когда они действительно соответствовали своему имени.
Как и в случае со скотоводами Ближнего Востока, обряды и мифы индийских ариев славили организованный грабеж и насилие. Для индоариев похищение скота не требовало оправдания: подобно любым аристократам, они считали захват единственным благородным способом обогащения. Поэтому набеги становились сакральной деятельностью. В битвах воины переживали экстаз, который придавал силу и накал их жизни, то есть войне придавалась не только экономическая и политическая, но и «религиозная» функция. Однако слово «йога», которое имеет для нас совсем иные ассоциации, напоминает о любопытной динамике: в Индии арийские жрецы, мудрецы и мистики зачастую использовали военную мифологию и риторику, чтобы подорвать воинский этос. Ни у одного мифа нет навсегда закрепленного смысла: мифы переосмысляются, и в них вкладываются новые значения. Рассказы, ритуалы и символы, которые учили войне, могут учить и миру. Размышляя о жестоких мифах и обрядах, которые сформировали его мировоззрение, народ Индии столь же активно создавал благородный путь ненасилия (ахимсы), сколь активно его предки проповедовали сакральность войны.
Однако эти кардинальные изменения начнутся почти через тысячу лет после того, как в XIX в. до н. э. первые арийские поселенцы появились в Пенджабе. Крупномасштабного вторжения не было: арии прибывали небольшими группами, и это постепенное проникновение растянулось на очень долгий период[173 - Edwin Bryant, The Quest for the Origins of Vedic Culture: The Indo-Aryan Debate (Oxford and New York, 2001); Colin Renfrew, The Puzzle of Indo-European Origins (London, 1987); Romila Thapar, Early India: From the Origins to AD 1300 (Berkeley and Los Angeles, 2002), pp. 105–07]. Во время переселения они лицезрели руины великой цивилизации в долине Инда, которая на пике своего расцвета (ок. 2300–2000 гг. до н. э.) была крупнее Египта и Шумера, но не делали попытки восстановить эти города: подобно всем скотоводам, они презирали безопасность оседлой жизни. Люди грубые и пьющие, арии увеличивали свое благосостояние, похищая стада у других арийских племен и сражаясь с коренным населением – даса (варварами)[174 - Whitaker, Strong Arms, pp. 3–5; Wendy Doniger, The Hindus: An Alternative History (Oxford, 2009), pp. 111–13.]. Крестьяне из них были никудышные, поэтому оставалось лишь грабить и угонять скот. Своей территорией они не располагали и пасли животных на чужих землях. Неустанно продвигаясь на восток в поисках новых пастбищ, они не расставались полностью со своей скитальческой жизнью до VI в. до н. э. Поскольку они постоянно перемещались и жили во временных станах, от них не осталось археологических следов. Информацию об этом раннем периоде мы черпаем целиком из ритуальных текстов, передававшихся из уст в уста и прикровенно, намеками, изъяснявших мифы, которые придавали форму и смысл жизни ариев.
Около 1200 г. до н. э. группа образованных арийских семей взялась за монументальную задачу: собрать гимны, открытые великим духовидцам (риши) древности, и добавить к ним новые. Эта антология, состоящая более чем из тысячи поэм и разделенная на десять книг, впоследствии станет «Ригведой», самым священным из четырех санскритских текстов, вместе называемых Ведами («Знание»). Некоторые из гимнов воспевались в ходе арийских жертвоприношений с традиционными позами и жестами. Звук всегда имел сакральную значимость в Индии, и, когда музыкальный напев и таинственные слова проникали в их ум, арии ощущали соприкосновение с некой мистической силой, которая объединяла в единое целое части мироздания. «Ригведа» была божественным порядком (рита), выраженным в виде человеческой речи[175 - Louis Renou, Religions of Ancient India (London, 1953), p. 20; Michael Witzel, ‘Vedas and Upanishads’, in Gavin Flood, ed., Blackwell Companion to Hinduism (Oxford, 2003), pp. 70–71; J. C. Heesterman, ‘Ritual, Revelation and the Axial Age’, in S. N. Eisenstadt, ed., The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations (Albany, NY, 1986), p. 398]. Однако современному читателю эти тексты даже не кажутся «религиозными». Вместо личного благочестия они славят битву, радость убийства, опьянение крепким напитком и благородство покражи чужого скота.
