Поиск исторического Иисуса. От Реймаруса до наших дней

С конца XIX века и вплоть до сегодняшнего момента представители мифологического течения практически не принимали участия в работе академического сообщества, изучающего Новый Завет. Их деятельность ограничивалась по большому счету изданием популярных книг, обращенных к неподготовленным читателям, жаждущим «невероятных научных открытий».

Пожалуй, единственным местом в XX веке, где мифологические теории получили академическое признание, был Советский Союз. В начале XX века на русский язык был переведен практически весь корпус иностранных работ «мифологического» течения. К разработке мифологического тезиса подключились и советские авторы. Следует отметить, что дискуссия об историчности Иисуса в Советском Союзе всегда носила довольно выраженный идеологический характер: тезис о мифичности Иисуса должен был служить аргументом в антирелигиозной пропаганде. Об этом писал еще В. И. Ленин:

«Союз» с Древсами (то есть с представителями «мифологического» течения. – А. А.) в той или иной форме, в той или иной степени обязателен для нас в борьбе с господствующими религиозными мракобесами114.

Не менее показательно и утверждение советского ученого Г. М. Лившица, отражающее идеологическую ангажированность этих исследований:

Исходным пунктом для исследований советских ученых в этой области (изучения Нового Завета. — А. А.) послужили высказывания основоположников марксизма-ленинизма по вопросу происхождения христианства и новозаветных сочинений115.

Работы большинства советских «мифологистов» практически полностью повторяют аргументы и выводы рассмотренных выше западных исследователей. Поэтому здесь не имеет смысла подробно рассматривать данный период. Этой проблеме посвящена наша специальная статья «Дискуссия об историчности Иисуса Христа в советском религиоведении»116.

Впрочем, большинство участников «Поиска исторического Иисуса» не отрицают влияния мифических, мифологических, богословских, догматических и прочих идей на формирование того образа Иисуса Христа, который запечатлен в Евангелиях и других раннехристианских текстах. Ученые признают влияние и ветхозаветных образов, и межзаветных иудейских идей, и раннехристианских богословских представлений, и даже античных и ближневосточных мифологических сюжетов и философских концепций (последнее наиболее ярко показано в работе известного библеиста, представителя «школы истории религий» (religionsgeschichtliche Schule) Вильгельма Буссе Kyrios Christos (1913)). Эти вопросы активно обсуждались и обсуждаются академическим сообществом. Однако тезис о том, что Иисуса как исторической личности не существовало вообще, был отвергнут профессиональными исследователями еще в XIX веке. К настоящему моменту мнение академического сообщества по этому вопросу не изменилось, о чем свидетельствует, например, фундаментальная работа одного из ведущих библеистов нашего времени Б. Эрмана117. Однако для построения целостной картины истории «Поиска…» необходимо было упомянуть и об этом течении.

9. Результаты «Поиска исторического Иисуса» конца XVIII – начала XX века

Рассматриваемый в этой главе период (с середины XVIII по начало XX века) называется «первым», или «старым», «Поиском исторического Иисуса». Это название было предложено известным библеистом Эрнстом Кеземаном (Ernst Käsemann, 1906–1998) в программном выступлении «Проблема исторического Иисуса» на собрании бывших студентов Марбургского университета 20 октября 1953 года. Так же назвал эту эпоху Джеймс Робинсон (James McConkey Robinson, 1924–2016) в работе «Новый Поиск исторического Иисуса» (1959). Впоследствии это название – «первый», или «старый», «Поиск…» – закрепилось в литературе.

В период «первого Поиска исторического Иисуса» можно выделить как независимых исследователей, чьи выводы носят самостоятельный характер, так и более общие течения или группы ученых, развивавшие некоторые смежные теории. Применительно к «старому Поиску…» более приемлемо говорить именно о течениях или направлениях, а не о школах, поскольку концепция научной школы предполагает более тесное сотрудничество исследователей, в то время как в рассматриваемый период ученые, хотя и развивая общие теории, все же не объединялись в институционализированные школы.

