скачать книгу бесплатно
Метафiзика
Арiстотель
«Метафiзика» – один iз головних творiв Арiстотеля, який е точкою вiдлiку фiлософськоi традицii метафiзики. У ньому Арiстотель викладае свою «першу фiлософiю», яку вiн так називае тому, що вона займаеться пошуком причин всiеi дiйсностi. Крiм того, «Метафiзика» е першою систематичною iсторiею фiлософii, оскiльки Арiстотель робить «огляд» думок попереднiх мислителiв, дотичних до його предмета. У цьому сенсi «Метафiзика» як перший професiйний фiлософський текст е витоком всiеi подальшоi фiлософськоi письмовоi культури.
Поданий в цiй книзi переклад «Метафiзики» Арiстотеля е однiею iз двох версiй перекладу цього твору, якi виконувалися паралельно i керувалися iстотно рiзними перекладацькими стратегiями. Вiдрiзняючись насамперед термiнологiею i ступенем буквалiзму, два переклади мали на метi доповнювати й висвiтлювати один одного, але водночас можуть сприйматися як самостiйнi. На вiдмiну вiд другого, «буквального» перекладу, цей переклад послуговуеться бiльш традицiйною фiлософською термiнологiею i розрахований на широке коло читачiв.
В формате PDF A4 сохранен издательский макет.
Аристотель
Метафiзика
© О. А. Юдiн, переклад украiнською, передмова, примiтки, 2020
© О. А. Гугалова-Мешкова, художне оформлення, 2020
Вiд перекладача Необхiднi пояснення
Поданий в цiй книзi переклад «Метафiзики» Арiстотеля мае певнi особливостi, i головна полягае в тому, що вiн е однiею iз двох версiй перекладу цього тексту, якi виконувалися перекладачем паралельно як такi, що мають доповнювати, висвiтлювати одна одну, але водночас можуть сприйматися як самостiйнi.
Висловлюю свою щиру та глибоку вдячнiсть директоровi видавництва «Фолiо» О. Красовицькому за пiдтримку цiеi доволi незвичноi iдеi.
Вiдомий факт: деякi класичнi тексти мають бути представленi декiлькома перекладами. «Метафiзика» Арiстотеля е одним iз таких творiв, бiльш того, про неi це можна сказати як мало про який iнший текст. І рiч тут не лише в тому, що переклади мають властивiсть застарiвати, зокрема через накопичення нових фактiв, тлумачень i, вiдповiдно, через потребу iх врахування. Мова тут не про поступовий рух до досконалостi й адекватностi.
«Метафiзика» е першим текстом у своему родi (жанрi). Це перший монологiчний i професiйний фiлософський твiр – у певному сенсi Початок, щодо якого адекватнiсть недосяжна, а тому розумiння потребуе постiйного повернення до витоку, до оригiналу. І з цього погляду наявнiсть кiлькох перекладiв обов’язкова не лише i навiть не стiльки в тому сенсi, що компенсуе недосконалiсть одного перекладу, створюе можливiсть, так би мовити, стереоскопiчного бачення оригiналу в кiлькох дзеркалах, а в тому, що дае змогу вiдчути принципову неповноту будь-якого одного, окремо взятого вiдображення.
Другою причиною, що викликае потребу в декiлькох перекладах, е мовнi особливостi тексту, обумовленi його жанром та обставинами його створення. Як i бiльшiсть праць Арiстотеля, «Метафiзика» – текст, не розрахований на «публiкацiю» i широку аудиторiю, а натомiсть призначений для вузького кола слухачiв заснованого Арiстотелем Лiкею, можна сказати, що це текст, звернений до пiдготовленоi фiлософськоi спiльноти. Це нотатки для лекцiй, можливо, записи учнiв або замiтки розмислiв. Мова Арiстотеля часто стисла, лаконiчна, скорочена, конспективна, причому стислiсть подекуди обертаеться темнотою. Не дивно, що такi «темнi мiсця» викликають вiдмiннi, iнколи протилежнi тлумачення, i автори рiзних авторитетних перекладiв нерiдко iстотно розходяться мiж собою.
Загалом цi мiркування та низка iнших уже в процесi роботи над перекладом навели мене на думку робити одразу двi паралельнi версii перекладу, якi б керувалися рiзними пiдходами й виходили з рiзного кола завдань. Цим самим для перекладача вiдкриваеться можливiсть бути послiдовним у реалiзацii вiдмiнних перекладацьких стратегiй, iнколи навiть доходячи до крайнощiв i дозволяючи собi експериментувати.
Отже, умовно говоритимемо про один переклад як «езотеричний», а другий як «екзотеричний» (або «Метафiзику-І» та «Метафiзику-ІІ»). На жаль, з технiчних причин у цьому виданнi представлений лише один iз двох перекладiв – власне, другий, – але оскiльки вони виконувалися, так би мовити, з озиранням один на одного i в розрахунку на подiл працi, взаемодоповнення та взаемне уточнення, необхiдно коротко описати обидвi перекладацькi стратегii, вiдкладаючи бiльш детальну iх характеристику на майбутне, до появи у друцi другоi (фактично, першоi) версii перекладу.
Вiдмiннiсть мiж двома варiантами можна описати за трьома аспектами: 1) цiльова аудиторiя; 2) ступiнь буквалiзму й, вiдповiдно, свободи; 3) термiнологiя.
1. Як висловився один сучасний перекладач[1 - Aristotle, Metaphysics / trans. by Hugh Lawson-Tancred. Penguin Books, 1998. Р. lii.], «жоден переклад… головноi працi Арiстотеля не може сподiватися на те, щоби бути остаточним, або навiть на бiльше нiж вiдповiдати запитам специфiчного обмеженого кола читачiв». У цьому аспектi «езотерична» й «екзотерична» версii – якщо iх розглядати як самостiйнi переклади безвiдносно одна до одноi, – зверненi до рiзних цiльових аудиторiй. Найпростiше було б сказати, що перша мае на увазi професiйну спiльноту, тодi як та, яку читач тримае у руках, звернена до широкого загалу. Але це роздiлення потребуе iстотного уточнення.
Як самостiйнi переклади цi версii розрахованi на читачiв iз рiзними запитами i, вiдповiдно, готовнiстю витратити рiзний час на спiлкування з текстом. «Езотеричний» варiант е значно вибагливiшим i озиваеться до тих, кого цiкавить сама мовна матерiя думки Арiстотеля, тобто не iдеi у вiдривi текстових зв’язкiв, а думка як текст з усiма його незручностями, езотеризмом, темнотами й подекуди непрохiднiстю. Натомiсть друга версiя створювалася з iнтенцiею зробити текст якомога зручнiшим для читача. Це передбачало розбивання складних речень на простiшi, розтлумачування стислих формулювань, компактнiшу термiнологiю, полегшення синтаксичних зв’язкiв. Цей переклад створений у розрахунку на зручнiсть сприйняття, засвоення, самостiйного осмислення й використання iдей Арiстотеля. У цьому сенсi вище вжито слово «переказ». Але це зовсiм не означае, що метою перекладача був «Арiстотель, переказаний для дiтей».
