скачать книгу бесплатно
[999a][1] Одначе, якщо едине е бiльшою мiрою первинним, при цьому едине е недiлимим, а все е недiлимим або за кiлькiстю, або за видом (причому спочатку за видом), роди ж дiляться на види, то, мабуть, бiльшою мiрою единим було б те, що приписуеться останнiм: бо людина не е родом якихось людей.
Далi, що стосуеться речей, в яких присутне розрiзнення на попередне й подальше, не може те, що приписуеться iм, iснувати окремо вiд них; наприклад, якщо першим iз чисел е двiйка, то не може бути якесь число окремо вiд видiв чисел; так само не може бути фiгури окремо вiд видiв [10] фiгур; i якщо роди таких речей не iснують окремо вiд видiв, то навряд чи i в iнших речах iснуватимуть роди окремо вiд видiв; адже роди цих речей, здаеться, iснують найбiльшою мiрою; натомiсть стосовно недiлимих речей не можна говорити про попередне й подальше. Далi, там, де одне краще, а друге гiрше, краще завжди ранiше: отже, жодне з них не може бути родом.
Виходячи з цих мiркувань, [15] началами радше е те, що приписуеться одиничним речам, нiж роди. Однак знову ж таки нелегко сказати, як слiд розумiти цi начала. Адже начало i причина мають iснувати окремо вiд речей i мае бути можливим вiддiлити iх вiд останнiх; а на якiй пiдставi можна було б припустити, що щось iснуе окремо вiд одиничноi речi, окрiм тому, що вони приписуються як загальне i всiм речам? Але якщо це так, то радше слiд покладати началами загальне, а тодi началами були б першi роди.
4
У зв’язку iз цим постае дуже складна проблема, яка конче потребуе розгляду i про яку зараз i пiде мова. Якщо не iснуе нiчого окрiм одиничних речей, а одиничнi речi незлiченнi, то як же можливо отримати знання про незлiченнi речi. Адже все, що ми пiзнаемо, ми пiзнаемо остiльки, оскiльки щось е единим i тотожним i йому приписуеться щось загальне.
Проте якщо це необхiдно i якщо мае iснувати щось окрiм одиничних речей, то, мабуть, необхiдно було б, щоб поруч з одиничними речами iснували роди, байдуже останнi чи першi; утiм, ми щойно розiбрали, що це неможливо.
Далi, якщо все ж таки щось iснуе опрiч конкретноi речi (в тому випадку, коли щось приписуеться матерii), то постае питання: чи мае воно iснувати опрiч усiх конкретних речей, чи опрiч деяких мае, а опрiч iнших – нi, чи опрiч жодних. [999b][1] Якщо ж немае нiчого, окрiм одиничних речей, то тодi не може бути нiчого, що пiзнаеться розумом, а натомiсть е лише чуттевi враження i нiякого знання, хiба що хтось вважае знанням чуттевi враження[42 - Маеться на увазi Протагор.]. Бiльше того, тодi не може бути нiчого вiчного й нерухомого, бо все чуттеве знищуеться i перебувае в русi; але ж якщо немае нiчого вiчного, то неможливе i виникнення. Адже необхiдно, щоб iснувало щось, що виникае, щось, iз чого виникае, i щось останне у цiй послiдовностi, що не виникае, якщо тiльки ця послiдовнiсть припиняеться, а виникнення неможливе iз того, чого не iснуе. Крiм того, якщо е виникнення i рух, необхiдно, щоб був кiнець; адже [10] жоден рух не е безконечним, але кожний мае кiнцеву мету; i не може виникати щось, виникнення чого неможливе; а те, що виникло, необхiдно мае iснувати, якщо воно виникло.
Далi, якщо iснуе матерiя (адже вона е тим, що не виникае), то ще бiльше пiдстав вважати, що iснуе сутнiсть, якою матерiя стае в кожному окремому випадку; адже якщо не буде нi сутностi, нi матерii, то не буде нiчого взагалi. Проте оскiльки це неможливо, то необхiдно мае iснувати щось окрiм цiлого: кшталт i форма.
Проте знову ж таки, якщо ми припустимо це, то постае питання, в яких випадках припускати, а в яких нi. Що це неможливо у всiх випадках, очевидно: адже ми би не могли припустити, що е якийсь особливий будинок опрiч таких собi [20] будинкiв. Окрiм того, чи буде одна сутнiсть, наприклад, для всiх людей? Але ж це безглуздо, адже все, для чого е одна сутнiсть, е одним. Чи iх багато i вони рiзнi? Проте це також безглуздо. Разом з тим, як матерiя стае кожною iз цих одиничних речей i як i те, i друге, матерiя i форма, стають одним цiлим?
Далi, стосовно начал [25] може виникати ще таке питання. Якщо вони единi за видом, то за числом нiщо не буде единим: анi саме едине, анi суще. Проте як можливе пiзнання, якщо нiщо серед усього не буде единим?
Одначе якщо начала единi за числом i кожне з начал едине, а не так, як у чуттевих речей, де для одного – однi начала, для другого – iншi, наприклад, у тотожних [30] за видом складiв, начала е тотожними за видом, але рiзнi за числом; якщо ж це не так, i начала сущих единi за числом, то не буде нiчого, крiм елементiв. Адже немае рiзницi мiж тим, щоб сказати «едине за числом» i «одинична рiч»; бо ми називаемо одиничним те, що одне за числом, а загальним – те, що стверджуеться про них.
[1000a][1] Подiбним чином, якби кiлькiсть елементiв мови була обмежена, то необхiдно було б, щоб усiх букв було стiльки ж, скiльки елементiв, бо не було двох чи бiльше однакових букв для звукiв. Ще одне не менш складне питання залишилося поза увагою як нинiшнiх фiлософiв, так i попереднiх: чи однi й тi самi начала для минущого i неминущого, чи рiзнi? Якщо тi самi, то як однi речi е минущi, а другi неминущi i з якоi причини? Адже поети, як Гесiод, i всi теологи [10] мислили так, як це було переконливо для них, про нас же не думали. Коли вони роблять начала богами i народженими вiд богiв i говорять, що тi, хто не скуштували нектару й амброзii, стали смертними, то, певна рiч, вони вживають вирази, зрозумiлi для них самих. Одначе те, що вони казали про застосування цих причин, вище нашого розумiння. Адже якщо боги куштували нектар i амброзiю заради насолоди, то вони не е причинами iснування богiв, якщо ж вони е причинами iхнього iснування, то як боги можуть бути вiчними, потребуючи iжi?