Таких течений можно выделить пять, условно назвав их: рационалистическое, либеральное, скептическое, эсхатологическое и мифологическое. Внутри каждого из них развивались свои идеи и представления. Рационалисты предлагали натуралистическое толкование евангельского материала. Либералы давали психологические объяснения различным действиям Иисуса, а также пытались представить Его как учителя этики. Скептики отстаивали мнение, что евангельский текст является по преимуществу продуктом богословского творчества раннехристианской общины, поэтому вычленить из него какие-либо исторически достоверные факты весьма проблематично, если вообще возможно. Эсхатологическое течение занималось интерпретацией евангельского материала в контексте эсхатологических и мессианских ожиданий I века н. э. Наконец, мифологисты доказывали, что Иисуса как исторического лица не существовало и Его образ является лишь историзированным мифом.

Деление на течения или направления, конечно, условно – мы видим это на примерах Реймаруса и Штрауса. Реймаруса можно было бы отнести к «эсхатологическому» течению, поскольку он, так же как Вайс и Швейцер, отстаивал идею о том, что жизнь и учение Иисуса следует понимать в контексте иудейской апокалиптики. Однако Реймарус приходил к иным, чем Вайс и Швейцер, выводам, к тому же его работа находится где-то на границе собственно академического исследования и религиозно-философского деистического трактата. Хотя Реймарус и признавал значимость иудейской апокалиптики, в его время источники, в которых эти идеи выражались, не были еще переведены на европейские языки или вовсе не были найдены (например, эфиопский текст Книги Еноха). Поэтому Реймаруса едва ли стоит включать в число участников позднейшего эсхатологического течения.

Второй независимый исследователь – Штраус. Его можно было бы отнести к скептическому течению, поскольку, так же как Бауэр и Вреде, Штраус указывал на проникновение поздних богословских идей в евангельский рассказ о жизни и учении Иисуса. Однако, в отличие от скептиков, Штраус все же пытается реконструировать образ Иисуса. Его реконструкция, по сравнению, например, с работами Швейцера, выглядит довольно минималистичной и пунктирной. Но на фоне скептиков реконструкция Штрауса все же представляется целостным портретом Иисуса.

Не у всех направлений было будущее. В современности практически никто, за редким исключением (например, Ястребов), не пытается интерпретировать чудеса с позиций рационалистического течения. Не встретишь сегодня и либерального подхода, с его попыткой проникнуть в душевную жизнь Иисуса и передать Его внутренние переживания. Мифологическое течение, с его радикальным отрицанием исторического существования Иисуса, начиная с XX века и вплоть до нынешнего времени не существует как академическая школа.

Однако некоторые идеи и частные теории, выработанные в период «старого Поиска…», не потеряли актуальности и сейчас. Это прежде всего теории, связанные с литературной зависимостью синоптических евангелий, различные идеи об историчности Евангелия от Иоанна, представления о сознательном и неосознанном влиянии раннехристианского богословия на евангельские повествования об Иисусе и т. д.

Из всех течений рассматриваемого периода в XX–XXI веках свое существование продолжили два: скептическое и эсхатологическое. Естественно, с развитием новозаветных исследований оба претерпели довольно сильные изменения, в настоящий момент взгляды Вайса, Швейцера, Бауэра и Вреде считаются устаревшими и неактуальными. Однако общий методологический посыл этих двух направлений «старого Поиска исторического Иисуса» сохранился. Вот как пишет об этом Н. Т. Райт:

Если четко уяснить себе различие в этих позициях (Вреде и Швейцера. – А. А.), можно понять, по каким двум магистральным путям шли критические работы об Иисусе в конце XX века. Wredestraße настаивает: об Иисусе известно относительно мало, Евангелия же и в общем, и в частностях часто отражают только проблематику ранней Церкви. Schweizerstraße помещает Иисуса в контекст апокалиптического иудаизма, постулируя гораздо большую преемственность между Иисусом, ранней Церковью и Евангелиями, учитывая, конечно, существенное различие в исторических обстановках. <…> Естественно, в наше время каждая Straße превратилась в Autobahn, по которому движется с разной скоростью, по разным рядам и в разных направлениях масса народа. Возле магистралей появилось много боковых дорог, станций техобслуживания и мест для пикников. Некоторые авторы пытались соединить эти магистрали, но различие между ними… просматривается четко118.