Нагадаю, що «Метафiзика» е в принципi «езотеричним» текстом, тобто першим фiлософським професiйним текстом, який вживае (i сам створюе) технiчну мову, першим фiлософським науковим текстом, який використовуе практику посилань (насамперед на iншi частини самоi «Метафiзики», а також на iншi працi Арiстотеля). Фiлософiя, власне, як вона створена Арiстотелем, – це штучна мова, вживання звичних слiв у незвичному для них значеннi, що робить текст вибагливим до читача за будь-якого спрощення.
2. В аспектi буквалiзму й свободи тлумачення вiдмiннiсть мiж «езотеричним» та «екзотеричним» варiантами, користуючись традицiйною понятiйною опозицiею, можна схарактеризувати таким чином, що перший спрямований на те, щоб передати букву оригiналу, а другий – його дух. Перший намагаеться вiдтворити (наскiльки це можливо) мовнi особливостi оригiналу, другий пропонуе його розумiння i тлумачення. Перший стенографуе оригiнал слово за словом, виходячи з того, що побудова речення, кожне слововживання, кожний вiдмiнок, однина чи множина i таке iн. мають фiлософське значення або принаймнi можуть бути цiкавими з фiлософськоi точки зору. Другий радше переказуе оригiнал, iнодi навiть дозволяючи собi доповнювати його. Але така свобода (там, де ii вдавалося досягати) була внутрiшньо можливою для перекладача саме завдяки паралельному iснуванню «буквального» перекладу, що слугував своерiдною точкою опори та вiдлiку.
«Метафiзика» – один iз найскладнiших текстiв у свiтовiй фiлософii, що обумовлено вже названими та iншими обставинами, i в нiй чимало темних мiсць, якi в рiзних перекладачiв викликають рiзнi, iнколи принципово рiзнi, ба протилежнi переклади. У таких випадках перед перекладачем виникае дилема: або запропонувати свое тлумачення (чи приеднатися до запропонованого кимось iншим), або зберегти «темноту» оригiналу, яка уможливлювала б рiзнi тлумачення. Наявнiсть двох паралельних перекладiв уможливлюе поеднання обох варiантiв. У «езотеричнiй» версii переважно обираеться другий пiдхiд, в «екзотеричнiй» – перший, оскiльки, як уже було сказано, вiн нацiлений на розумiння i тлумачення, хоч подекуди й iмовiрне.
Ще один суттевий момент. Слова в текстi Арiстотеля нерiдко е багатозначними, i контекст через абстрактнiсть предмета не завжди дае змогу однозначно обирати те чи iнше значення, що також вiдкривае можливостi для тлумачень. Уже перше речення «Метафiзики»: «Усi люди вiд природи прагнуть знання», – попри свою позiрну простоту можна перекладати по-рiзному. Дiеслово oregontai може бути перекладеним як «прагнуть», «хочуть», а його перше буквальне значення «тягнутися». Тобто можна розумiти так, що йдеться не про прагнення в пiднесеному значеннi, а про чуттевий потяг. І саме на це вказуе подальша аргументацiя Арiстотеля: «Про це свiдчить любов до чуттевих вражень…» При цьому agapesis можна перекладати як «любов» i як «потяг», а aistheton – як «чуття», «вiдчуття», «чуттевi враження», «чуттеве сприйняття». (Дехто з перекладачiв, пiдкреслюючи момент «чуттевостi» навiть передають це як «насолоду» або «радiсть» вiд вiдчуттiв.) Ось чому в цiй версii перекладу перше речення набуло форми: «Усiх людей вiд природи вабить знання». Приклади можна множити до безконечностi. Отже, рiзнi переклади i зокрема два паралельних, про якi йдеться, дають змогу акцентувати, висвiтлити рiзнi значення, якi одночасно присутнi в словах Арiстотеля.
3. І щодо термiнологii. Ще один iз перекладачiв i дослiдникiв «Метафiзики» зауважив[2 - Sachs J. Aristotle: Metaphysics // Internet Encyclopedia of Philosophy. – https://www.iep.utm.edu/aris-met/#H2]: якщо центральне питання «Метафiзики» полягае в тому, що таке ousia, то письмова традицiя перекладiв невиправно поховала значення поняття, яке мав на увазi Арiстотель. Узагальнюючи це судження, можна сказати, що абсолютна бiльшiсть перекладiв «Метафiзики» – це Арiстотель, прочитаний крiзь призму латинськоi мови, крiзь призму його середньовiчних коментаторiв. За цим фiльтром латинськоi мови значною залишаеться мовна природнiсть i мовна енергiя (енергiя творення нових значень), властива тексту Арiстотеля. Це незворотне явище. Гадати, що можна повернути назад, – це навiть не утопiя, а в кращому разi дивакуватiсть. Проте, маючи право на невдачу, можна принаймнi спробувати суто експериментально вiдмовитися вiд спецiалiзованоi, iншомовноi фiлософськоi термiнологii. Результатом такоi спроби i е наша «езотерична» версiя перекладу «Метафiзики».
Натомiсть версiя «екзотерична» взагалi не переймаеться питанням iснування фiльтру латинськоi мови, ба навiть на якомусь етапi роботи виникла думка зробити цей варiант перекладу максимально латинiзованим, виходячи з того, що таким вiн е для мiжнародноi фiлософськоi спiльноти, в чому легко переконатися, зазирнувши в рiзноманiтнi авторськi чи колективнi монографii, присвяченi Арiстотелю, «Метафiзицi» та метафiзицi. Врештi кiлька мiркувань вирiшили справу не на користь такоi iдеi i насамперед два з них. По-перше, неможливiсть послiдовного проведення латинськоi термiнологii, що зокрема стосуеться перекладу такоi понятiйноi пари, як to ti en einai та to ti еsti (про це далi у списку термiнiв). По-друге, вiд самого початку переклад був зорiентований на те, щоб створити якомога зручнiший органiчний переклад для читання, а не технiчний переклад для цитування. Натомiсть строгий технiчний переклад, який був би зорiентований на латинську i похiднi вiд неi захiднi традицii перекладу й передачi арiстотелiвських термiнiв i який би таким чином термiнологiчно поеднував украiнський i захiдний фiлософський дискурси, мае бути виконаний окремо, i в такому перекладi мае бути своя органiчнiсть. У нашому випадку ми просто в наведеному нижче списку термiнiв вказуемо вiдповiдники в захiдних (переважно англiйськiй) мовах.