Утiм, не варто надто ретельно обмiрковувати слова тих, хто виражае своi мудрування у формi мiфiв; а от тих, [20] хто мiркуе за допомогою доказiв, слiд розпитати й дiзнатися вiд них, яким чином серед речей, що походять вiд одних i тих самих начал, однi е вiчними за своею природою, iншi ж – знищуються? Оскiльки ж вони не пояснюють причини, i така думка позбавлена сенсу, то очевидно, що iх начала i причини не можуть бути тими самими. Адже навiть Емпедокл, вiд кого можна було б чекати, що вiн не суперечитиме собi, припустився тiеi самоi помилки: вiн вважае певним началом розбрат як причину руйнування, проте здаеться, що й розбрат анiтрохи не менше породжуе все, окрiм единого, бо все, крiм бога, походить у Емпедокла з розбрату. Принаймнi вiн каже:
Із них усе, що було, що [30] е i що буде опiсля,
дерева виросли та чоловiки й жiнки,
звiрi й птахи та риби, що iх живить вода,
i довговiчнi боги.
Але й без цих слiв очевидно; [1000b][1] адже якби в речах не було розбрату, то все було б единим, як вiн каже; бо коли вони з’еднались тодi на самому краi лишався розбрат.
Отже, виходить, що у нього найблаженнiший бог знае менше за iнших, бо не знае всiх начал: адже вiн не вiдае розбрату, натомiсть знання можливе тiльки так, що подiбне пiзнаеться подiбним.
Бо землю, каже вiн, ми бачимо землею, а воду – водою,
Ефiром – божественний ефiр, натомiсть вогнем – вогонь нищiвний,
Любов – любов’ю, а розбрат – розбратом згубним.
Одначе – i з цього ми почали розмову – очевидно, що [10] розбрат у нього постае анiтрохи не бiльше причиною знищення, нiж буття. Подiбним чином i любов не бiльше е причина буття, нiж знищення, бо, поеднуючи речi в едине, вона знищуе все iнше. Водночас вiн не говорить нiчого про причину самоi змiни, крiм того, що так уже повелося:
Та коли розбрат став великим у членах
І пiднiсся, заживши шани, як час надiйшов,
Що призначено iм по черзi великою клятвою.
Тож змiна постае як необхiдна; проте жодноi причини необхiдностi вiн не вказуе. Утiм, все ж таки тут вiн не суперечить собi: вiн не робить однi речi минущими, а iншi – неминущими, проте всi [20] минущими, окрiм елементiв. Питання же, про яке ми зараз говоримо, полягае в тому, чому однi речi минущi, iншi – нi, якщо вони походять вiд одних i тих самих начал.
Отже, про те, що минуще й неминуще не можуть мати однi й тi самi начала, сказано достатньо. Якщо ж начала е рiзними, то постае питання, чи вони також е неминущi, чи минущi. Якщо минущi, то очевидно, що вони мають iз чогось складатися, адже все нищиться, розкладаючись на те, iз чого складаеться; проте з цього випливае, що переднiше начал iснують ще iншi начала. Але ж це неможливо i в тому випадку, якщо послiдовнiсть причин е конечною, i в тому випадку, якщо вона продовжуеться до безконечностi. Далi, як можуть iснуватимуть минущi речi, якщо iхнi начала вже знищенi? Якщо ж начала е неминущi, то чому [30] вiд одних неминущих начал походитимуть минущi речi, а вiд iнших – неминущi. Адже це безглуздiсть; це або неможливо, або потребуе забагато пояснень. Врештi, нiхто не згадував про iншi начала, натомiсть всi говорять про однi й тi самi начала для всього.
[1001a][1] Одначе питання, яке ми поставили на початку, вони лише торкаються, нiби вважаючи його чимось дрiб’язковим. Найскладнiше i найнеобхiднiше для пiзнання iстини дослiдити, чи е суще i едине сутностями речей i чи е кожне з них не щось iнше, але саме суще i едине, або ж слiд шукати, що таке е суще i едине остiльки, оскiльки в iхнiй основi лежить iнша природа. Адже однi про цю природу думають так, другi – iнакше.
Платон [10] i пiфагорiйцi вважають, що суще i едине не е чимось iншим, а натомiсть саме це i е iхня природа, оскiльки iхня сутнiсть полягае в тому, щоби бути единим i сущим. Натомiсть фiлософи, якi вивчають природу, гадають iнакше, наприклад, Емпедокл каже про едине так, як розумiе, бо, мабуть, вiн вважае, що едине е любов, принаймнi вона е причиною того, щоб усi речi поеднуються мiж собою. Іншi стверджують, що единим i сущим е вогонь[43 - Гiппас та Гераклiт.], третi – що повiтря[44 - Анаксiмен та Дiоген Аполлонiйський.], i з них утворюються i складаються речi. І подiбноi думки також тi, хто покладають бiльше елементiв, бо iм також доводиться говорити, що едине i суще е тим, що вони називають началами. Тож виходить, [20] що якщо не покладати едине й суще як певну сутнiсть, то й нiщо iнше з загального не буде сутнiстю, оскiльки вони е найбiльш загальним з усього. Якщо немае чогось единого самого по собi, анi сущого самого по собi, то навряд чи може iснувати щось iнше, окрiм так званих одиничних речей. Далi, якщо едине не е сутнiстю, то очевидно, що й число не може бути сущим якоiсь окремоi природи. Адже число складаеться з одиниць, натомiсть одиниця i е певним единим. Якщо ж iснують едине саме по собi i суще саме по собi, то едине i суще з необхiднiстю е iх сутнiстю, бо нiщо iнше не приписуеться речам як загальне бiльшою мiрою, нiж едине i суще.