Глава 2

Утрата интереса: 1910–1953 годы

Как отмечено выше, эпоха с середины XVIII по начало XX века получила название «старый», или «первый», «Поиск исторического Иисуса».

Период с первого десятилетия XX века до 1953 года некоторые авторы (например, Б. Тейтум119, Р. Мартин120, Д. Фарнелл121 и др.) предлагают называть «периодом отсутствия Поиска» («No Quest» Period). Основная аргументация этих авторов состоит в том, что в рассматриваемый период практически не выходило специальных работ, посвященных изучению исторического Иисуса. Действительно, фундаментальных исследований, подобных работам Штрауса или Вайса, не выходило. Однако научный интерес к проблеме исторического Иисуса не угас полностью; например, Дейл Аллисон – младший указывает, что работы об историческом Иисусе издавались каждый год, даже в течение двух мировых войн, «лишь в 1919 году, насколько мне удалось выяснить, не вышло ни одного академического исследования об Иисусе»122. Некоторые исследователи, жившие в это время, отмечали, что работа в рамках «Поиска исторического Иисуса» проводится так же активно, как и ранее: «Ничто так не характеризует наше время, как нескончаемый поток исследований об историческом Иисусе»123; «Новые методы и новые философские взгляды помогают решить старые вопросы. Прогресс очевиден»124.

Поэтому этот промежуток времени уместнее назвать не «периодом отсутствия Поиска», а «периодом частичного угасания Поиска», как это предложил Д. Гоулер125.

1. Проблематика историко-критического изучения Нового Завета в работах Сёрена Кьеркегора и Мартина Келера

Период частичного угасания «Поиска исторического Иисуса» связан с тем, что на протяжении первой половины XX века тон в европейских исследованиях Нового Завета задавали Карл Барт, а впоследствии Рудольф Бультман – ученые, сознательно отрицавшие необходимость, а иногда и вообще возможность исторически аутентичной реконструкции жизни, учения и личности Иисуса из Назарета.

Подавляющее большинство историографов «Поиска…» указывают на Барта как на первого автора, выдвинувшего серьезные аргументы в пользу того, что фигура исторического Иисуса, являющаяся результатом научной реконструкции, не имеет практически никакого отношения к христианскому вероучению. Однако практически никто из историографов «Поиска…» не упоминает Сёрена Кьеркегора – автора, оказавшего огромное влияние на становление идей Барта.

Сёрен Кьеркегор (Søren Aabye Kierkegaard, 1813–1855), датский философ и религиозный мыслитель, известный как один из основателей христианского течения «экзистенциальной» философии, на протяжении своей жизни очень интересовался новозаветными исследованиями, посвященными историческому Иисусу. Как отмечает Дарья Андреевна Лунгина, современный российский исследователь и переводчик Кьеркегора, философ читал работы Штрауса в датских переводах Брехнера и в целом «хорошо знал концепцию Штрауса по лекциям Марейнеке и по критическому изложению Юлиуса Шаллера „Исторический Христос и философия“»126. В «Понятии страха» (1844) Кьеркегор упоминает «Критику евангельской истории синоптиков» Бауэра. А в двух своих сочинениях – «Философских крохах» (1844) и «Заключительном ненаучном послесловии к „Философским крохам“» (1846) – эксплицитно затрагивает проблематику «Поиска исторического Иисуса».