arkhe – перекладаеться як «начало». Переклад цього термiна в бiльшостi випадкiв iноземними мовами як «принцип» в украiнськiй мовi видаеться не дуже вiдповiдним через зайвi конотацii. У фiлософськiй лiтературi також вживаеться вiдповiдник «першопричина», що можливо, але не охоплюе всi значення арiстотелiвського поняття: i початок у часовому сенсi або як початок ряду, точка вiдлiку, i причина (першопричина), i – в рiдких випадках – влада. Тому – «начало».
dunamis – перекладаеться як «можливiсть», але форма слова dunаmei (тобто «в можливостi») переважно перекладаеться природнiшим для сучасного вживання й зрозумiлiшим виразом «потенцiйно».
eidos – перекладаеться як «форма», або «вид» (там, де йдеться про логiчний вид). У тих випадках, де однозначно йдеться про платонiвську теорiю iдей, eidos перекладаеться як «iдея». У бiльшостi перекладiв европейськими мовами, зокрема англiйською, eidos у всiх значеннях (окрiм значення логiчного виду) перекладаеться як «форма», i про теорiю iдей Платона нерiдко говориться як про «теорiю форм».
(to) einai – перекладаеться скрiзь як «буття» i так само европейськими мовами (тобто вiдповiдним iменником, що е субстантивацiею дiеслова «бути»).
hule – скрiзь перекладаеться як «матерiя». І так само в усiх iнших мовах.
hypokeimenon – перекладаеться здебiльшого як «субстрат», iнколи залежно вiд контексту як «те, що лежить в основi». В абсолютнiй бiльшостi перекладiв рiзними мовами також передаеться як «субстрат» i в одиничних випадках (контекстах) як «суб’ект».
idea – також перекладаеться як «iдея». Таким чином, у цьому перекладi слово «iдея» вiдповiдае двом поняттям, але поняттю eidos лише частково, тобто лише в тих випадках, де йдеться про теорiю iдей Платона. Арiстотель у таких контекстах використовуе idea та eidos як повнi синонiми. Англiйський вiдповiдник – idea, або в деяких перекладах – також form (форма).
kath’holou – перекладаеться як «загальне». Специфiка мови Арiстотеля: вiн використовуе певну фразу, а не iменник чи прикметник для позначення конкретного i загального. У захiдних мовах перекладаеться як «унiверсальне», «загальне».
logos – переважно перекладаеться залежно вiд контексту: як «пояснення» або «визначення»; в рiдких випадках – як «форма», в деяких контекстах – «розумiння». В бiльшостi англiйських та нiмецьких перекладiв як «формула» (formula), «визначення» (definition) або «поняття» (Begriff).
morphe – перекладаеться як «кшталт». У перекладах европейськими мовами переважно вiдповiдником слугуе слово «форма» там, де воно вживаеться самостiйно. Натомiсть там, де воно виступае поряд зi словом «форма» (form) перекладачi добирають рiзнi, iнколи ситуативнi синонiми: shape (англ.), Gestalt (нiм.), esp?ce (фр.).
(to) on – перекладаеться як «суще». Термiн е субстантивованим дiеприкметником вiд дiеслова «бути». Європейськими мовами передаеться вiдповiдно (напр.: being (англ.), das Seiende (нiм.), ?tres (фр.)).
ousia – перекладаеться як «сутнiсть». Одне з найбiльш проблематичних понять Платона й Арiстотеля, яке дехто з перекладачiв навiть волiе лiпше залишати без перекладу[3 - Напр.: Frede M., Patzig G. Aristoteles “Metaphysik Z”. 2 Bde. Munchen: Verlag C. H. Beck, 1988.]. Слiд мати на увазi, що усталений вiдповiдник цього термiна в европейських мовах (який також нерiдко використовуеться в украiнськiй науковiй чи навчальнiй лiтературi) – «субстанцiя».
sumbebekos – переважно перекладаеться як «побiжний» (побiжно). Інколи ситуативний переклад залежно вiд контексту: «за збiгом», «випадковий» та спорiдненi слова. В латинськiй i похiдних вiд неi захiдних фiлософських традицiях цей термiн та пов’язанi з ним слова перекладаються як «акциденцiя», «в акцидентальному сенсi» та iншими подiбними виразами. Вiдповiдно, термiн корелюе як протилежнiсть iз термiном «сутнiсть» (або «субстанцiя» в захiдних мовах).
stoikheion – перекладаеться як «елемент» (окрiм тих випадкiв, де йдеться про склад слова), i так само усiма iншими мовами. (Варто вiдзначити, що в «езотеричному» варiантi перекладу в намаганнi пiти вiд латинського кореня обрано як вiдповiдник слово «основа».)
tode ti – перекладаеться як «щось це» або «певне це». Суто арiстотелiвський термiн, що характеризуе сутнiсть (субстанцiю). Звичний для Арiстотеля спосiб позначення конкретного на противагу до загального. У фiлософськiй лiтературi нерiдко позначаеться латинським еквiвалентом «haeccitas», тобто «цейнiсть». У бiльшостi англiйських перекладiв – «thisness».
to ti en einai – перекладаеться як «чимбутнiсть». Специфiчний термiн-фраза Арiстотеля (хоча, наприклад, Гайдеггер вважав, що вiн не належить Арiстотелю), що спираеться на характерну рису давньогрецькоi мови: можливiсть вставки означень i навiть цiлих речень мiж артиклем i означуваним iменником. Є рiзнi способи перекладати цей вираз. Ми приеднуемося до тлумачення, що перекладае його так: «буття того, про що запитуеться (у питаннi): “що це?”»[4 - Див.: Sonderegger Е. Die Bildung des Ausdrucks to ti en einai durch Aristoteles // Archiv f?r Geschichte der Philosophie, 65 (1983); Sonderegger Е. Zur Sprachform des Ausdrucks to ti en einai // Rheinischen Museum f?r Philologie, 144, 2001.]. Вiдповiдно, поняття to ti en einai корелюе з поняттям to ti еsti. Англiйськi та французькi переклади спираються на латинську традицiю передавати to ti en einai як essentia, або essence (що вiдповiдае украiнському «сутнiсть»). Хоча е винятки i доволi екзотичнi[5 - Напр.: what-it-was-to-be-that-thing. Див.: Aristotle, Metaphysics / trans. by Hugh Lawson-Tancred. Penguin Books, 1998.]. В нiмецьких перекладах використовуються рiзнi варiанти. Переклад «буття того, про що запитуеться: “що це?”», звичайно, е надто громiздким. У «езотеричнiй» версii перекладу цей термiн перекладаеться iнакше, i у вiдповiдному виданнi буде наведене бiльш розлоге пояснення й обгрунтування перекладу. В цiй версii перекладу задля зручностi використовуеться для перекладу to ti en einai термiн «чимбутнiсть», що був запропонований Олексiем Паничем[6 - Див. детальнiше: Європейський словник фiлософiй: Лексикон неперекладностей. Том перший. К.: Дух i лiтера, 2009. С. 140 i далi.].