Однак, якщо справдi iснуе [30] таке едине саме по собi i суще саме по собi, то виникае непросте питання, а саме: як може iснувати щось iнше, окрiм них – я маю на увазi, як може iснувати бiльше речей, нiж одна. Адже немае нiчого iншого, крiм сущого, тож, згiдно з вченням Парменiда, необхiдно виходить, що всi сущi е одним i це едине е сущим.
[1001b][1] В обох випадках постае питання: адже i в тому випадку, якщо едине не е сутнiстю, i в тому випадку, якщо iснуе едине саме по собi, число не може бути сутнiстю. Про перший випадок, уже було сказано ранiше[45 - а 24–27.], що ж до випадку, якщо iснуе едине саме по собi[46 - а 31–b 1.], то тут виникае питання стосовно сущого. Адже яким чином поруч iз единим самим по собi може iснувати iнше едине? Адже тодi необхiдно, щоб iснувало не-едине; бо всi сущi iснують або як одне, або як множина, а кожна окрема рiч, що належить до множини, е одним. Далi, якби едине саме по собi було недiлимим, тодi, за твердженням Зенона, не було б нiчого. Адже те, що будучи доданим або вiднятим, не робить щось бiльшим або меншим, як каже вiн, не е чимось iз сущих, [10] таким чином вочевидь вважаючи, що суще е величиною, а оскiльки воно – величина, остiльки щось тiлесне, а тiлесне з усякого погляду е сущим; iншi ж речi, як-от площина та лiнiя, будучи доданими, в одному випадку роблять бiльшим, в iншому – нi, натомiсть точка й одиниця не роблять бiльшим нiчого в жодному випадку. Проте, оскiльки Зенон мiркуе грубо, i можливе iснування чогось недiлимого, тож таким чином супроти нього це можна виправдати (бо додавання недiлимого не збiльшуе, але примножуе).
Проте як iз такоi одиницi або декiлькох таких одиниць може постати величина? Адже це те саме, що говорити, що лiнiя складаеться з точок. Утiм, навiть якщо припустити, що число [20], як стверджуе дехто, походить з единого самого по собi та з чогось iншого не-единого, то все ж таки маемо з’ясувати, чому i як в результатi виходить то число, то величина, якщо не-едине було нерiвнiстю i мало ту саму природу. Адже незрозумiло анi те, як величини могли виникнути iз единого i такоi нерiвностi, анi, як вони могли виникнути iз якогось числа i такоi нерiвностi.
5
Із цим пов’язане питання, чи е числа, тiла, площини та точки певними сутностями, чи нi. Бо якщо нi, то стае зовсiм незрозумiлим, що таке суще i якими е сутностi речей. Справдi, стани речей, рухи [30], зв’язки, розташування та пропорцii, схоже, не вказують нi на яку сутнiсть; адже всi вони говорять про субстрат, але в жодному випадку – про певну рiч. А в тому, що, здаеться, найбiльшою мiрою могло б вказувати на сутнiсть – вода, земля, вогонь та повiтря, iз яких утворюються складнi тiла, – [1002a][1] тепло, холод i подiбнi стани не е сутностями, i лише тiло, що iх зазнае, лишаеться сталим як певне суще i певна сутнiсть. Одначе тiло ще менш е сутнiстю, нiж поверхня, а поверхня – нiж лiнiя, лiнiя – нiж одиниця i точка, бо ними визначаються границi тiла, i вони, схоже, можуть iснувати без тiла, тодi як тiло без них неможливе. Ось чому бiльшiсть i зокрема раннi фiлософи вважали сутнiстю i сущим тiло, а перераховане iнше [10] – його станами, а тому начала тiл – началами сущого взагалi; натомiсть пiзнiшi i мудрiшi покладали началами числа. Отже, як ми вже говорили, якщо це не е сутнiсть, то взагалi нiщо не е сутнiстю i нiщо не е сущим; бо не варто називати сущими випадковi властивостi.
[15] Утiм, якщо за загальною згодою, радше сутнiстю е довжина тiл i точка, нiж самi тiла, та ми не бачимо, до яких тiл вони могли б належати, бо неможливо, щоб вони були в чуттевих тiлах, – то тодi не може бути жодноi сутностi. Далi, все це вочевидь вимiри тiла – в ширину, в глибину, в довжину. Крiм того, в тiлi також перебувае та чи iнша фiгура: тому, якщо камiнь не мiстить в собi Гермеса, то так само куб не мiстить в собi половину куба як щось обмежене; а отже, в ньому не мiститься й поверхня, бо якби якась поверхня в ньому мiстилася, то певно й та, яка вiдмежовуе половину; те саме вiрно й стосовно лiнii, точки, й одиницi. Отже, якщо в найбiльшiй мiрi сутнiстю е тiло, то вони тим бiльше; але ж вони аж нiяк не можуть бути сутностями, а тому зовсiм незрозумiло, що таке суще i якою е сутнiсть речей.
На додачу до сказаного, слiд вiдзначити також безглуздостi стосовно виникнення й знищення. [30] Адже здаеться, що сутнiсть, яка ранiше не iснувала, а тепер iснуе, або ранiше була, а пiзнiше – нi, зазнае цих змiн через виникнення й знищення. Натомiсть точки, лiнii та поверхнi не можуть нi виникнути, нi зникнути, хоча вони то iснують, то не iснують. Адже коли тiла дотикаються одне до одного або вiддiленi одне вiд одного, [1002b][1] вони при цьому стають то одним – дiткнутi, то двома – вiддiленi. Отож при складеннi одна поверхня не iснуе, а натомiсть зникае, а коли роздiленi, то iснують тi лiнii й поверхнi, що не iснували ранiше; адже недiлима точка, певно, не роздiлилася надвое). Якщо ж вони виникають i знищуються, то з чого вони виникають? Подiбне маемо з моментом «тепер» у часi: адже вiн не може виникати й знищуватися, а натомiсть, схоже, завжди е вiдмiнним i, отже, не е сутнiстю. Те саме вочевидь маемо стосовно точок, лiнiй та площин, бо [10] вiдносно них лишаеться вiрним те саме положення: всi вони е так само або межi, або вимiри.