В «Философских крохах» Кьеркегор доказывает, что научное исследование Божественного Откровения, исходящее из желания разума познать Бога, не может удовлетворить это желание, поскольку в Откровении разум сталкивается с «неведомым», трансцендентным, выходящим за пределы рассудка:

Парадоксальная страсть, которой одержим рассудок, постоянно сталкивается с неведомым: бог, несомненно, существует, но в то же время, поскольку он непознаваем, то его как бы и нет. Рассудок не в состоянии выйти за эту границу, но и оставаться на этой границе он тоже не может, захваченный парадоксом познания непознаваемого. <…> Чем же в таком случае является неведомое – за вычетом нашего знания о том, что речь идет о боге, то есть о неизвестном? Если сказать, что речь идет о том, что нам неизвестно постольку, поскольку мы не можем этого знать, а если бы даже и могли, то и тогда нам все равно не выразить это знание, – сказав так, мы не удовлетворим страсть рассудка, хотя эта страсть правильно увидела в неведомом границу рассудка. Но для страсти граница – настоящая мука, но и побудительный мотив тоже. И все-таки рассудочной страсти дальше двигаться некуда, на какие бы вылазки via negationis или via eminentiae она ни отваживалась127.

В «Ненаучном послесловии» Кьеркегор продолжает эту мысль, подходя к проблеме с другой стороны. Доказав, что научное исследование не принесет удовлетворения рассудку, он берется доказать, что и для веры научное исследование не принисет никаких плодов. Допустим, благодаря критическому анализу будет доказана историческая достоверность Библии; «Что тогда?» – спрашивает Кьеркегор. —

Значит ли это, что человек, который прежде не верил, хоть на шаг приблизится к вере? О нет, ни на шаг. Вера не выступает итогом последовательного научного рассуждения. <…> Напротив, внутри ученой субъективности теряется та бесконечная, чистая, страстная заинтересованность, которая является единственным условием веры, тем ubique et nusquam, где вера только и может возникнуть. А может быть, тот, кто уже верил прежде, получит нечто новое в силе и мощи своей веры? О нет, вовсе нет; что толку для него в этом искусном знании, в этой уверенности и надежности, что, затаившись, ждет у дверей веры и стремится поглотить ее. Верующий человек пребывает в таком сложном и неустойчивом положении, что ему поистине понадобится множество усилий, много страха и трепета, чтобы не впасть в искушение и не спутать знание с верой128.

Таким образом, в своих работах Кьеркегор однозначно доказывает, что верующему человеку научное исследование Писания, в том числе изучение жизни исторического Иисуса, не принесет никакой пользы: оно не удовлетворит рассудок, не укрепит веру, совсем наоборот – рассудочное познание, уверенность в своем объективном понимании может подменить собой живую истинную веру, основанную на глубинных чувствах страха и трепета.

Через пятьдесят лет после работ Кьеркегора Мартин Келер (Martin Kähler, 1835–1912) издает исследование «Так называемый исторический Иисус и исторический библейский Христос» (1892). Работа Келера была направлена в первую очередь против многочисленных «Жизней Иисуса». Начиная примерно с 60‐х годов XIX века вслед за Ренаном и Штраусом множество европейских авторов обратились к написанию своих вариантов «Жизни Иисуса», в которых пытались обрисовать реальные жизнь и учение Иисуса из Назарета. Эти авторы (о некоторых из них см. последний параграф данной главы) пытались вычленить из евангельского повествования лишь те фрагменты, которые, по их мнению, являлись исторически достоверными. А чтобы соединить эти фрагменты в некий единый рассказ об Иисусе, прибегали к различным субъективным гипотезам, догадкам и предположениям (зачастую абсолютно ненаучным). Чтобы продемонстрировать несостоятельность подобного подхода, Келер в своей работе доказывает, что тексты Евангелий не являются историческими источниками, они – свидетельства веры учеников Иисуса. Все реконструкции образа исторического Иисуса в XVIII–XIX веках Келер называет «пятым Евангелием»129, поскольку в них большая часть является лишь выдумкой самих исследователей, не основанной на реальных исторических данных. Мартин Хенгель и Анна Мария Швемер пишут об этом:

Келер с его четкими формулировками, сохранившими влияние в течение десятилетий (в общем, оно не исчезло и в наши дни), претендовал на то, чтобы «предостеречь от беспредпосылочного исторического исследования, когда оно перестает быть исследованием и превращается в художественное творчество», ибо «Иисус в них отражается в духе понятий самих авторов»130.