to ti еsti – перекладаеться як «щоснiсть». Слово «щоснiсть» е перекладом латинського слова quidditas, що в латинськiй середньовiчнiй традицii використовуеться як вiдповiдник to ti en einai. to ti еsti – термiн-фраза, утворений як субстантивацiя (за допомогою артикля) питання ti еsti (тобто «що це?», або дослiвно «що е?»). Тому в англiйських перекладах (та перекладах iншими европейськими мовами) цей термiн-фраза зазвичай просто передаеться як «що». Отже, можна сказати, що to ti еsti не мае самостiйного термiнологiчного вiдповiдника. Це видно з того, що в багатьох перекладах роздiлення мiж двома спорiдненими термiнами-фразами to ti еsti та to ti en einai проводиться непослiдовно, тобто залежно вiд контексту iнколи to ti еsti перекладаеться як essence (сутнiсть) i, навпаки, iнколи to ti en einai перекладаеться як «що». Отже, вiдбуваеться, сказати б, iнтерференцiя термiнiв. А. Ф. Лосев пропонував розводити to ti en einai та to ti еsti як, вiдповiдно, «щоснiсть» (чтойность) i «наявне що» (наличное что)[7 - Див.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. IV. М.: Искусство, 1975. С. 124–158.]. Повний переклад цього специфiчного термiна (тобто to ti еsti) як субстантивацii питання: «те, про що запитуеться (у питаннi): “що це?”» Очевидно, такий переклад доволi громiздкий. В «езотеричнiй» версii використовуеться iнший варiант, який буде обгрунтований у вiдповiдному виданнi. Наявнiсть термiна «чимбутнiсть» в украiнськiй «арiстотелiанi» робить термiн «щоснiсть» наче зайвим, принаймнi вiльним. Але термiн по-своему виразний i для нього вiдкрита, так би мовити, вакансiя, тому, ризикуючи пiти проти традицii, ми використовуемо «щоснiсть» як вiдповiдник to ti еsti.
Звичайно, це не повний список термiнiв Арiстотеля, але достатнiй для того, щоб окреслити свою перекладацьку стратегiю, а також перекинути мiсток до вживаноi у захiдних мовах термiнологii.
Окремо кiлька зауважень варто додати стосовно книги V (i з ними доречно ознайомитися, насамперед читаючи ii), в якiй Арiстотель намагаеться дати визначення цiлому списку понять. Проте часто вiн аналiзуе не тiльки, а iнколи навiть не стiльки фiлософськi поняття, скiльки слова, що вживаються в фiлософськiй мовi, причому намагаючись охопити всi iхнi значення, далеко не всi з яких мають дотичнiсть до фiлософii. Інколи складностi перекладу пов’язанi з суто лiнгвiстичними обставинами, що не мають iстотного фiлософського значення.
Наприклад, роздiлi V.16 присвячений визначенню поняття teleion, хоча насправдi йдеться про два цiлком рiзних поняття, як це очевидно з прикладiв Арiстотеля, – досконалий (в сенсi якостi) та закiнчений (в часовому сенсi). Тобто маемо суто лiнгвiстичний феномен багатозначностi (власне двозначностi – близькоi до омонiмii). За одним заходом у цьому ж роздiлi (у поясненнi основного поняття) з’являються ще два двозначних термiни: arete – з одного боку, позитивна якiсть, навiть найвищий ступiнь позитивноi якостi, з iншого боку – мистецтво, майстернiсть (е ще i трете значення – моральна чеснота, але воно не використовуеться в цьому контекстi); telos – що означае одночасно мету i кiнець. Інакше кажучи, Арiстотель намагаеться визначати двозначне поняття за допомогою двозначних понять. Фактично в цьому роздiлi фiлософськi складностi визначення обумовленi суто явищем лiнгвiстичноi полiсемii. З iншого боку, можна сказати, що саме Арiстотель вперше вводить у фiлософiю метод аналiзу мовних значень, виявляючи суто лiнгвiстичне пiдгрунтя (принаймнi деяких) фiлософських складностей i постаючи, таким чином, прабатьком аналiтичноi фiлософii.
Аналогiчна ситуацiя в роздiлi V.18, де визначаеться вираз kath’o, який з одного боку означае (i найчастiше вживаеться Арiстотелем у значеннi) «через (щось)», «вiдповiдно до», «згiдно з», а з iншого боку, мае суто просторове значення прислiвника «в», «на» (як це i видно в наведеному Арiстотелем прикладi, коли йдеться про появу чогось «на поверхнi»). І тiльки узагальнена форма прикладiв, що наводяться, надае ситуацii з цим виразом вигляд фiлософського термiна, хоч насправдi йдеться знову ж таки про суто лiнгвiстичну полiсемiю.
У деяких випадках певнi слова збереженi без перекладу, зокрема в роздiлах 20, 21, 23, 24, оскiльки шукати вiдповiдники, якi б охоплювали всi значення грецьких слiв, е штучною i непотрiбною справою, оскiльки йдеться не про необхiднiсть об’еднати рiзнi значення термiна, а знову ж таки випадкову лiнгвiстичну полiсемiю.
У роздiлi 20 також ситуацiя двозначностi. Тут даеться визначення термiна hexis, що натомiсть мае два зовсiм рiзних значення («володiння» i «стан», пiд чим у цьому випадку маеться на увазi «розташування»), тобто фактично це два рiзних термiни.
Така сама ситуацiя в роздiлi 21, присвяченому аналiзу поняття pathos, що також мае два рiзних значення: з одного боку, фiлософське – «стан», «прояв», «властивiсть», з iншого боку, зовсiм нефiлософське й нетермiнологiчне – «бiда», «нещастя». (А перше значення цього слова, вiд якого, iмовiрно, й походять цi два вже доволi рiзних значення – «подiя».)