6
Взагалi у когось може виникнути питання, чому слiд шукати, крiм чуттевих i промiжних речей, якiсь iншi, наприклад, iдеi, про iснування яких ми говоримо. Якщо причина полягае в тому, що математичнi предмети чимось вiдрiзняються вiд речей у цьому свiтi, то вiдрiзняються вони зовсiм не тим, що iх багато таких, що належать до одного виду, так що iхнi начала не будуть обмеженi чисельно. Так само не обмеженi за числом начала всiх букв у цьому текстi, а тiльки за видом – якщо ми не беремо певний склад [20] чи певний звук, бо тодi вони будуть обмеженi також чисельно. І те саме стосуеться промiжних предметiв: бо промiжнi предмети одного виду також безконечнi чисельно. Отже, якщо, крiм чуттевих речей i математичних предметiв, не iснуе якихось iнших, що iх деякi називають видами, то не буде единоi за числом (а натомiсть тiльки за видом) сутностi, i начала [25] сущих не будуть обмеженi за числом, а натомiсть лише за видом.
Отже, якщо це е необхiдним, то внаслiдок цього необхiдно також покладати iснування видiв. Адже, хоча тi, хто стверджують iснування видiв, неясно висловлюються цiлком очевидно, що вони хочуть сказати, i вони з необхiднiстю мають стверджувати саме це, оскiльки кожен iз видiв е певною сутнiстю i жоден не iснуе випадково. [30] Одначе, якщо ми приймемо iснування видiв i те, що кожне з начал е одним за числом, але не за видом, то, як ми вже говорили, з цього випливають неможливi наслiдки.
Безпосередньо з цим пов’язане також питання, чи iснують елементи потенцiйно, чи в якийсь iнший спосiб. Якщо якось iнакше, то переднiше начал iснуватиме щось iнше; [1003a][1] адже можливiсть передуе данiй причинi, натомiсть можливе не обов’язково мае завжди ставати дiйсним. Якщо елементи iснують потенцiйно, то також можливо, щоб узагалi нiчого ще не iснувало. Адже можливим е i те, що ще не iснуе; те, що виникае, ще не iснувало; натомiсть не може виникати те, що е неможливим.
Отже, ось такi труднощi необхiдно обмiркувати стосовно начал, а також те, чи вони iснують як загальне, чи так, як ми говоримо про окремi речi. Якщо вони е загальними, то вони не е сутностями, бо загальне не вказуе на певну рiч, а натомiсть на якiсть, тодi як сутнiсть – це завжди певна рiч; [10] якщо ж загальне визначення покладати як певну й одиничну рiч, то, наприклад, Сократ буде множиною живих iстот: самим собою, «людиною» i «живою iстотою», якщо кожне слово означае певну й одиничну рiч.
Отже, якщо начала е загальними, то ось такi наслiдки з цього випливають: якщо ж вони не е загальними, а натомiсть iснують як окремi речi, то iх неможливо пiзнати, адже будь-яке знання е загальним. Тому цим началам мають передувати iншi начала, що приписуються як загальне, якщо ми хочемо мати науку про них.
Книга IV (Г)
1
[1003a][21] Існуе певна наука, що розглядае суще як суще, а також притаманне йому самому по собi. Вона нетотожна жоднiй з так званих часткових наук, бо жодна з iнших наук не оглядае суще взагалi як суще, а натомiсть, вiддiляючи якусь його частину, вони вивчають те, що iй властиво, як, наприклад, це роблять математичнi науки. А оскiльки ми шукаемо начал i найдальших причин, то очевидно, що вони з необхiднiстю е такими в силу самоi своеi природи. Тож якщо тi, хто шукали елементiв сущого, шукали цi начала, то й елементи необхiдно мають бути елементами сущого не випадково, а як сущого: тому i нам належить визначити першi причини сущого як сущого.
2
Про «суще» говориться в багатьох значеннях, але завжди стосовно чогось одного i однiеi якоiсь природи i не омонiмiчно, а так, як наприклад, [35] усе здорове стосуеться здоров’я – одне його зберiгае, друге – здобувае, трете е ознакою здоров’я, четверте – може бути здоровим, – [1003b][1] а все лiкарське стосуеться мистецтва лiкування – одне називаеться лiкарським, тому що воно володiе мистецтвом лiкування, друге – тому, що е для нього корисним, трете – тому, що е його дiею. Можна знайти й iншi подiбнi до цих приклади вживання слiв. [5] Так i про «суще» говориться в багатьох значеннях, але завжди стосовно одного начала. Адже одне називаеться «сущими», тому що йдеться про сутностi, друге – тому, що йдеться про стани сутностей, трете – тому, що воно е шляхом до сутностi, або ж iдеться про ii знищення, утрату, якостi, про те, що створюе чи породжуе сутностi, про все, що мовиться щодо сутностi, або ж, врештi, про [10] заперечення якогось iз цих визначень чи самоi сутностi; тому ми й кажемо про не-суще, що воно е не-сущим. Отже, як-от про все здорове е одна наука, так i про iнше. Адже одна наука мае розглядати не тiльки те, що стосуеться одного предмета, але й те, що стосуеться однiеi природи, бо це певним чином [15] стосуеться одного предмета. Тож очевидно, що одна наука мае розглядати суще як суще. У всiх випадках наука у повному розумiннi е наукою первинного, вiд чого залежать iншi речi i через що вони отримують свою назву. Отже, якщо це – сутнiсть, то фiлософ повинен знати начала i причини сутностей.
Будь-який рiд речей сприймаеться одним чуттям i, вiдповiдно, вивчаеться однiею [20] наукою, наприклад, граматика е однiею наукою i розглядае всi звуки мови. Тому розглянути всi види сущого як сущого, тобто як рiд, е справа однiеi науки, а окремi його види – справа видiв цiеi науки.