Жертвоприношение играло важную роль в любой древней экономике. Считалось, что благосостояние общества зависит от даров, которые подаются богами-покровителями. На божественную щедрость люди отвечали благодарением, тем самым увеличивая славу богов и обеспечивая дальнейшие дары. Поэтому ведийский ритуал был основан на принципе «ты – мне, я – тебе». Жрецы предлагали богам отборные куски жертвенных животных, их возносил в небесный мир Агни, священный огонь, оставшееся же мясо было божественным даром общине. После удачного набега воины часто делили добычу в ритуале «видатха», напоминавшем потлач северо-западных американских индейцев[176 - J. C. Heesterman, ‘Ritual, Revelation and the Axial Age’, pp. 396–98; Heesterman, The Inner Conflict of Tradition: Essays on Indian Ritual, Kingship and Society (Chicago and London, 1985), p. 206; John Keay, India: A History (London, 2000), pp. 31–33; Thapar, Early India, pp. 126–30]. Опять же это не самое духовое, с нашей точки зрения, занятие. Вождь (раджа), который проводил жертвоприношение, гордо демонстрировал захваченный скот, лошадей, сому и урожай старейшинам своего клана и соседним раджам. Часть этого добра жертвовалась богам, часть дарилась другим вождям, а остальное поглощалось в ходе пышного пира. Участники пира напивались вдрызг, занимались сексом с рабынями, играли в кости на высокие ставки, устраивали потешные бои и яростно состязались в гонке на колесницах, стрельбе из лука и перетягивании каната. Однако это было важное для арийской экономики мероприятие, а не только лишь веселая пирушка: на этих праздниках с разумной справедливостью перераспределялись добытые ресурсы, а другие кланы оказывались в долгу, и от них ожидался ответный пир. Сакральные состязания также помогали юношам улучшить свои боевые навыки, а раджам выявить молодые таланты. Складывалась аристократия лучших воинов.
Нелегко подготовить воина, который станет рисковать жизнью изо дня в день. Ритуал придавал смысл этим мрачным и опасным усилиям. Сома притупляла сдерживающие инстинкты, а гимны напоминали воинам, что сражения с местными жителями продолжают великие битвы Индры за космический порядок. Считалось, что Вритра был «самым страшным врагом»[177 - Ригведа, 1.32.5], а буквально – худшим из «вратра», то есть из местных воинских племен, которые существовали на обочине ведийского общества и представляли для него угрозу. Индийские арии разделяли веру Зороастра в то, что на небесах ведется жестокая битва между воинственными дэвами и миролюбивыми асурами[5 - Асура – санскритский аналог авестийского понятия «ахура» («владыка»).]. Однако, в отличие от Зороастра, они презирали оседлых асуров и убежденно становились на сторону благородных дэвов, которые «правят колесницами, тогда как асуры сидят дома в своих залах»[178 - Шатапатха Брахмана (ШБ), 6.8.11. см.: английский перевод в: J. C. Heesterman, The Broken World of Sacrifice: An Essay in Ancient Indian Religion (Chicago and London, 1993), p. 123]. Им настолько претили скука и однообразие оседлой жизни, что лишь в грабежах они ощущали полноту жизни. Они были, так сказать, духовно запрограммированы: повторявшиеся ритуальные жесты закрепляли в их умах и даже в телах привычки альфа-самцов, а эмоциональные гимны вселяли глубокое чувство дозволенности, убеждение в том, что арии рождены властвовать[179 - Ригведа, 8.16.1; 8.95.6; 10.38.4]. Все это давало мужество, волю и силы пересечь обширные пространства северо-западной Индии, устраняя всякие препятствия на своем пути[180 - Whitaker, Strong Arms, pp. 3–5; 16–23; Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice (New York, 1992), pp. 180–81, 221].