Так само суто лiнгвiстичний характер мають роз’яснення Арiстотеля у роздiлi 22, де вживання заперечного префiкса «а-» прирiвнюеться до поняття «позбавлення». Те саме стосуеться роздiлiв 23 та 24, де даеться визначення слову ekhein та виразу ek tinos, що е вельми багатозначними i в рiзних значеннях перекладаються по-рiзному (i немае сенсу напружувати мову, як це роблять бiльшiсть перекладачiв рiзними мовами, i перекладати одним словом там, де можна перекласти рiзними, оскiльки нiяких фiлософських втрат це за собою не тягне).
Олександр Юдiн
Книга І (А)
1
[980?] [21] Усiх людей вiд природи вабить знання. Про це свiдчить потяг до чуттевих вражень, адже iх цiнують не тiльки за користь вiд них, але й заради них самих, а серед iнших чуттiв найбiльше – зiр. Справдi, ми ставимо зiр вище за всi iншi чуття не лише з огляду на практичнi потреби, але й навiть тодi, коли не маемо намiру щось робити. Причина цього полягае в тому, що саме через зiр ми найкраще пiзнаемо речi та виявляемо вiдмiнностi мiж ними.
Тварини народжуються вiд природи iз здатнiстю вiдчувати, а з неi в одних виникае пам’ять, натомiсть в iнших нi. [980b] [21] І через це першi е кмiтливiшими й здiбнiшими до навчання, нiж тi, якi не надiленi пам’яттю. При цьому кмiтливими, але не здатними навчатися, е тi, що не можуть чути звуки, як-от бджола та деякi iншi подiбнi тварини. Навчатися ж здатнi [25] тi, що, окрiм пам’ятi, надiленi ще й слухом.
Отож усi iншi, крiм людини, тварини живуть враженнями й спогадами i майже не накопичують досвiд. Натомiсть людський рiд живе також мистецтвом i мiркуваннями, а досвiд у людей виникае завдяки пам’ятi, внаслiдок того, що багато спогадiв про ту саму рiч врештi створюють можливiсть единого досвiду.
[981а] [1] А досвiд видаеться майже подiбним знанню та мистецтву. Адже вони й виникають у людей через досвiд. «Досвiд створив мистецтво, – як слушно каже Пол[8 - Софiст, учень Горгiя. Див. дiалог Платона «Горгiй» (448 С, 462 В).], – а недосвiдченiсть – випадок». З’являеться ж мистецтво тодi, коли з багатьох набутих з досвiдом висновкiв виникае одна загальна думка про подiбнi речi.
Адже здогадатися, що Каллiю, котрий страждав на певну хворобу, допомогло те саме, що й Сократу i ще багатьом iншим кожному поодинцi, – то справа досвiду; [10] натомiсть дiйти думки, що воно допоможе всiм узятим як вид людям, що страждають вiд цiеi хвороби – скажiмо, вiд запалення чи розлиття жовчi чи лихоманки, – то вже мистецтво.
Отож на практицi досвiд, мабуть, нiчим не вiдрiзняеться вiд мистецтва. Бiльше того, люди з досвiдом краще досягають мети, нiж тi, хто [15] мають загальне розумiння, не маючи при цьому досвiду. Причиною цього е те, що досвiд – це знання речей поодинцi, а мистецтво – загалом, i будь-яка дiя та будь-яке виникнення стосуеться одиничних речей. Адже не людину взагалi лiкуе лiкар (хiба в якомусь побiжному сенсi), а Каллiя, або Сократа, або будь-кого, хто також мае iм’я, i також е людиною. Тому якщо хтось мае загальне пояснення, але не мае досвiду, i пiзнае загальне, не знаючи одиничного, що обiймаеться цим загальним, той часто помилятиметься в лiкуваннi, адже лiкують конкретну людину. Однак ми гадаемо, що знання й розумiння властивi радше [25] мистецтву, нiж досвiду, i вважаемо тих, хто володiе мистецтвом, мудрiшими за тих, хто володiе досвiдом (адже мудрiсть приписують людинi радше залежно вiд знання), i це тому, що першi знають причину, а другi – нi.
Адже тi, хто мають досвiд, знають «що», проте не знають «чому»; а тi, хто володiють мистецтвом, [30] знають «чому», тобто знають причину. Тому й керiвникiв у будь-якiй справi ми цiнуемо вище й вважаемо iх мудрiшими й обiзнанiшими за ремiсникiв, [981b] [1] позаяк вони знають причини, тодi як тi, хто мае досвiд, iнколи дiють наче неживi iстоти, не розумiючи, що роблять (як-от вогонь, що пече). [5] Неживi iстоти дiють щоразу за своею природою, тодi як ремiсники – за звичкою. Так що керiвники мудрiшi не через практичне вмiння, а через те, що мають загальне розумiння i знають причини.
Загалом ознакою знання (i незнання) е здатнiсть навчити, i тому ми вважаемо, що мистецтво бiльшою мiрою, нiж досвiд, е знання, бо тi, хто володiють мистецтвом, можуть навчити, а тi, хто мають досвiд, не можуть. [10] Крiм того, жодне з чуттiв ми не вважаемо мудрiстю, хоча саме вони е найважливiшими для пiзнання одиничного, але чуття не пояснюють причину жодного предмета, як-от чому вогонь е гарячим, а вказують лише, що вiн гарячий.
Тому природно, що той, хто першим винаходив якесь мистецтво, що виходило за межi звичних чуттiв, викликав у людей здивування [15] не лише через користь його винаходу, але як людина мудра, яка перевершуе iнших. І з винаходом усе бiльшоi кiлькостi мистецтв – з яких однi слугують для необхiдних потреб, а iншi для дозвiлля, – ми завжди вважаемо цi останнi мудрiшими за першi, [20] тому що iх знання не спрямоване на здобуття користi. Тож, пiсля того як всi такi мистецтва розвинулися, були винайденi науки, що не слугують для насолоди i задоволення необхiдних потреб, причому насамперед в тих мiсцях, де люди мали дозвiлля. Ось чому математичнi мистецтва були створенi спершу десь у Єгиптi, адже там кастi жерцiв було надане дозвiлля. [25]
Вiдмiннiсть мiж мистецтвом, знанням та всiм iншим, що належить до того ж роду, пояснюеться в «Етицi»[9 - Нiкомахова етика, 1139b 14–1141b.]; тепер же ми ведемо мову про це тому, що так звана мудрiсть, на загальну думку, стосуеться перших причин i начал. Тому, як уже йшлося ранiше, [30] досвiдчений е мудрiшим за того, хто мае лише якiсь чуття, митець – мудрiшим за досвiдчених, керiвник – за ремiсникiв, теоретичнi науки – за прикладнi. [982a] [1] Отже, очевидно, що мудрiсть – це знання про певнi начала i причини.