Отже, суще i едине – одне й те саме i мають одну природу в тому сенсi, що слiдують одне за одним, як начало i причина, хоч i не виражаються одним визначенням. [25] Утiм, якщо ми iх так розумiтимемо, це нiчого не мiряе, а для справи навiть лiпше. Адже одне й те саме «одна людина» i «людина», також «iснуюча людина» i «людина», i подвоення слiв «це одна людини» i «це людина» не дае нiчого вiдмiнного (ясно, що вони не вiдрiзняються одне вiд одного анi у виникненнi, анi в знищеннi), i те саме стосуеться единого, а тому ясно, що додавання мiж ними означае те саме, i едине не е щось вiдмiнне вiд сущого. Крiм того, сутнiсть кожноi речi е едине не як випадкова властивiсть, i так само вона е суще. Отож видiв сущого е точнiсiнько стiльки, скiльки е видiв единого. Розглянути стосовно них щоснiсть [35] – справа однiеi за родом науки, а саме: стосовно тотожного, подiбного i iнших таких понять. Також майже всi протилежностi ведуть до цього начала. [1004a][1] Утiм, ми достатньо розглянули iх у «Перелiку протилежностей».
Існуе стiльки ж частин фiлософii, скiльки видiв сутностей, тому необхiдно якась iз них мае бути першою i якась подальшою. Оскiльки суще i едине безпосередньо [5] подiляються на роди, кожному з них вiдповiдатиме одна наука. Тому фiлософ у цьому вiдношеннi подiбний до того, кого називають математиком; математика також мае частини, i в нiй е якась перша i друга наука та iншi подальшi.
Оскiльки одна наука розглядае протилежностi [10], а единому протистоiть множина, то одна наука мае розглядати заперечення i втрату, тому що в обох випадках розглядаеться певна рiч, про заперечення або втрату якоi йдеться. Справдi, ми або просто говоримо, що ця рiч не iснуе, або що вона не належить певному роду. У випадку втрати додаеться певна вiдмiннiсть, окрiм того, що маеться на увазi в запереченнi, тому що [15] заперечення е просто вiдсутнiстю, натомiсть при втратi наявна також певна природа, що лежить в основi, стосовно якоi йдеться про втрату. Тож оскiльки единому протистоiть множина, то протилежностi згаданi вище, такi як друге, неподiбне, нерiвне та iншi, похiднi вiд них та вiд множини i единого, [20] е предметом пiзнання згаданоi вище науки. Одним iз цих понять е також протилежнiсть, адже протилежнiсть – це певна вiдмiннiсть, а вiдмiннiсть – iнакшiсть. Отож хоча едине мовиться в багатьох значеннях, i цi поняття мовитимуться в багатьох значеннях, але так само всi вони становлять предмет однiеi науки; бо щось розглядаеться рiзними науками не тому, що про щось мовиться в багатьох значеннях, а якщо твердження не пов’язують анi з единим, [25] анi з тим, що стосуеться единого. Оскiльки ж усе виводиться з единого, як-от усе що називаеться единим, виводиться з першого единого, то те саме слiд сказати також про тотожне, про iнше i про протилежностi. Отож, розрiзнивши, в яких значеннях уживаеться кожне поняття, слiд вивести його з першого единого в кожнiй категорii i з’ясувати, як воно щодо нього [30] вживаеться: наприклад, одне – в тому сенсi, що мае його, друге – в тому сенсi, що створюе, трете – iнше, що мовиться подiбним чином.
Отже, очевидно, про що йшлося у викладеннi труднощiв, що однiй науцi належить пояснювати цi поняття та сутнiсть (i це було одним iз питань у розглядi труднощiв[47 - Див. кн. ІІІ, 995b 18–27, 997a 25–34.]), i справа фiлософа бути спроможним усе це розглянути. [1004b][1] Бо хто, крiм фiлософа, дослiджуватиме, чи е одним i тим самим Сократ i Сократ, що сидить, або чи е певне едине протилежним iншому единому, або що таке протилежне, або в скiлькох значеннях воно мовиться? І те саме стосуеться iнших таких питань. Оскiльки ж це е стани единого як единого i сущого як сущого самих по собi, а не як чисел, або лiнiй, або вогню, то очевидно, що справа цiеi науки пiзнати i що вони таке, i iхнi випадковi властивостi. І помилка тих, хто iх вивчае, не в тому, що вони розглядають iх не з точки зору фiлософii, а в тому, що вони не розумiють, що сутнiсть [10] передуе всiм властивостям. Адже i числу як числу притаманнi властивостi, як-от непарнiсть i парнiсть, сумiрнiсть i рiвнiсть, надлишок i нестача, причому цi властивостi притаманнi числам самим по собi та у вiдносинах одне до одного. І так само тiлу, нерухомому й тому, що рухаеться, що не мае ваги й мае вагу, [15] притаманнi своi особливi властивостi. Отож i сущому як сущому притаманнi певнi своi властивостi, – стосовно них фiлософу й належить дослiдити iстину.
Доказом того е те, що дiалектики й софiсти надягають машкару фiлософа. Адже софiстика е лише позiрна мудрiсть, а дiалектики [20] розмислюють про все, натомiсть спiльним для всього е суще, а розмислюють вони про це вочевидь тому, що це е властивим фiлософii. Адже софiстика й дiалектика обертаються навкруг того самого роду речей, що фiлософiя, але вона вiдрiзняеться вiд дiалектики – способом застосування розуму, вiд софiстики – життевими прагненнями. Дiалектика намагаеться дослiдити те, що фiлософiя знае, софiстика лише удае iз себе фiлософiю, але насправдi не е такою.