Келер в своей немецкоязычной работе употребляет два разных термина – historische и geschichtliche131, которые на русский язык передаются одним термином – «исторический»132. Эти немецкие термины, несущие значительную философскую нагрузку, так трактует библеист Джеймс Данн:

Historie понимается как история в смысле чистых данных, вне зависимости от значения, придаваемого им. С другой стороны, Geschichte подразумевает историю в ее значении, исторические события и личности, привлекающие внимание по причине оказанного ими влияния. Тогда надо сказать, что Христос, которого представляют Евангелия, – это geschichtliche Christus, Иисус, осмысливаемый в его значении133.

Вводя это различение, Келер пытается доказать, что в евангельском материале отсутствуют некие «объективные» факты (Historie), используя которые можно реконструировать реального исторического Иисуса (historische Jesus). Абсолютно все евангельское повествование является продуктом богословия раннехристианской общины, все эпизоды из жизни Иисуса приводятся в Евангелиях не как независимые факты (Historie), а как религиозно осмысленные события (Geschichte). Попытка вычленить из этих религиозно отрефлексированных событий объективно-историческую информацию (как это предлагал еще Штраус) обречена на провал, поскольку в каждом конкретном случае неизвестно, в чем именно заключалось раннехристианское богословское осмысление того или иного факта об Иисусе. При этом Келер был убежден, что, хотя первые христиане и переосмыслили абсолютно всю историю Иисуса, выработанный ими образ Христа в целом соответствовал Тому, Кем на самом деле был Иисус из Назарета. Впоследствии эту теорию будет использовать в своих исследованиях Р. Бультман, который, в отличие от Келера, доказывал, что образ исторического Иисуса и раннехристианский образ Христа во многих аспектах принципиально не совпадают.

Таким образом, два этих автора XIX века – Кьеркегор и Келер – по-своему оказали значительное влияние на двух наиболее авторитетных библеистов века XX – Барта и Бультмана.

2. Карл Барт

Карл Барт (Karl Barth, 1886–1968) – швейцарский библеист и богослов, с чьим именем большинство историографов связывают начало периода «угасания» «Поиска исторического Иисуса».

Поскольку богословская система Барта довольно подробно описана на русском языке134, не имеет смысла говорить об этом предмете отдельно. Рассмотрим лишь те взгляды Барта, которые непосредственно повлияли на «Поиск исторического Иисуса».

Во время учебы в различных немецких университетах Барт живо интересовался либеральной теологией. Его наставниками были Адольф фон Гарнак в Берлинском университете и либерал-неокантианец Вильгельм Херманн из Марбургского университета. Учился Барт и у Вайса в Марбурге. Так что он был знаком и с «эсхатологическим», и с «либеральным» течением в «Поиске исторического Иисуса». Однако после учебы он стал непримиримым критиком всей программы «Поиска…».

Центральная работа раннего периода творчества Барта – это, конечно, «Послание к Римлянам». Первое издание вышло в 1918 году, второе, расширенное, содержащее открытую полемику с «либеральным» протестантизмом, – в 1922 году. Второе издание «Послания к Римлянам» назвали «бомбой в богословской песочнице»135 того времени. В этой работе Барт восстает против научных методов исследования Библии. Развивая идеи Кьеркегора (на которого часто ссылается в тексте своего «манифеста»), он доказывает, что Писание требует от человека не понимания, не критического рассмотрения, но лишь веры:

Вера в Иисуса – это величайший риск из всех возможных. <…> Мы требуем веры в Иисуса. Мы требуем ее от всех, от всех здесь и сейчас, на той жизненной ступени, на которой они находятся. Не существует человеческих усилий (например, педагогических, интеллектуальных, экономических, психологических), которые должны быть исполнены перед принятием веры. <…> Вера всегда первична, она – предпосылка и основание136.

