Доминанта

Этой самообеспеченности и идеалистической самоудовлетворенности у натуралиста быть не может. Уходящий остров не дает успокоиться.

И. М. Сеченов был верным делосским пловцом до конца и в этом отношении дал завет своим последователям, внукам и правнукам, какими являемся мы по отношению к нему в том же Петербургском университете. <…>

Сеченов говорил Введенскому по поводу его фактов: «Тысячи глаз, наверное, эти факты видели и, однако, не замечали, потому что не умели оценить их смысл». Пришла та эпоха в нашей науке, когда требовалось своего рода дифференциальное исчисление в физиологическом анализе фактов. Маленькие детальные факты, подчас микрофакты, но нельзя пройти мимо них, если собираешься строить общую теорию. Пока не вскрыт смысл детальных явлений, я не имею оснований строить общей теории. Вот воспитание, которое получено было Введенским от Сеченова.

Введенскому, бывало, приходилось слышать упреки: «Что вы в 1005-й раз ставите опыт, который повторился 1004 раза? – А я думаю, что чего-то там не досмотрел! – Но, вероятно, это такая деталь, которую можно скинуть со счетов? – Нет, очень важно учесть все детали, потому что пока они не учтены, не можем ручаться, что поняли принципы явления!..»

Такое отношение к теоретической концепции воспитывалось Сеченовым. Она руководит, но надо быть готовым ею пожертвовать, если в последний момент открываются детальные факты, которые могут потребовать революционного пересмотра исходной концепции в целом. Конкретные «аномалии», встречаемые ведущей теорией, ближе к реальной действительности, чем наша ведущая концепция, и в ближайшем будущем «аномалии» сплошь и рядом оказываются выражением «номоса»[87] более общего и более реального значения, чем концепция, из которой мы исходим.

Вот так жил и работал Иван Михайлович и так воспитывал своих учеников. <…>

Учение о рефлексах, столь глубоко и своеобразно поставленное И. М. Сеченовым, продолжало разрабатываться в его школе и получило затем новый и оригинальный расцвет в XX столетии в школе Ивана Петровича Павлова. Нет никакого сомнения в том, что русская физиология внесла в международную науку о рефлексах много существенно нового. Что касается наших двух главных направлений физиологический мысли Сеченова и Павлова, они пробивают, каждое по-своему, встречные шахты в горной породе. Из одной шахты уже слышны удары, связанные с разработками в другой. Школы должны встретиться, чтобы идти потом вместе.

Я обращаю внимание на поучительное явление в наследстве И. М. Сеченова – появление почти в одно и то же время в одной и той же лаборатории Сеченова двух оригинальных направлений русской физиологической мысли: направления Н. Е. Введенского и направления Б. Ф. Вериго. Оставаясь ближайшим руководителем для того и для другого, И. М. Сеченов не стеснял самостоятельности в ходе их мысли, и эта широта руководства давала возможность выработать научных работников самостоятельных и сильных, которым можно было поручить продолжение дела после того, как учитель уйдет. Это важная черта, характеризующая Ивана Михайловича как руководителя лаборатории. Введенский и Вериго во многих отношениях идеологически и экспериментально близки друг к другу, несомненно, влияли своими результатами один на другого, и тем не менее довольно ревниво оберегали самостоятельность, возникали трения именно вследствие близости и именно потому, что каждый хотел, чтобы другой был точка в точку, как он.