Далi, iз протилежностей другою е втрата, i всi протилежностi зводяться до сущого й не-сущого, единого й множини, як-от спокiй – до единого, рух – до множини. Натомiсть майже всi мислителi одностайнi в тому, що суще та сутнiсть [30] складаються з протилежностей; принаймнi всi називають началами протилежностi: однi – непарне i парне[48 - Пiфагорiйцi.], другi – тепле i холодне[49 - Парменiд.], третi – межу i необмежене[50 - Платонiки.], четвертi – любов i розбрат[51 - Емпедокл.]. Схоже, що й iншi протилежностi зводяться до единого й множини (приймемо це як засновок), [1005a][1] а начала, прийнятi iншими мислителями, повнiстю розпадаються на них як на роди. Отже, i з цього видно, що розглядати суще як суще е [справа] однiеi науки. Адже все або е протилежностями, або походить вiд протилежностей, начала ж протилежностей – едине [5] i множина. Вони е предметом однiеi науки, незалежно вiд того, говориться про них у одному значеннi чи нi (останне, мабуть, i е насправдi). Одначе якщо про едине i говориться в багатьох значеннях, iншi значення пов’язанi з першим i так само протилежностi; тому навiть якщо суще i едине не е загальним i тотожним для всього або не iснують як щось окреме – чого, мабуть, насправдi нема, – все ж таки однi значення прямо стосуються одного, iншi ж – опосередковано в певнiй послiдовностi. Тому не е справою геометра розглядати, що таке протилежне, досконале, едине, суще, тотожне або iнше, окрiм як у виглядi засновку. Отже, ясно, що дослiджувати суще як суще i властиве йому як сущому е предметом однiеi науки i що [15] та сама наука вивчае не тiльки сутностi, але й те, що iм властиве, як-от те, що було згадане вище, а також те, що е переднiше i пiзнiше, рiд i вид, цiле i частину i таке iнше.
3
Тепер слiд визначити, однiй чи рiзним наукам належить розглядати те, [20] що в математицi називаеться аксiомами, та сутнiсть. Очевидно, що дослiдження цих аксiом також е справою однiеi науки, i це саме та наука, якою займаеться фiлософ, адже цi аксiоми мають силу для всiх iснуючих речей, а не лише для якогось особливого роду окремо вiд iнших.
Цi аксiоми застосовуються всiма, оскiльки вони е iстинними стосовно сущого як сущого, а кожний рiд е [25] сущим. Але iх застосовують для досягнення своiх власних цiлей, тобто в межах роду, якого стосуються докази. Тож оскiльки очевидно, що аксiоми мають силу для всього сущого (це iх спiльна властивiсть), то i iх розгляд е справою того, хто пiзнае суще як суще. Тому нiхто з тих, хто займаеться спецiальним дослiдженням, [30] не береться стверджувати, чи е вони iстинними, чи нi, – анi геометр, анi арифметик, окрiм деяких фiзикiв, що цiлком зрозумiло, адже вони гадали, що тiльки вони розмiрковують про всю природу i про суще. Оскiльки ж е мислитель, що вивищуеться над фiзиком (бо природа – лише один певний рiд сущого), [35] то тому, хто дослiджуе загальне i першу сутнiсть, також належить дослiджувати цi аксiоми. [1005b][1] Фiзика – це також певна мудрiсть, але не перша. Дехто з тих, хто висловлюеться про iстину аксiом, намагаючись пояснити, яким чином ii слiд розумiти[52 - Імовiрно, маеться на увазi Антисфен.], насправдi не вмiють [4] аналiзувати. Натомiсть братися за дослiдження слiд, [5] уже набувши знання аксiом, а не вивчати iх в ходi дослiдження.
Отже, очевидно, що саме фiлософу, який також розглядае властивостi сутностi i якою вона е за своею природою, належить дослiджувати i начала умовиводу. В кожному родi найбiльш обiзнаний мае вказати й найбiльш достовiрнi начала [10] предмета, а тому найбiльш достовiрнi начала всього мае вказати найбiльш обiзнаний щодо сущих як сущих. А таким е фiлософ. Найбiльш достовiрним же началом всього е те, стосовно якого неможливо помилитися, а таким необхiдно мае бути найбiльш знане (адже всi помиляються саме вiдносно того, чого не знають) i вiльне вiд припущень. [15] Позаяк начало, яке необхiдно мати тому, хто розумiе будь-яке iз сущих, не може бути припущенням; а те, що необхiдно знати кожному, хто намагаеться щось пiзнати, необхiдно вже знати, беручись за дослiдження. Отже, зрозумiло, що таким началом з усiх е найнадiйнiше; тепер же слiд сказати, в чому воно полягае. Неможливо, щоб одне й те саме водночас було i не було властивим [20] одному й тому самому i в одному й тому самому вiдношеннi (i також слiд уточнити все iнше, що можна уточнити, аби уникнути словесних труднощiв) – це, безсумнiвно, найбiльш достовiрне з усiх начал; воно вiдповiдае згаданому визначенню. Адже неможливо для будь-кого вважати, що одне й те саме iснуе i не iснуе, як, [25] на думку деяких, говорив Гераклiт. Але ж не обов’язково хтось думае те саме, що й говорить. Якщо ж неможливо, щоби протилежностi одночасно були властивими одному й тому самому (ми уточнимо також це положення), i якщо протилежнiсть думок одна однiй означае суперечнiсть, то очевидно, що неможливо, щоб одна й та сама людина одночасно вважала, що одне й те саме iснуе i не iснуе. Тож той, хто тут помиляеться, мав би водночас протилежнi думки. Тому всi, хто наводять доказ, зводять його до цього останнього положення, адже за своею природою воно також е началом усiх iнших аксiом.
4
[35] Утiм, дехто, як ми вже вiдзначали[53 - Імовiрно, посилання на 1005b 23–25.], i сам стверджуе, що одне й те саме може бути i не бути [1006a][1] i що можливо вважати так[54 - Імовiрно, маеться на увазi Мегарська школа.]. І багато тих, хто розмислюють про природу, вдаються до цього твердження. Але ми тепер визначили, що для будь-чого неможливо, щоб воно водночас було i не було, i таким чином показали, що це начало е найбiльш достовiрним [5] з усiх. Натомiсть деякi через неосвiченiсть вважають за необхiдне доводити й це, адже, справдi, не знати, для чого слiд шукати докази, i для чого нi – це неосвiченiсть. Узагалi не може бути доказiв для всього (бо тодi довелося б iти в безконечнiсть, а в такому разi доказiв не було б); [10] якщо ж доказiв для чогось шукати не потрiбно, то вони, мабуть, i не змогли б сказати, яке саме начало вважати таким.