2
Оскiльки ми шукаемо такого знання, слiд було б [5] розглянути, знанням яких причин i начал е мудрiсть. І якщо розглянути рiзнi думки про те, кого вважають мудрим, можливо, це стане зрозумiлiшим.
Насамперед ми вважаемо мудрим того, хто знае все, наскiльки це можливо, хоч i не кожен окремий предмет. [10] Також ми вважаемо мудрим того, хто здатен пiзнавати складне i те, що не легко пiддаеться пiзнанню; адже вiдчувати властиво усiм, а тому це легко, i в цьому немае нiякоi мудростi. Крiм того, ми вважаемо мудрiшим у всякiй науцi того, хто точнiший i може краще пояснити причини. Серед наук же ми вважаемо мудрiстю радше ту, що бажана заради самоi себе [15] i знання, а не заради ii корисних наслiдкiв, а також радше найголовнiшу, анiж допомiжну. Адже мудрому належить наказувати, а не отримувати накази, i не вiн мае коритися iншому, а натомiсть менш мудрий мае коритися йому.
Ось такi [20] думки ми маемо про мудрiсть та мудрих. Із згаданого тут знання всього необхiдно мае той, хто у найвищiй мiрi володiе знанням загального, адже вiн певним чином знае все, що охоплюеться загальним. І далебi саме найбiльш загальне людям пiзнавати найважче, [25] тому що воно найбiльш вiддалене вiд чуттiв. А найбiльш строгими з наук е науки, що займаються першими началами, бо тi, що виходять iз меншоi кiлькостi начал, точнiшi за тi, що використовують додатковi начала, примiром, арифметика точнiша за геометрiю.
Одначе i бiльш здатною навчати е та наука, що пiзнае причини, бо навчають тi, хто вказуе [30] причини кожноi речi. Знання й розумiння заради них самих найбiльшою мiрою властиве саме науцi про те, що можна пiзнати найповнiше, адже той, хто надае перевагу знанню заради нього самого, насамперед вiддасть перевагу знанню, що е знанням найбiльшою мiрою, [982b] [1] а таким е знання того, що можна пiзнати найповнiше. Таким предметом е першi начала й причини; через них i спираючись на них пiзнаеться все iнше, але не навпаки. І найголовнiшою iз наук е та, що пiзнае мету кожноi дii i кожноi речi. Цiею метою е благо кожноi окремоi речi, а в усiй природi загалом – найкраще.
Отже, з усього сказано випливае, що iменi мудростi найбiльше вiдповiдае одне й те саме знання, адже потрiбно, щоб воно було умоглядним пiзнанням перших начал i причин, [10] бо благо, або мета, е однiею з причин. Зрозумiло також, що це не може бути прикладне мистецтво, зокрема з того, що казали першi фiлософи. Адже через дивування люди – як зараз, так i спершу – починали фiлософствувати[10 - Див. Платон, Теетет, 155d.], дивуючись спочатку приступнiшим незрозумiлим речам, а потiм потроху переходячи до пiзнання [15] все бiльших явищ, як-от змiн фаз мiсяця, сонця i зiрок та походження всесвiту. Справдi, той, хто не розумiе i дивуеться, той, отже, вважае, що не знае. Ось чому любитель мiфiв до деякоi мiри е також фiлософом, адже мiф складаеться з дивних речей. Тому, якщо вони фiлософствували, аби [20] уникнути незнання, то очевидно, що вони прагнули пiзнавати заради самого знання, а не заради якоiсь користi.
Про це кажуть самi факти життя. Справдi, лише за наявностi майже всього необхiдного для полегшення життя i для розваг почали вже шукати таке знання. Бо очевидно, що ми прагнемо його не задля якоiсь iншоi користi. І подiбно до того, як ми вважаемо вiльною людину, яка живе заради себе, а не заради iншого, так само лише ця наука е вiльною серед iнших, бо лише вона iснуе заради самоi себе.
А тому набуття такого знання справдi здаеться чимось, що перевищуе людськi можливостi, адже багато в чому природа людей е рабинею, тож, згiдно з Симонiдом, «тiльки бог мiг би мати цей привiлей», людям же не належне шукати невiдповiдного iм знання. Отож, якщо хоч почасти правi поети, i заздрити природно для богiв, [983a] [1] то найiмовiрнiше саме в цьому випадку, i горе всiм, хто не знае мiри.
Однак не можна припустити, щоб божество було заздрiсним, до того ж, за приказкою, «багато брешуть спiвцi». Також жодна iнша, вiдмiнна вiд цiеi наука не може бути цiннiшою i гiднiшою. Адже найбожественнiше знання е найцiннiшим. Окрiм того, лише таке знання може бути божественним у подвiйному сенсi: по-перше, божественною е та наука, якою насамперед мiг би володiти бог; по-друге, якщо iснуе така наука, то це мае бути наука про божественне. Тож тiльки знання причин i начал вiдповiдае обом умовам. Адже бог усiм здаеться однiею з причин i певним началом, i цiею наукою мiг би володiти лише, або передусiм бог. [10] Тому всi iншi науки е бiльш необхiдними за цю, але жодна не е кращою.
Одначе оволодiння цiею наукою мае привести нас у певному сенсi до протилежностi того, що ми шукали спочатку. Адже починають усi, як ми казали, з дивування з того, що стан речей е таким, яким вiн е, подiбно до того як речi, що виникають самовiльно, видаються дивними тим, хто ще не бачить iхньоi [15] причини, або коли йдеться про сонцевороти, або несумiрнiсть дiагоналi. Скажiмо, всiм видасться дивним, якщо якусь рiч не можна буде вимiряти найменшою мiрою. А наприкiнцi потрiбно прийти до протилежного i, за приказкою, кращого, саме так, як у цих випадках, коли причину вдасться знайти. Адже нiщо б [20] так не здивувало геометра нiж те, що дiагональ виявилася б сумiрною. Отже, про те, в чому полягае природа шуканоi науки, а також про мету, до якоi мае привести пошук i весь хiд дослiдження, ми сказали.
3
Очевидно, що ми шукаемо знання [25] первiсних причин (адже зазвичай ми кажемо, що знаемо, тодi, коли вважаемо, що пiзнали першу причину), а про причини говориться у чотирьох значеннях: по-перше, ми називаемо причиною сутнiсть, або чимбутнiсть – адже кожне «чому» веде до останнього пояснення, а перше «чому» е причиною i началом; другу причину ми називаемо матерiею, [30] або субстратом; третя – це джерело руху; i четверта – це причина протилежна цiй останнiй, мета i благо, бо благо е метою будь-якого виникнення й руху. Отже, хоча про цi причини достатньо було сказано нами у «Фiзицi»[11 - Фiзика, ІІ, 3, 7.], [983b] [1] слiд спочатку розглянути думки наших попередникiв, якi почали вивчати суще й фiлософствувати про iстину. Адже очевидно, що вони говорять про певнi начала i причини, отож розглянути сказане ними буде корисно для нашого дослiдження. Справдi, або ми знайдемо якийсь iнший рiд причин, або ще бiльше впевнимося в правильностi нашоi думки щодо тiльки-но згаданих.