И. М. Сеченов как истый диалектик давал дорогу этому раздвоению и широкую возможность развертывания новых мыслей. В настоящем году мы заняты у себя детальной разработкой работ Вериго в теснейшем сопоставлении с работами Введенского, чтобы выявить их общий генезис и общий путь с той внутренней логикой, которая вела к этому поучительному двоению в истории сеченовской школы. Сейчас единство направлений ясно! «Общий путь» сам по себе может становиться основой для конфликтов и трений. Ближайшие практические или даже житейские мотивы могут положить начало трениям по поводу «общего пути», а отсюда зарождаются трения теоретические. В результате: «свои своих не познали». Так часто это бывает. В частности, если наследству Ивана Михайловича Сеченова в Петербургском университете еще при жизни Николая Евгеньевича и после него как-то не удавалось соединиться натуральным образом с тем, что творилось в великой соседней школе Ивана Петровича Павлова, то тут немалая роль принадлежала причинам, которые относятся к категории так называемых «исторических случайностей». Мы, впрочем, знаем, что случайностей в истории не бывает. Раздвоение двух советских физиологических школ утратит исторический смысл, когда пролагаемые ими шахты встретятся в общей горной породе. Если в конце длительного исторического периода наследство Ивана Михайловича Сеченова в Петербургском университете через Николая Евгеньевича Введенского и его воспитанников начинает улавливать для открытых у нас нервных зависимостей количественные выражения очень конкретного и вместе очень общего значения, которыми предвидятся последовательные стадии развития процесса физиологического возбуждения, то, я думаю, мы можем сказать, что мы здесь продолжаем путь, завещанный Сеченовым. Это, конечно, физиология физико-математического факультета. Мы начинаем нащупывать для процесса возбуждения в высшей степени общие количественные законы, которые имеют, по-видимому, в самом деле универсальное значение и дают себя знать достаточно единообразно для обширного класса колебательных явлений в природе. С переходом от тех явлений, которыми занимается колебательная физика, к колебательным процессам нервного возбуждения мы входим в качественно совершенно новую область. Но важно, что мы входим в нее отныне уже не с общими и абстрактными предположениями, но с довольно конкретной ариадниной нитью в руках, учением о нелинейных колебаниях.<…>

Часть II

Ступени духовного опыта

Из дневников, записных книжек и писем разных лет

Две сокровищницы мысли

(1887–1916)

Надо признать, что материалистическая тенденция осуществляется сама собою: это лошадь, представленная самой себе, когда путник опустил повод! Все превратить в свое ближайшее хозяйство, не думать ни о чем другом, кроме его эксплуатирования, свободного и безответственного! О, если бы на цветы да не морозы! Все это, идущее «само собою», без труда над собою и без сомнений, нарушается только «независящими обстоятельствами» – любовью и смертью, – этими «началами философии», началами вынужденного в человеке!

1887

Возвращаясь воспоминаниями к прошлому, мы обыкновенно с любовью перебираем пережитое нами. «Все то нам мило, что прошло». Но иногда, напротив, является мысль: как все это незначительно и бесцельно, – даже самое крупное из пережитого нами. Мы сами виноваты, если приходим к такому печальному выводу. Самое великое и задушевное, если мы не сумели воспользоваться им для своего нравственного и вообще духовного роста, теряет для нас цену, но вместе с тем мы теряем и это «великое и задушевное».

1896

На индивидуальную человеческую жизнь применим взгляд как на временное соединение воедино бесконечно разнообразной сущности природы; это случайно явившееся единство крутится в общем вихре природы, во имя инерции пытается сопротивляться внешнему разнообразию сил, горит собственною своею минутною жизнью и именно в силу своей самозамкнутости, наконец, сгорает и самопожирается. Индивидуальная жизнь есть пожар кусочка кальция в океане мировой жизни, есть какое-то туманное пятно в необъятном небесном пространстве.

1896

Вместе с жизнью человек создает себе так называемое «мировоззрение», т. е. «теорию мира». Но он должен быть всегда готовым, на какой бы ступени развития ни стоял, – отнестись к своему ближнему, отбросив всякую теорию. «Человек прежде всего практик», – говорит Гёфдинг, и потому его теоретические воззрения должны всегда дать дорогу нравственным.