Барт утверждает, что рассмотрение Библии как исторического документа (что является методологическим базисом всей академической библеистики), ее литературный и исторический анализ научными методами не может принести никаких результатов в богословском смысле. Татьяна Петровна Лифинцева пишет:

Работа истолкователя для Барта и его единомышленников заключалась не в том, чтобы восстановить историческую ситуацию, в которой писал Павел, но чтобы встретиться лицом к лицу с теми же богословскими реалиями, о которых говорит апостол, и разделить его понимание положения человека перед Богом. <…> Многие современные Барту исследователи стремились поместить Писание в более широкий религиозный и культурный контекст – контекст истории религий. Чтобы понять Библию, говорили они, следует рассматривать ее как человеческий документ, содержащий сведения об одной из племенных религий Ближнего Востока, а затем – об одной из религий эллинистической цивилизации. Однако для Барта этот путь был давно пройден. Он полагал, что мы начнем понимать значение и смысл Библии лишь тогда, когда выйдем за пределы человеческого, исторического и психологического характера. Лишь когда мы осознаем необычность содержания этих «человеческих документов», уникальность их предмета и темы – тогда мы начнем понимать Библию137.

В более позднем сочинении систематического характера – многотомной «Церковной догматике» (1932–1955) – Барт более подробно будет рассматривать вопрос о личности Иисуса Христа. Для швейцарского богослова Иисус Христос – воплощение второй «формы бытия» (Seinsweise) Бога, Он Сам является Божественным Откровением. Поэтому сам вопрос об «историческом Иисусе» для Барта оказывается ложным и уводящим богословскую мысль в неверном направлении.

Публикация «Послания к Римлянам» стала манифестом разрыва Барта (и многих богословов 1920‐х и 1930‐х годов) с «академической» библеистикой XIX века и, соответственно, с «Поиском исторического Иисуса»:

В историко-критическом методе Барт видел опасную негибкость, стремление «овладеть» текстом Библии и, следовательно, поставить Слово Божье под свой контроль. <…> Со сделанным в «Послании к Римлянам» открытием, что тема Библии – не человеческая религия, не религиозная мораль и не тайная божественность человека, разрыв Барта с либеральным богословием стал полным и необратимым138.

Публикация «Послания к Римлянам» в 1922 году вызвала бурную реакцию большого количества ученых. В 1923 году наставник Барта в Берлинском университете, ведущий выразитель взглядов либерального протестантизма и участник «Поиска исторического Иисуса» Адольф фон Гарнак публикует «Пятнадцать вопросов богословам, презирающим научную теологию», которые были адресованы, естественно, Барту. Публикация «Пятнадцати вопросов» знаменовала собой начало публичной полемики139 ведущих представителей диаметрально противоположных богословских течений – либерального протестантизма и неоортодоксии. «Пятнадцать вопросов» Гарнака критически направлены против описанной выше герменевтической стратегии Барта. Четырнадцатый вопрос эксплицитно посвящен «Поиску исторического Иисуса»:

Если средоточие Евангелия образует личность Иисуса Христа, то как иначе можно обрести основание для достоверного и общезначимого познания этой Личности, если не с помощью критически-исторического исследования, дабы не подменить подлинного Христа на воображаемого? Как еще можно провести такое исследование, если не с помощью научного богословия?140

В «Пятнадцати ответах господину профессору Гарнаку» Барт весьма подробно раскрывает свою точку зрения на вопросы библейской герменевтики. По вопросу об историко-критическом исследовании евангельского повествования об Иисусе Барт пишет:

Достоверное и общезначимое познание личности Иисуса Христа в качестве средоточия Евангелия не может осуществляться иначе, как только по вере, которую пробуждает Бог. Критически-историческое исследование означает закономерный и необходимый конец тех «оснований» этого познания, которые, в сущности, таковыми вообще не являются, ибо они положены не Самим Богом. Кто все еще не осознал (а мы все до сих пор еще этого не осознали), что мы уже не знаем Христа по плоти141, тот может позволить себе сказать о критической библейской науке: чем радикальнее она запугивает, тем лучше для нее самой и для существа дела. Быть может, именно этим «историческое знание» может содействовать решению собственно задачи теологии142.