Утiм, можна також довести через заперечення, що доказiв усього бути не може, якщо наш опонент наведе якiсь аргументи; якщо ж нi, то смiшно шукати аргументи проти вiдсутностi аргументiв; а [15] людина, що не мае аргументiв, подiбна рослинi. Натомiсть доказ через заперечення, гадаю, вiдрiзняеться вiд звичайного доказу, тому що той, хто доводить, здаеться, покладае те, що мае бути доведеним, на початку; якщо ж це робить iнший, то це вже буде заперечення, а не доказ.
Вихiдною точкою всiх таких дискусiй не е вимога, щоб опонент визнав, що щось iснуе [20] чи не iснуе (бо це можна було б сприйняти як покладання на початку того, що мае бути доведеним), але щоб твердження принаймнi щось означали i для нього самого, i для iншого; адже це необхiдно, якщо вiн взагалi щось стверджуе. Якщо ж нi, то не буде нiякого твердження, анi зверненого до самого себе, анi до iншого. Якщо ж хтось визнае цю умову, доказ стае можливим, бо з’являеться щось [25] певне. Однак причиною дискусii е не той, хто доводить, а той, хто заперечуе; заперечуючи, вiн випробовуе доказ. Той же, хто погоджуеться з цим, вже погодився з тим, що е щось iстинне, опрiч доказу, як-от що не все може бути так i не так.
Отже, насамперед зрозумiло, що принаймнi вiрним е те, що слово «бути» [30] або «не бути» означае щось певне, тож не все може бути так i не так. Скажiмо, якщо «людина» означае щось одне, нехай це буде «двонога тварина». Пiд «означае щось одне» я маю на увазi таке: якщо «людина» означае двоногу тварину, то, якщо щось е людиною, для неi це i буде означати бути людиною. І немае жодноi рiзницi, якщо хтось скаже, що воно мае бiльше значень, нiж одне, тiльки б iхне число було обмеженим, [1006b][1] адже тодi за кожним значенням можна було б закрiпити особливе iм’я, тобто, наприклад, якби хтось сказав, що людина мае не одне, а багато значень, одне з яких – «двонога тварина», i було б ще декiлька iнших, проте, обмежених за числом, [5] то для кожного значення можна було визначити власне iм’я. Якщо ж цього не робити, а натомiсть говорити, що воно мае безлiч значень, то очевидно, що мова була б неможлива. Справдi не означати щось одне – це не означати нiчого; якщо ж iмена нiчого не означатимуть, руйнуеться розмова однiеi людини з iншою, по правдi ж, i з самою собою; [10] адже неможливо мислити те, що не мислиться як одне; якщо ж можливо, то цiй речi можна дати одне iм’я.
Отже, вважатимемо встановленим, що, як було сказано на початку, iм’я мае значення i до того ж мае одне значення. Тож «бути людиною» не може означати те саме, що «не бути людиною», якщо «людина» означае не тiльки щось, що стосуеться одного певного предмета, [15] але цей один предмет (адже ми не вважаемо, що означати один предмет – це те саме, що означати щось, що стосуеться одного предмета, тому що таким чином i «музичне», i «бiле», i «людина» означали б одне й тем саме, так що все було б одним, адже всi цi iмена мали б одне значення).
І неможливо для одного й того самого бути й не бути, окрiм як за однакових iмен, як-от: якби те, що ми називаемо людиною, [20] iншi називали б не-людиною; але питання полягае не в тому, чи може одне й те саме водночас бути i не бути людиною за iменем, а в тому, чи може на дiлi. Якщо ж «людина» i «не-людина» не означають рiзне, то зрозумiло, що також «не бути людиною» не вiдрiзняеться вiд «бути людиною», тож «бути людиною» буде те саме, що й «не бути людиною»; вони означатимуть одне й те саме. Це так само, як «одяг» та «плащ» означають те саме, оскiльки мають одне визначення. Тож якщо «людина» i «не-людина» – одне й те саме, то й «бути людиною» i «не бути людиною» означатиме одне й те саме. Однак було показано, що вони означають рiзне.
Отже, якщо правильно про щось сказати, що це людина, то необхiдно, щоб це була двонога тварина [30] (адже саме таким, як було сказано вище, е значення слова «людина»). Якщо ж це необхiдно, то неможливо, щоб це не було двоногою твариною (адже «необхiдно, щоби було», означае «неможливо, щоб не було»). Тож неможливо, щоби було водночас правильно сказати, що одне й те саме е людиною i не е людиною.
І те саме твердження вiрно щодо виразу «не бути людиною», [1007a][1] адже «бути людиною» i «не бути людиною» означають рiзне, так само як «бути бiлим» i «бути людиною» означають рiзне; тiльки тут вiдмiннiсть е значно бiльшою, тож тим бiльше вони означають рiзне. Якщо ж [5] скажуть, що «бiле» означае те саме, що й «людина», ми знову скажемо те, що було сказано ранiше[55 - 1006b 17.], а саме: тодi все буде одним, а не тiльки те, що протистоiть одне одному. Якщо ж це неможливо, то випливае те, що вже було сказано, якщо наш опонент вiдповiдатиме на запитання.
Проте якщо вiн, коли його просто запитують, додае заперечення, то це не е вiдповiддю [10] на питання. Справдi, нiщо не перешкоджае тому, що одне й те саме було i людиною, i бiлим, i ще безлiччю iнших речей, але, коли запитують, правильно чи неправильно казати, що це людина, вiдповiдь повинна мати одне значення, i не потрiбно додавати, що воно е також бiлим i великим. Адже неможливо перелiчити безконечну кiлькiсть наявних випадкових властивостей; то нехай вiн або перелiчуе всi, або не називае жодноi. І подiбним чином, навiть якщо та сама рiч безлiч разiв е людиною i не-людиною, все ж таки, вiдповiдаючи на питання, чи це людина, не слiд додавати, що водночас це також не-людина, якщо тiльки не запитуеться про всi iншi випадковi властивостi, наявнi чи ненаявнi. Якщо ж [20] опонент чинить так, то вiн руйнуе умови обговорення предмета.