1896

Забвение – есть успокоение; это так, но ведь это успокоение искусственное; раз явившееся впечатление, раз замутившаяся поверхность сознания уже никогда вполне не успокаивается и не исчезает. Человек хочет забыть то, что он сделал; но это ему никогда вполне не удается. Всякое человеческое действие потому и важно, потому и заслуживает строжайшего обдумывания, что, раз проявившись, никогда не исчезнет, никогда не обратится в «ничто». «Человек уже никогда не будет иметь возможность начать свою жизнь сначала. Он не может уничтожить ничего из того, что он думал, говорил и делал» (Вернер). Наслаждение не воспроизводится памятью; страдание раскаяния – есть преимущественное действие неумолимой памяти.

1896

Во всяком случае, как пространственный мир реальности есть нечто неопределенное, куда порывается погружаться пытливый ум человека, так и мир психический, разлитый в этом мире пространства, остается для нас навсегда не миром устойчивой определенной жизни, но миром, постоянно требующим познавания, следовательно, движения вперед, борьбы… В тумане этого мира где-то затерялись начала, где мы поклоняемся реализации наших идеалов; но эти воплощения наших идеалов уже потому не могут служить нам концом пути, что у нас не может быть с ними идеального общения, – что они «утеряны в тумане».

1896

В духовной жизни много поразительно непонятного, переходы душевных состояний, не уловимые для рефлексирующего разума, но лишь понятные для поэтического духа, превосходят всякое воображение. Понятно, насколько завлекательно в научных целях принять все это бесконечное разнообразие феноменов – за прямую функцию материальной жизни.

1896

Философия есть наука гениев. Лишь в их руках она всегда бессмертна. Великие философские системы не умрут для мыслящего человечества.

Когда философская школа «вымирает», – это значит лишь, что кафедра попала в руки посредственностей.

Поэтому истинный ученый, действительно живущий интересами знания, никогда не отвернется презрительно от философии. Напротив, его надежды направлены на нее.

1897

Вл. Соловьев говорит, что как из жалости развивается альтруизм, так из стыда – аскетизм. По-моему, следует расширить понятие аскетизма до самоотрицания во имя идей: иными словами, аскетизм – отказ от приятного во имя высших нравственных соображений, все равно, будет ли это касаться моего личного поведения (этика стыда) или общественного (этика сострадания). Итак, основою аскетизма, смотря по обстоятельствам, будет являться то стыд, то сострадание. Но надо заметить, что этика сострадания есть лишь этика самоотрицания, ибо «сострадательный» человек лишь «не будет делать зла», «не судит», «не похулит» и т. п. Лишь с внешнеформальной точки зрения – все это можно назвать положительно-нравственной деятельностью. Я назову это вторичными нравственными фактами (фактами этики a posteriori[88]).

Очевидно, есть нравственные факты, не сводимые на чувство сострадания, стыда, и тем не менее – факты, без сомнения, нравственного порядка. Таковы факты любви в собственном смысле, – факты не самоотрицания, но самоутверждения. Итак, рядом с этикой сострадания и стыда есть этика любви со своими особыми максимами и воззрениями. Факты любви суть первичные нравственные факты (факты этики a priori). <…>

Всякая этическая система, знающая лишь сострадание, но не любовь – как самостоятельный факт, – является лишь половиною истины.

1897

Выше себя по достоинству человек ничего не знает вокруг себя. Но признает ли он себя богом великой водной массы океана, плавая по ее поверхности? Или, стоя перед необъятной глубиной звездного неба, почувствует ли он себя богом ее? Конечно, нельзя ответить в этом отношении за людей; несомненно – были люди, считавшие себя богами моря, отдаленного от них многими милями и многими стенами, богами неба, закрытого от них потолком, и богами вселенной, ограничивающейся для них – раболепствующим человечеством. Несомненно лишь одно, – что постоянное общение с действительностью и бескорыстная любовь к ней, веками культивируемая привычка жить идеалами правды – эти два постоянных и традиционных признака научного духа развили по крайней мере в ученых постоянство вкуса к истине, чтобы, воздав по достоинству человеческому гению и добродетели, признать неизмеримо выше их начало, правящее вселенной.