Об арийской жизни данного периода нам почти ничего не известно, но, поскольку мифы посвящены не столько небесному, сколько земному миру, в ведийских текстах можно увидеть общину, сражающуюся за свою жизнь. Мифические битвы – дэвов с асурами, Индры с космическими драконами – отражали войны между ариями и даса[181 - Renou, Religions of Ancient India, p. 6; Witzel, ‘Vedas and Upanishads’, p. 73]. Пенджаб для ариев был тесноват, а даса воспринимались как злые враги, которые мешают насладиться богатством и простором[182 - Whitaker, Strong Arms, pp. 115–17]. Это ощущение заметно во многих повествованиях. Арии воображали, что Вритра – большой змей, обвившийся кольцами вокруг космической горы и стиснувший ее так крепко, что водам не просочиться[183 - Ср. Ригведа, 2.22.4]. Еще один миф повествовал о демоне Вала, который пленил в скале солнце и стадо коров, и без света, тепла и пищи мир мог бы погибнуть. Однако Индра воспел гимн возле священного Огня, разбил скалу, освободил коров и вернул солнце на небеса[184 - Ригведа, 3.31; 10.62.2]. Имена Вритра и Вала восходят к индоевропейскому корню vr (препятствовать, огораживать, окружать), и один из эпитетов Индры – Вритрахан (побеждающий препятствия)[185 - Witzel, ‘Vedas and Upanishads’, p. 72]. Арии пробивали себе путь сквозь кольцо врагов, как это делал Индра. Спасение (мокша) станет еще одним символом, который последующие поколения переосмыслят; его противоположность – понятие амхас (плен), родственное английскому слову anxiety (тревога) и немецкому слову Angst (страх) и подразумевающее своего рода клаустрофобию[186 - Doniger, Hindus, p. 114]. Последующие мудрецы рассудят иначе: путь к мокше лежит через осознание, что чем меньше, тем лучше.
К Х в. до н. э. арии достигли междуречья между Ямуной и Гангом. Там они основали два маленьких царства. Одно из них образовала конфедерация кланов куру и панчала, другое – племя ядавов. Однако каждый год, когда холодало, куру-панчала посылали воинов устанавливать новую арийскую заставу дальше к востоку, где они подчиняли местное население, грабили фермы и захватывали скот[187 - Heesterman, ‘Ritual and Revelation, ’ p. 403]. Поскольку во многих местах обосноваться мешали густые тропические леса, приходилось освобождать место огнем. И Агни, бог огня, стал божественным альтер эго колонистов в этом устремлении на восток. Вдохновил он и традицию Агничаяны, ритуализированной битвы, освящавшей новую колонию. Сначала вооруженные воины шли на берег реки набрать глины для строительства кирпичного жертвенника Агни (дерзкое заявление о своем праве на территорию!), сметая туземцев, которые пытались преградить им путь. Колония становилась реальностью, когда Агни являлся на новый алтарь[188 - ШБ 7.1.1.1–4, см.: Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History, trans. Willard R. Trask (Princeton, 1974), pp. 10–11]. Эти пылающие алтари отличали арийские станы от тьмы варварских деревень. Поселенцы также использовали Агни, чтобы сманивать соседский скот, который шел на пламя. Один поздний текст гласит: «Надо принести яркий огонь в поселение врага… тем самым забрать его богатство, его собственность»[189 - Майтраяни-самхита, 4.2.1.23.2; см.: Heesterman, Broken World, pp. 23–24; 134–37]. Агни олицетворял отвагу и силу воина, его самое базовое и божественное «Я» (атман)[190 - ШБ 2.2.2.8–10; Heesterman, Broken World, p. 24].
И все же, подобно Индре, его другому альтер эго, воин нес в себе скверну. Считалось, что Индра совершил три греха, которые роковым образом ослабили его: убил браминского жреца, нарушил договор о дружбе с Вритрой и соблазнил чужую жену, выдав себя за ее мужа; тем самым он мало-помалу уменьшил свое духовное величие (теджас), физическую силу (бала) и красоту[191 - Georges Dumеzil, The Destiny of the Warrior, trans. Alf Hiltebeitel (Chicago and London, 1970), pp. 76–78]. Это мифическое умаление находило параллель в глубоком изменении арийского общества, когда Индра и Агни перестали восприниматься некоторыми риши как адекватные образы божественного. Так был сделан и первый шаг в длинном процессе, который положит конец арийскому пристрастию к насилию.