Бiльшiсть iз тих, хто першими почали фiлософствувати, вбачали начала всього тiльки у видах матерii, тобто в тому, з чого складаються всi речi, з чого вони спочатку виникають i на що вони перетворюються, коли знищуються (тодi як [10] сутнiсть при цьому лишаеться постiйною, змiнюючись лише у своiх проявах). Вони вважають це елементом i началом речей. І тому нiщо, на iхню думку, не виникае i не гине, оскiльки така природа завжди зберiгаеться; скажiмо, ми не говоримо про Сократа, що вiн постае взагалi, коли вiн стае прекрасним або освiченим [15], анi того, що вiн гине, коли вiн втрачае цi властивостi, тому що залишаеться субстрат, – сам Сократ. І так само нiщо iнше не виникае i не гине. Адже завжди мае бути якась природа – або одна або бiльше нiж одна – з якоi iнше виникае, тодi як вона зберiгаеться.
Однак щодо числа i виду цього начала [20] висловлюються рiзнi думки. Так, Фалес, засновник такоi фiлософii, каже, що це вода (а тому вiн проголошував, що i земля розташована на водi), iмовiрно, зробивши такий висновок зi спостереження, що iжа всiх iстот е вологою, i саме тепло народжуеться з вологи та вiд неi залежить (а те, з чого все виникае, i е [25] начало всього). Отже, ось чому вiн дiйшов такоi думки, а ще тому, що сiм’я всiх речей мае вологу природу, тодi як вода е началом природи вологих речей.
Дехто[12 - Імовiрно, маеться на увазi Платон. Див. Кратил, 402 B, Теетет, 152 E, 162 D, 180 C.] вважае, що й тi древнi, якi жили задовго до нинiшнього поколiння й розмiрковували про богiв, також трималися такоi думки про [30] природу. Адже вони вважали Океан i Тефiду батьками творення[13 - Див. Гомер, Ілiада. П. XIV, 201, 246.] i стверджували, що боги клялися водою[14 - Там само. П. II, 755, XIV, 271, XV, 37.], яку поети називали Стiксом. Адже найбiльш шанованим е найдавнiше, i клянуться тим, що найбiльше шанують.
[984a] [1] Утiм, чи справдi ця думка про природу е первiсною i давньою, це точно невiдомо. Одначе Фалес, кажуть, саме так висловлювався про першi причини. Сказане ж Гiппоном, далебi, настiльки незначуще, що його нiхто не наважиться поставити серед цих фiлософiв, [5] Далi, Анаксимен та Дiоген покладали повiтря ранiше води i вважали саме його найбiльшою мiрою началом серед простих тiл. Гiппас Метапонтiйський та Гераклiт Ефеський вважали началом вогонь, а Емпедокл проголошував одразу чотири начала, додавши до згаданих землю. Начала iснують вiчно й не [10] виникають, а лише бiльшими чи меншими масами поеднуються й роз’еднуються.
Натомiсть Анаксагор Клазоменський – старший вiд нього за вiком, твори якого, проте, з’явилися пiзнiше – стверджуе, що начал безмежно багато. Вiн каже, що майже всi гомеомерii, точнiсiнько як вода i вогонь, виникають та руйнуються тiльки поеднуючись та роз’еднуючись i нiяк iнакше. Вони не виникають i не знищуються, а натомiсть перебувають вiчно.
Тож, схоже, фiлософи розглядали тiльки таку причину, що належить до виду матерiальних. Але мiрою поступу вже сама справа вказала iм шлях i спонукала до подальших пошукiв. Адже, навiть якщо будь-яке [20] виникнення й будь-яке руйнування походить вiд якогось одного елемента (як у бiльшостi випадкiв) або ж бiльшоi кiлькостi елементiв, але ж постае питання, чому це вiдбуваеться i що е причиною. Справдi, не сам субстрат спричинюе власну змiну. Я маю на увазi, що, наприклад, не дерево i не мiдь е причиною змiни самих себе, i не дерево створюе ложе й не мiдь – статую, [25] а натомiсть щось iнше. Тому шукати цю причину означае шукати iнше начало, або те, що ми називаемо джерелом руху.
Тож тi, хто першими взялися за таке дослiдження й казали, що iснуе один субстрат[15 - Фалес, Анаксiмен та Гераклiт.], анiтрохи не були невдоволенi собою; але принаймнi деякi з тих, хто говорить про один субстрат[16 - Елеати.] – наче зазнавши невдачi у цьому пошуку – кажуть, що едине i вся природа е нерухомими не тiльки щодо народження й загибелi (бо це давнiй погляд, i всi з ним погодилися), але й щодо будь-якоi iншоi змiни; i в цьому iх особливiсть.
[984b] [1] Отже, iз тих, хто говорить, що все е едине, нiхто не зумiв угледiти таку причину, окрiм хiба що Парменiда, та й вiн лише остiльки, оскiльки вважав, що iснуе не одна, а у певному сенсi двi причини. [5] Одначе саме тi, хто допускають бiльше причин[17 - Імовiрно, маеться на увазi Емпедокл.], можуть бiльше про них сказати, як-от тi, хто називае холодне та гаряче, вогонь та землю, адже вогонь у них постае як надiлений рушiйною природою, а вода й земля – навпаки.
Пiсля цих фiлософiв i пiсля визначення таких начал (оскiльки iх недостатньо для породження природи речей) [10] сама iстина змушувала, як ми казали, шукати наступне начало.
Адже анi вогонь, анi земля, анi щось подiбне не може бути причиною впорядкованого стану речей, та й вони так не думали. Не годиться також [15] приписувати це випадку й збiгу обставин. Отож той, хто сказав би, що розум присутнiй у природi так само, як у живих iстотах, i назвав би його причиною всього свiту й ладу, постав би розсудливим порiвняно з попередниками, що висловлювалися навздогад. Вiдомо, що з певнiстю цих положень дiйшов Анаксагор, хоча е пiдстави гадати, що ще ранiше iх висловив [20] Гермотим Клазоменський.
Отже, прихильники такого погляду вважали причину впорядкованостi началом усього сущого i притому таким началом, що е джерелом руху речей.