1897

Впрочем, для науки остается весьма важная проблема – выяснить возможность религиозного опыта <…>, а потом и исследовать этот вид опыта. И то и другое войдет в предстоящую, единственно научную обработку вопроса о религии – в психологию религии. Своим сочинением я хотел лишь выяснить, насколько было возможно, что это именно единственный путь для науки – в решении вопросов, поставленных в истории и в личном опыте каждого из нас.

1897

Рационализм несет в себе порок индивидуалистического самоупора: cogito ergo sum[89]. Все прочее для него «среда» для упражнений sans gene. В эту среду для безответственных операций входит и народ, и природа, и вообще все бытие, за исключением самого оперирующего. Рационалистический социализм силится создать сверхиндивидуальную общую жизнь имманентными силами того же рационалистического индивидуализма, т. е. заранее ловя свою тень и всевозможную задачу: прекратить симптомы порока, не посягая на основной корень порока внутри деятеля. Там, где оборвано предание Христовой церкви, человечество быстро скатывается в животное состояние.

1897

Бытие есть то, что пребывает, – было, становится и будет.

Не я диктую своею мыслию Бытию его законы. И содержание и форма законов Бытия дается моей мысли из Бытия, ибо и сам я лишь элемент бытия, а моя мысль есть моя часть.

Когда я понял, что не моя мысль диктует миру его законы, я тотчас перестал быть «идеалистом». Ибо идеалист – диктатор Бытия.

Чтобы спасти свою позицию, идеализм говорит, что он знает и диктует лишь формальные истины, истины по содержанию ему не даны; и при этом он старается уничтожить истину содержательную, то, что надо назвать материею Истины. Для идеализма лишь форма божественна, материя для нее – пустота. Для нас, напротив, формальная истина есть пустота, и лишь содержательная материальная истина во плоти говорит нам слово Истины. <…>

Истина содержательная постигается лишь в истории: в истории каждой отдельной системы и в истории Бытия в целом. Это значит, что лишь в непрерывном и ответственнейшем, живом участии в живой реке предания от отцов к детям дается нам искомое. Что участие в истории требует от нас не абстрактных фантомов, но нас целиком, с нашей деятельностью и волением, видно уже из того, что попытка каждого высказывания о прошлом истории тотчас становится историей же, прибавлением нового исторического факта к прежним со всею роковою неизменностью того, что однажды прошло.

Ведь как было хорошо удумано, а опыт не подчиняется! Такова трагедия абстрактной теории. И это потому, что объективный опыт всегда нов!

Ведь до чего все было хорошо удумано, а вышла одна пакость! Такова трагедия практической теории, теоретически-деспотизирующей морали. И это потому, что она принципиально движима методом Прокруста.

1897

Необходимо ли для научного духа, чтобы действительность была мертвой, безумной машиной? – вот начальный вопрос, с решением которого будет видно, можно ли научному духу идти заодно с христианско-религиозным. Если для адепта науки необходимо, чтобы действительность была мертвым предлежащим, к которому надлежит примениться (который надо изучить), то «религия науки» не может оставаться христианскою: она всецело замыкается в человеке и человечестве. Для христианина действительность жива: и она может войти с ним в личные отношения.

Впрочем, для нелицеприятной науки остается один факт: одна и та же «действительность» породила в одних этот дух обороны и приспособления, который некоторые называют собственно научным духом, в других – дух религиозного почтения. «Действительность» – достаточно устойчивое понятие, чтобы оправдать себе право на существование: его означение и соозначение в общем не подлежат спору. От него-то может отправиться реальная задача мысли (очевидно, уже психологическая), каким образом одна и та же вещь могла породить столь различные настроения в людях. Таким образом, блистательно оправдывается raison d’être[90] науки, не отрицая никакого религиозного духа.

В основе христианства и научного духа («религии науки») лежат два различные настроения; из различия этих настроений объясняется вся разница между зданиями, воздвигаемыми христианскими религиозными деятелями, и зданиями, воздвигаемыми наукою. Изучение этих настроений как таковых есть дело Психологии.