Мы не знаем точно, как арии основали свои два царства в междуречье, «земле ариев», но сделать они могли это лишь силой. Вполне возможно, что события развивались в соответствии с так называемой теорией завоевания[192 - John H. Kautsky, The Political Consequences of Modernization (New Brunswick and London, 1997), pp. 25–26]. Крестьянам война очень невыгодна: они теряют посевы и скот. Когда экономически более бедные, но в военном плане более сильные арии нападали на них, многие прагматические крестьяне предпочитали подчиниться захватчикам и отдавать им часть излишка. Со своей стороны захватчики научились не убивать гусынь, которые несут золотые яйца: ведь можно было возвращаться в деревни снова и снова, требуя все очередной дани и получая стабильный доход. Со временем этот грабеж приобрел институциональный характер. Когда ядавы и куру-панчала подчинили подобным образом многие деревни междуречья, они фактически стали аристократическими правителями аграрных царств, хотя и продолжали посылать отряды захватывать восточные области.
Переход к аграрной жизни означал глубокую социальную перемену. На сей счет можно лишь строить догадки, но похоже, что дотоле арийское общество не было жестко стратифицированным: младшие члены клана сражались плечом к плечу с вождями, и жрецы часто участвовали в набегах[193 - Whitaker, Strong Arms, p. 158]. А с оседлостью пришла специализация. Арии знали, что им нужно интегрировать в свою общину «даса», местных земледельцев с их ноу-хау. Поэтому мифы о Вритре, демонизировавшие «даса», уходили в прошлое: без их труда и знаний аграрная экономика рухнула бы. Более того, чтобы собрать достаточное количество урожая, ариям самим пришлось работать в полях. Некоторые становились плотниками, кузнецами, горшечниками, дубильщиками и ткачами. Эти люди отныне оставались дома, а в рейды на восток отправлялись лучшие воины. По-видимому, происходила также борьба за влияние между раджами, которые обладали властью, и жрецами, которые придавали власти легитимность. Порывая со столетними традициями, подобные новшества влияли на ведийский миф.
Богатство и досуг давали жрецам время для размышлений, и их представления о божественном сделались более тонкими. Они всегда считали, что боги причастны к некой высокой и глубокой реальности – самому Бытию, и к Х в. до н. э. стали называть эту реальность словом «Брахман» («всё»)[194 - Louis Renou, ‘Sur la Notion de “brahman” ’, Journal Asiatique, 237 (1949); Jan Gonda, Change and Continuity in Indian Religion (The Hague, 1965), p. 200]. Брахман – это сила, которая поддерживает вселенную, дает ей возможность расти и развиваться. Она безымянна, недоступна человеческим описаниям и абсолютно трансцендентна. Дэвы – лишь разные проявления Брахмана:
Индрой, Митрой, Варуной, Агни его называют,
А оно, божественное, – птица Гарутмант.
Что есть одно, вдохновенные называют многими способами[195 - Ригведа, 1.164.46. Гарутмант – это солнце].
С решимостью, достойной криминалистов, новое поколение риши пыталось обнаружить этот таинственный объединяющий принцип, а дэвы (слишком уж похожие на людей) путались под ногами и смущали: не открывали, а скрывали брахман. Никто, настаивал один из риши, не знает, как возник наш мир, – даже величайшие из богов[196 - Ригведа, 10.129. 6–7]. Древние сказания о драконоборце Индре, который своим подвигом навел порядок во вселенной, стали казаться детским лепетом[197 - Jan Gonda, The Vision of the Vedic Poets (The Hague, 1963), p. 18]. Постепенно образы этих богов поблекли[198 - Renou, Religions of Ancient India, pp. 220–25; R. C. Zaehner, Hinduism (London, New York and Toronto, 1962), pp. 219–25].