4
Можна припустити, що першим таку причину шукав Гесiод, а також той, хто покладав любов i пристрасть в речах [25] як начало, як-от Парменiд. Адже вiн так говорить, зображуючи походження всього:
Найпершим з усiх богiв створила Ерота.
Гесiод же каже[18 - Див. Теогонiя. V, 166–167.]:
Поперед усього Хаос народився,
Потiм же Гея широкогруда…
i Ерос, що серед усiх видаеться безсмертних.
тому необхiдно [30] у речах припустити якусь причину, яка б приводила речi у рух i поеднувала iх. Питання ж щодо першостi когось iз цих мислителiв можна вирiшити пiзнiше. Оскiльки ж здавалося, що у природi присутне також протилежне доброму: не тiльки лад i прекрасне, але й безладдя та потворне [985a] [1] (ба навiть злого бiльше, нiж доброго, а негарного – нiж прекрасного), iнший мислитель внiс любов i розбрат як причини, вiдповiдно, одного й другого. Справдi, якщо обмiркувати думку Емпедокла, [5] зважаючи не на його малозрозумiлi слова, а на ii суть, то стане очевидно, що любов е причина доброго, а розбрат – злого. Тому, мабуть, правильно вважати, що Емпедокл був першим, хто у певному сенсi визначив зло i добро як начала (звичайно, якщо тiльки причиною [10] всього доброго е добро, а поганого – зло).
Отже, цi мислителi, про яких ми говоримо, досi, схоже, торкнулися двох причин, якi ми розрiзнили у книгах про природу[19 - Фiзика, ІІ, 3, 7.]: матерiю i джерело руху, – утiм, нечiтко i непевно, як це роблять у битвi невправнi воiни: [15] тi шарпаються на всi боки i нерiдко навiть завдають влучних ударiв, але роблять це не завдяки знанню. Так i цi фiлософи, здаеться, не розумiють, що говорять. Адже проголошенi ними начала, вочевидь, лишають без застосування чи майже без застосування.
Наприклад, в Анаксагора розум постае як iнструмент для утворення свiту, i вiн згадуе про нього кожного разу, як не знае, з якоi причини щось iснуе з необхiднiстю. Натомiсть в iнших випадках вiн називае причиною [20] все що завгодно тiльки не розум[20 - Див. Платон, Федон, 98 BC; Закони, 967 B-D.]. Також Емпедокл, хоча й частiше застосовуе своi причини, проте недостатньо i нерiдко суперечить сам собi. Принаймнi часто-густо в нього любов роз’еднуе, а розбрат поеднуе. [25] Адже щоразу, коли в нього всесвiт дiлиться на елементи через розбрат, то вогонь згущуеться в одне цiле i кожен iнший елемент так само. А коли пiд дiею любовi елементи знову збираються докупи, то частки кожного елемента з необхiднiстю розпадаються.
Отож Емпедокл, на вiдмiну вiд своiх попередникiв, першим [30] роздiлив цю причину, припустивши iснування не одного начала руху, а двох рiзних, причому протилежних. Окрiм того, хоча вiн перший говорив про чотири елементи, що постають як матерiя, насправдi вiн використовуе не чотири, а так, нiби iх було лише два: [985b] [1] з одного боку, в нього постае вогонь, з другого – iншi елементи (тобто земля, повiтря та вода) як едина природа. Це можна зрозумiти з його поетичних творiв.
Отож цей мислитель так говорив про начала i назвав iх стiльки. Натомiсть Левкiп i його товариш Демокрiт стверджують, що елементами е повнота i пустота, називаючи iх сущим i несущим (iз них повне й тверде вони вважають сущим, а пусте й рiдке – несущим, а тому вони кажуть, що суще iснуе не бiльше, нiж несуще, позаяк i тiло iснуе не бiльше, нiж пустота) та причинами всього як матерiю [10]. І так само, як тi, хто уявляе сутнiсть, що лежить в основi, як едине, а все iнше виводять з ii змiн, вважаючи рiдке й щiльне началами ii змiн. Так само цi фiлософи стверджують, що причинами всього iншого е вiдмiнностi. І таких вiдмiнностей вони називають три: форма, порядок i [15] положення. Адже суще вiдрiзняться, кажуть вони, лише «обрисом», «дотиком» i «поворотом»: iз них «обрис» – це форма, «дотик» – це порядок, а «поворот» – це положення. Так, А вiд N вiдрiзняеться формою, AN вiд NA – порядком, а Z вiд Н – положенням. А от питанням про рух, звiдки або яким чином спричинюеться рух сущого, [20] вони, подiбно iншим, також безтурботно знехтували. Отже, схоже, ось наскiльки просунулося дослiдження цих двох причин у наших попередникiв.
5
У тi ж часи i перед тим так званi пiфагорейцi, зайнявшись математичними науками, першими iх розвинули i [25] визнали iхнi начала началами всього сущого. Оскiльки ж головними началами математичних наук е числа, то пiфагорiйцям здалося, що числа багато в чому подiбнi до сущого (того, що е i що виникае), бiльше нiж вогонь, земля та вода (тобто, наприклад, певна властивiсть чисел е справедливiсть, [30] iнша – душа й розум, ще iнша – сприятлива мить, i так само в кожному окремому випадку). Також вони бачили в числах вияви й спiввiдношення музичних гармонiй; оскiльки все iнше за своею природою видавалося таким, що уподiбнювалося числам, а числа е першими у всiй природi, [986a] [1] то вони вирiшили, що елементи чисел суть елементи сущого i все небо е гармонiя й число. І все, що тiльки вони вбачали згiдного в числах i гармонiях [5] зi станами й частинами неба та всiею свiтобудовою, вони збирали й поеднували докупи. І якщо десь чогось бракувало, вони намагалися доповнити, щоб усе iхне вчення було зв’язним. Я маю на увазi, наприклад, що оскiльки число десять здавалося чимось довершеним, що охоплювало всю природу чисел, [10] то вони твердили, що й небесних тiл, що рухаються, е десять; проте видимих лише дев’ять, тому десятою вони постулюють протиземлю[21 - Про небо, II, 13.].
Ми вже обговорювали вчення пiфагорiйцiв докладнiше в iншому мiсцi. Тепер мета нашого розгляду – визначити, якi начала вони встановлюють i як приходять до згаданих причин. Вочевидь вони вважають число началом i в сенсi матерii для сущого, i в сенсi властивостей та станiв, а елементами числа – парне й непарне, з яких одне обмежене, друге необмежене; натомiсть едине на iхню думку складаеться з них обох, тобто е i парним, i непарним. Число походить вiд единого, i все небо, як вже було сказано, е числа.