1898

Исполненное достоинства, непоколебимое осуществление принципа «будь, что будет, а делай, что надобно», принципа, – где именно человеческое достоинство не унижается божеским величием, составляет все содержание нравственной жизни. Я не знаю действительности, знаю лишь, что, что бы она ни была, она не заставит меня ничем отступить от моих обязанностей; я смело могу встретить этот удар в сердце, который рано или поздно нанесет мне «действительность»: чтобы со мною ни было, я исполню, что надобно. Ясно отсюда, что высшая нравственность возможна безусловно при «религии науки», при настроении обороны и приспособления к неведомой и враждебной действительности.

1898

Мы привыкли думать, что физиология – это одна из специальных наук, нужных для врача и не нужных для «выработки миросозерцания». Но это столь же неверно, как и положение, что не дело врача, а дело специально священника или метафизика, – вырабатывать миросозерцание. Теперь надо понять, что разделение «души» и «тела» – есть лишь исторические основания имеющий психологический продукт, что дело «души» – выработка миросозерцания – не может обойтись без законов «тела» и что физиологию надлежит положить в руководящие основания при изучении законов жизни (в обширном смысле).

1898

Проблема бытия Божия – проблема именно Психологии религиозного сознания. Ведь тогда, когда Бог представляется нам грубосущественным, все равно теистическим или пантеистическим, как Его рисует древне-иудейская поэзия или эпос индусов, – вся теология отзывается для научного духа мифическим характером и внушает от этого ему предубеждения против себя. Но взгляните понаучнее, пополнее, попроще на то, что должны были разуметь под именем Бога пророки, что – Иисус Христос, вникните в психологический тон этого имени, какой оно имеет в Евангелии и у пророков, и вы поймете, вы почувствуете, что значит «Сын Божий», для вас найдется нечто понятное и в диалектике древних богословов.

Следствие. Психология как частный случай биологической дисциплины и тем более как высшая, сравнительно с биологической, ступень опыта, сопряжена с новыми приращениями к той, что имеет место в физиологии; вследствие этого «психофизиология» возможна и необходима как математическая часть физики;

но физиология никоим образом не поглотит психологии. Равно и принцип неовиталистов «Nemo physiologus sine psychologus»[91] может быть оправдан в том смысле, что и физиолог не должен забывать, что его теория содержит много возможного, однако психологически неосуществимого, как геометр должен знать, что многое, возможное в его теории, исключается физикою из рассмотрения; однако, очевидно, психологические теории не дадут ровно ничего полезного для физиологических исследований, равно как физические теории отнюдь не помогут геометру в его работе.

1898

Откуда общепринятое теперь различие in genere[92]«знания» (науки) и «веры» (религии)? Оно, очевидно, – случайного (исторического) происхождения, не заключается в самих понятиях: ведь всякое знание – психологически есть «верование» (Джэмс, Пейо и т. п.), а «верование» в истории всегда было высшим откровением, чистым знанием действительности. Лишь историческими особенностями интеллектуального прогресса человечества объясняется это явление, что часть интеллектуального запаса человека, отставая и отрываясь от живого и идущего вперед русла понятий и «верований», становится сначала «высшим знанием», в противоположность общедоступному, вседневному, опытному знанию, затем – «верой» и «религией» («священным преданием») в противоположность «знанию» – в специальном смысле. (Это «сначала» и «затем» в своем историческом противоположении – схоластика и Вольф, с одной стороны, Кант – с другой.)

1899

Можно сказать, что религия противоположена знанию, поскольку ее интерес – не покой системы, а сама действительность, в ее девственной простоте и жизненности. Наука идет своим идеалом и работою в одну сторону;

религия, желая не коллекций, а жизни, – в противоположную.