Более поздний гимн освящает стратификацию арийского общества[199 - Ригведа, 10. 90]. Автор гимна обратился к древнему сказанию о царе, чья жертвенная смерть породила космос. Риши называли его Пуруша (человек). Мы читаем, как Пуруша возлег на свежескошенной траве и позволил богам убить себя. Его тело было расчленено и стало частями вселенной: птицами, животными, лошадьми, скотом, небом и землей, Солнцем и Луной и даже великими дэвами Агни и Индрой – все они появились из тела Пуруши. Однако лишь четверть Пуруши пошла на создание преходящего мира: остальные три четверти не затронуты временем и смертностью, трансцендентны и беспредельны. Как видим, в этом гимне древние космические битвы и сакральные состязания уступают место сюжету, в котором сражения нет: царь отдает себя без борьбы.
Из тела Пуруши возникли и новые социальные классы арийского царства:
Когда Пурушу расчленили,
На сколько частей разделили его?
Что его рот, что руки,
Что бедра, что ноги называется?
Его рот стал брахманом,
Его руки сделались раджанья,
То, что бедра его, – это вайшья,
Из ног родился шудра[200 - Ibid., 10.90. [Перевод Т. Елизаренковой. Цит. по: Ригведа. Мандалы IХ – X. – М.: Наука, 1999. – Прим. пер.]].
Получается, что стратификация общества вовсе не опасный разрыв с эгалитарным прошлым: она древняя, как сама вселенная. Отныне арийское общество было разделено на три социальных класса – семя сложной кастовой системы, которая разовьется позже. Каждый класс (варна) имел свой священный долг (дхарма). Никто не должен был исполнять задачи, отведенные другому классу, как и звезда не может покинуть свой путь и идти по пути другой звезды.
Жертвоприношение все еще играло существенную роль; членам каждой варны приходилось отказываться от своих интересов ради целого. Дхарма браминов, которые произошли от уст Пуруши, состояла в том, чтобы совершать обряды[201 - Bruce Lincoln, ‘Indo-European Religions: An Introduction’, in Death, War and Sacrifice: Studies in Ideology and Practice (Chicago and London, 1991), p. 8]. Впервые в арийской истории воины сформировали отдельный класс, называемый «раджанья», – это новый термин в «Ригведе», а впоследствии они будут именоваться кшатриями (властными). Они произошли от рук Пуруши, его груди и сердца – вместилища силы, отваги и энергии, и их дхарма заключалась в том, чтобы каждодневно рисковать жизнью. Это важное новшество ограничивало насилие в арийской общине. Доселе бойцами становились все здоровые мужчины, и вся жизнь племени строилась на агрессии. Гимн признавал незаменимость раджанья: царству не выжить без силы и принуждения. Однако отныне только они одни могли носить оружие. Представителям других классов – браминам, вайшьям и шудрам – приходилось отказаться от насилия. Им больше не позволяли участвовать в набегах и воевать.
Два низших класса нового общества были жертвами системного насилия. Они произошли от бедер и ног Пуруши – самой низкой и большой части тела – и имели дхарму служить, быть на побегушках у знати и нести основное бремя, занимаясь производительным трудом, на котором строилась аграрная экономика[202 - Bruce Lincoln, ‘Sacrificial Ideology and Indo-European Society’, in Death, War and Sacrifice, p. 173]. Дхарма вайшьев, рядовых членов клана, отныне не имевших права сражаться, была связана с производством пищи, а аристократы из кшатриев отбирали у них излишки. Таким образом, вайшьи теперь ассоциировались с плодородием и производительностью. Однако, поскольку они произошли от частей тела, близких к гениталиям, считалось, что им присущ плотский аппетит (с точки зрения двух высших классов, делавший их ненадежными). Однако самым значительным новшеством было появление шудр: даса, оказавшиеся внизу социальной пирамиды, стали рабами и трудились на остальных, исполняя самые низменные задачи. Шудры считались нечистыми. Согласно ведийскому закону, вайшьев можно было угнетать, а шудр – выселять или убивать[203 - Thapar, Early India, p. 123].