Узагалi тi, хто так говорять, вiдкидають сутнiсть i чимбутнiсть. Адже iм доводиться з необхiднiстю стверджувати, що все е випадковими властивостями i що нiякого «бути власне людиною» чи «бути твариною» немае. Справдi, якщо е щось таке як-от «бути власне людиною», то це не може означати «бути не-людиною» або «не бути людиною» [25] (i те, i друге е запереченням цього [твердження]), адже це визначення означае щось одне, а це одне е сутнiстю чогось. Вираз же «означати сутнiсть» мае смисл «не бути чимось iншим». Якщо ж для сутностi «бути власне людиною» означатиме або «бути власне не-людиною», або «не бути власне людиною», то «бути власне людиною» означатиме щось iнше. Тож прихильникам такого погляду необхiдно доведеться казати, [30] що не може бути такого визначення сутностi, а натомiсть усе е випадковим. Адже цим вiдрiзняються сутнiсть i випадкове. Так, бiле е для людини випадковою властивiстю, тому що людина е бiлою, але не бiлiстю як такою. Якщо ж всi твердження стосуються випадкового, то не буде нiчого першого, чому все приписуеться, позаяк випадкове означае щось, що приписуеться субстрату. [1007b][1] І тодi доводиться iти в безконечнiсть. Але це неможливо, адже не бiльше двох випадкових властивостей можуть пов’язуватися мiж собою. Випадкова властивiсть не може бути випадковою властивiстю випадковоi властивостi, окрiм як у тому випадку, коли обидвi поеднуються з одним i тим самим предметом, як-от, наприклад, «бiле е освiчене» та «освiчене е бiле», [5] коли це означае, що i те, i друге властивi людинi. Натомiсть твердження: «Сократ е освiченим», – не означае, i те, i друге – побiжнi властивостi, що поеднуються з чимось iншим.
Отже, оскiльки про побiжнi властивостi говориться то в першому сенсi, то в останньому, то в такому випадку, коли говориться, що бiле властиве Сократу, властивостi не можуть приписуватися одна однiй, формуючи безконечну висхiдну послiдовнiсть, так що, наприклад, бiлому Сократу притаманна якась iнша випадкова властивiсть; адже з усього цього не вийде щось едине. Звичайно, з «бiлим» також не може поеднуватися якась побiжна властивiсть, як-от «освiчене», бо «освiчене» може бути властивим «бiлому» анiтрохи не бiльше, нiж «бiле» може бути властивим «освiченому». Водночас ми визначили, що побiжнi властивостi поеднуються або так, або як-от освiчене до Сократа; i в цьому останньому випадку [15] побiжна властивiсть не поеднуеться з побiжною властивiстю, а тому не про все говориться як про побiжнi властивостi. А тому мае бути щось, що означае сутнiсть. Якщо ж так, то, отже, доведено, що неможливо воднораз приписувати одному предмету властивостi, що суперечать одна однiй.
Далi, якби всi твердження, що суперечать одне одному, воднораз були iстинними стосовно одного й того самого, то очевидно, що [20] все було б одним. Справдi, одне й те саме буде i трiерою, i стiною, i людиною, позаяк будь-що можна стверджувати й заперечувати, як з необхiднiстю мають вважати прихильники вчення Протагора. Бо якщо комусь здаеться, що людина не е трiерою, то певно, що вона – не трiера. Але вона також е трiерою, якщо [25] заперечення е iстинним. Таким чином ми приходимо до вчення Анаксагора: всi речi змiшанi разом, – так що немае нiчого iстинного. Отже, вони, схоже, говорять про щось невизначене i, гадаючи, що вони говорять про суще, насправдi говорять про не-суще, адже те, що iснуе потенцiйно, а не в дiйсностi, е невизначеним. Але iм доводиться висловлювати щодо [30] будь-якоi речi або ствердження, або заперечення. Адже безглуздо, якщо для кожноi речi буде можливим ii заперечення, а заперечення чогось iншого, що iй не властиве, неможливе. Наприклад, якщо iстинно сказати про людину, що вона не е людиною, то вочевидь також правильно сказати, що вона або е трiерою, або не е трiерою. Отже, якщо може висловлюватися ствердження, то необхiдно також, щоб можна було висловлювати заперечення. [35] Якщо ж ствердження неможливе, то заперечення принаймнi буде можливим бiльшою мiрою, нiж заперечення самоi речi. [1008a][1] Тож якщо навiть це ствердження можливе, то можливе також заперечення того, що людина е трiерою, якщо ж можливе це заперечення, то можливе й ствердження.
Такi наслiдки випливають у тих, хто вважае, що не е необхiдним стверджувати або заперечувати. Справдi, якщо iстинно, що щось е людиною i [5] не е людиною, то очевидно, що воно так само не е нi людиною, нi не-людиною (адже для двох стверджень можливi два заперечення). Якщо ж ствердження е одним твердженням, що складаеться iз двох, то й протилежне йому заперечення буде одним.
Далi, або те, що вони стверджують, стосуеться всiх випадкiв – тобто щось е бiлим i не-бiлим, сущим i не-сущим i так само вiдносно всiх стверджень i [10] заперечень, – або не всiх, а натомiсть деяких стосуеться, деяких – нi. І якщо це вiрно не у всiх випадках, то цi випадки були б визнанi, якщо ж це вiрно у всiх випадках, то знову ж таки або у всiх випадках, коли вiрне ствердження, вiрне й заперечення, а у всiх, де вiрне заперечення, вiрне й ствердження, або в тих випадках, де вiрне ствердження, вiрне й заперечення, натомiсть не у всiх випадках, де вiрне заперечення, [15] вiрне й ствердження. І в останньому випадку незаперечно мало б iснувати не-суще, а якщо не-буття е незаперечним i зрозумiлим, то протилежне ствердження було б ще бiльш зрозумiлим. Якщо ж однаково можна стверджувати все, що можна заперечувати, то необхiдно або говорити, вiдрiзняючи iстинне вiд хибного – наприклад, що [20] щось е бiлим, а щось не е бiлим, – або нi.
А якщо невiрно говорити, вiдрiзняючи iстинне вiд хибного, то вiн такого i не каже, i немае нiчого (але як те, чого немае, могло б говорити й ходити). А тодi все було б единим, як уже було сказано ранiше[56 - 1006b 17, 1007а 6.]