1899

Этика самозабвения – или романтическая болтовня, или грустная аномалия. Настоящая этика, конечно, считает главною целью воспитание и самовоспитание добрых инстинктов в человеке (досознательных качеств души). Но, раз развившись, перешедши в поле сознания, они должны быть ясными и живыми идеями, органически сросшимися с Я. Значит, в здоровой нравственной деятельности интерес к Я вполне ясен, и лишь там мы действуем нравственно хорошо, где действуем хорошо для себя. Отсюда очевидна доля истины у Святогорца, когда он говорит в одном месте, что надо спасать сначала себя, а потом других.

1899

Мне хочется врезаться в самую глубину этих мест, где люди считают себя думающими теперь по-преимуществу. Сам я имею над чем подумать. Прошлый опыт жизни, когда я его живо вспоминаю, приводит меня в содрогание силой вопросов, которые им во мне возбуждены. В этом-то пережитом, в громадной силе этого пережитого, в чем, конечно, первое место занимает для меня тетя, ее конец, – кроется то, что достаточно сильно, чтобы всегда сохранить мой дух на страже, всегда возобновить, поддержать во мне свободный дух философа, не преклоняющийся пред средой, где он живет.

Два пути, две сокровищницы мысли известны мне и современному мне человечеству, в которых оно может черпать ответ на вопросы жизни: первый, завещанный мне воспоминанием и лучшим временем юности, – путь христианской и святоотеческой философии; второй – в науке, который есть метод по преимуществу. Почему, откуда это роковое разделение путей, имеющих одну цель впереди себя? Не составляют ли эти два пути по существу одно? – вот вопрос, всю полезную важность которого я пойму, вероятно, лишь когда буду ближе к его решению, но которым занимаюсь прежде всего.

1899

Когда физиология трактует о жизни, о характерных признаках жизни как об обмене веществ, <…> то ее выводы отсюда нисколько не трогают вопроса о жизни – непосредственного сознания и философии. Жизнь, интересующая непосредственное сознание и философию, – жизнь человека остается здесь вне сферы зрения, мысль попадает мимо нее, и то, что в гробу продолжает быть характерным, с биологической точки зрения, признаком дорогого мне человека – белковина, которой нет в соседней земле; равно, – что в нем продолжается «жизнь» в этих «низших организмах» – червях, без сомнения, ничего не говорит мне о жизни дорогого мне человека. Определение жизни, – которое надо черпать из опыта, если мы хотим войти в существо, в положение возбуждаемых ею вопросов, – определение жизни основывается на ценности ее, но ценности этого понятия для обозначения действительности.

1899

Мы верим и только верим. Но в мелочах обыденных верований мы видим то их подтверждение, то ошибки: я верю, что листы моей тетрадки лежат по порядку, но мне вера окажется правдою лишь тогда, когда в конце переписки у меня не будет перепутанных страниц. С этой возможности проверки начинается наука.

1899

Где разница между верой и знанием? Ты читаешь, ты слышишь, то говорят: ты узнаешь. Ты высказываешь содержание своей души и твоего сердца: ты веришь.

1899

Наука – это принципиально связное миропонимание, или (как теперь привыкли говорить более конкретно) «жизнепонимание». Поэтому – проступок против основного принципа науки, когда хотят понять жизнь с ее какой-нибудь одной стороны. Так грешит современная физиология, современная биология, так грешил и грешит материализм всех времен.

1899

Насколько для религии характерно синтетическое мышление, настолько для науки по преимуществу аналитическое, и обратно, насколько религия спускается к фактам в форме их анализа, настолько наука поднимается к идеям путем синтеза. В существе всякого религиозного человека мы именно видим уважение, придание царственного и всесильного значения именно идеям в противовес фактам. Наука же знает лишь всесильное, подавляющее значение фактов и сомневается в значении той или иной идеи.

Если покажется слишком внешней характеристика религии как мышления, то ее можно определить как «деятельность на основании мышления по идеям». Хотя в вышесказанном implicite[93] разумеется, что религия, уважение к идеям, – есть деятельность во имя идей; а наука, уважение к фактам, – есть деятельность во имя фактов.